Tháng Tám 03, 2021, 05:35:27 PM -
 
  Trang chủ Trợ giúp Feedback Tìm kiếm Đăng ký Trợ giúp  
 
Bạn có thể đăng nhập hoặc đăng ký. Đã đăng ký nhưng quên email kích hoạt tài khoản?

 
Các ngày Lễ - Vía Âm lịch Tra ngày
闡 舊 邦 以 輔 新 命,極 高 明 而 道 中 庸
Xiển cựu bang dĩ phụ tân mệnh, cực cao minh nhi đạo Trung Dung
Làm rõ [học thuật] của nước xưa để giúp vận mệnh mới; đạt đến chỗ tối cao minh mà giảng về Trung Dung.
  Xem các bài viết
Trang: 1 2 [3] 4 5 ... 22
31  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / CHUYỆN HUYỀN BÍ - XƯA & NAY / CHUYỆN VỀ RẮN vào lúc: Tháng Mười Một 08, 2011, 02:49:00 AM
Bài 1: “Rắn thần“ báo thù, hàng chục người theo nhau chết

Theo quan niệm dân gian, khi cải táng mộ, nếu gặp rắn nằm trong mộ thì tối kỵ việc bắt, giết. Thế nhưng, những người trong một dòng họ ở Thị xã Chí Linh (Hải Dương) khi cải táng ngôi mộ tổ, gặp sự việc bất thường này lại có hành động “bất thường”: Bắt hai con rắn nặng cả ký lô lên làm… mồi nhậu.

Những chuyện lạ chưa thể giải thích từ đó cứ liên tiếp diễn ra trong dòng họ này. Chỉ trong một thời gian ngắn mà lần lượt những người trẻ chết tức tưởi, chết tai nạn vì những lý do cực kỳ lãng xẹt...

Đã phạm điều tối kỵ lại còn “trùng tang”?

Đầu những năm 2000, do mộ cụ tổ của cụ ông và cụ bà dòng họ nằm cách xa nhau, mộ của cụ bà lại bị người dân làm ruộng cuốc làm mất hết cả chân mộ dẫn đến nước ngập vào trong nên cả họ tiến hành họp những người cao tuổi trong dòng họ, bàn chuyện chuyển mộ cụ bà về gần cụ ông.

Người ta kể lại, khi thợ xây tiến hành đào đất để di dời mộ của cụ bà thì phát hiện trong ngôi mộ có một con rắn lạ, nặng khoảng nửa ký nằm ở độ sâu khoảng 1,5 mét, lạ lùng là mình rắn có màu đỏ như lửa. Tiếp tục đào mộ cụ ông, người ta lại tiếp tục phát hiện một con rắn hổ mang nặng đến một ký nằm ở trên đầu ngôi mộ. Theo lời kể lại, sợ nhất là cả hai con rắn trên đầu đều có mào hình chữ thập, nhìn kỹ thì thấy một con trên đầu có hình chữ “Thọ”, một con trên đầu có hình chữ “Phúc”.

Có lẽ người ta nghĩ ở khu vực cánh đồng ngập nước này, chuyện gặp rắn thì “thường như cơm bữa” nên không ai lấy làm lạ. Cánh thợ xây liền mang con rắn hổ mang đi bán lấy tiền uống rượu. Con rắn có màu đỏ rực còn lại thì ông Điền là người trong họ mang về nhà để ngâm rượu, nhưng sau đó vợ ông không cho ngâm nên ông mang ra ruộng thả đi.

Sau khi dòng họ di dời mộ cụ ông, cụ bà về với nhau, thời gian đầu mọi chuyện vẫn diễn ra bình thường, không có biến cố nào xảy ra. Bẵng đi một thời gian, vào khoảng năm 2007 vợ của ông trưởng họ bỗng nhiên bị bệnh đột ngột qua đời. Dân làng bỗng trở nên hoang mang hoảng sợ, kể từ đó câu chuyện về dòng họ bị “ma ám” bỗng trở nên xôn xao, náo động cả một vùng quê.

Người trong họ cho biết, sau khi vợ ông trưởng họ bỗng nhiên bị bệnh đột ngột qua đời, con dâu trưởng của người chết liền đi xem bói thì được cho rằng: Khi làm mộ, nếu phát hiện có rắn ở trong thì đó là điều thịnh vượng và không nên đào lên nhưng mọi người vẫn cố làm dẫn đến bị động mả, do đó các cụ “về bắt” dần con cháu trong họ và người đầu tiên “bị bắt” chính là vợ trưởng họ. Bên cạnh đó, thầy bói còn “phán” thêm: Do bà vợ trưởng họ bị “bắt” đúng vào giờ “trùng tang” nên cứ thỉnh thoảng các vị “thần trùng” lại về lấy con cháu trong họ xuống để làm phục vụ cho các “thần”.

Cả nhà theo nhau chết

Chẳng biết cái chết của bà vợ ông trưởng họ có liên quan gì tới việc “động mồ mả tổ tiên” hay “trùng tang” hay không, nhưng kể từ khi cô con dâu cả đi xem bói về thì hàng loạt người trong dòng họ không kể già trẻ, gái trai cứ thế chết dần chết mòn. Hơn một tháng sau, cả họ suốt ngày “bận bịu” vì tiễn đưa bốn người gồm: Cô, dì, chú, bác, cháu trong dòng họ về nơi an nghỉ cuối cùng. Một điều trùng lặp khác khiến mọi người vô cùng lo sợ: Chỉ trong vòng có hơn nửa năm trời, ba vợ con của một gia đình trong dòng họ đang mạnh khỏe bỗng nhiên đổ bệnh rồi từ biệt mọi người về thế giới bên kia.

Trong vòng hơn một năm trời kể từ cái chết đầu tiên, tổng cộng gần chục người khác trong dòng họ cứ thế theo nhau chết, trong đó có những cái chết thuộc dạng lý do “cực dị”.

Cái chết của anh L.V. Ngãi (SN 1972) là một trong số đó, lạ đến mức khi nhắc lại cả người trong và ngoài cuộc vẫn ngơ ngác không biết giải thích như thế nào cho hợp lý. Đó là một buổi chiều giữa tháng 9/2009 vào giữa mùa rươi nổi, anh Ngãi cùng vợ chở nhau bằng xe đạp ra sông Bích Thủy bắt rươi.

Chị vợ kể lại: “Hôm đó, khi tới bờ đê sông anh Ngãi đưa điện thoại cho tôi, dặn đứng chờ rồi anh ấy bơi thuyền ra nơi bẫy rươi giữa sông”. Bóng anh Ngãi dần khuất trong bóng đêm giữa mênh mông sóng nước chỉ còn thấy leo lét ánh đèn pin. Đứng chờ trên bờ một hồi lâu, bỗng chị nhận được điện báo của anh chồng cũng đánh rươi cách đó vài trăm mét thông báo việc thấy đèn pin và chậu đựng rươi của anh Ngãi trôi lập lờ theo nước dòng mà không thấy người đâu.

Có chút sững sờ nhưng chị vợ cố trấn an suy nghĩ vì biết chồng lớn lên trên sông nước, bơi lội nhất nhì làng không thể có chuyện chết đuối. Nhưng đợi mãi, gọi mãi không thấy, chị mới tá hỏa hô hoán mọi người đi tìm giúp. Vạch từng bụi cỏ quanh sông, theo dòng vài km cũng không thấy động tĩnh gì. Lúc bấy giờ, không hiểu linh tính thế nào người anh trai nạn nhân mới giật mình nói rằng: “Nó vẫn ngồi đâu đây thôi”.

Quả thực, tất cả những người hôm đó sững sờ nhìn thấy thi thể anh Ngãi chợt bật lên khỏi mặt nước, xếp chân trong tư thế ngồi ngay cạnh mạn thuyền, không hề trôi đi dưới dòng nước đang cuồn cuộn chảy, trong khi không hề vướng mắc vào bất cứ vật cản nào. Nén lại đau thương và không thể giải thích được cái chết kỳ cục của nạn nhân, mọi người chỉ đoán già đoán non anh đã bị cảm đột ngột nên ngã đuối nước mà thiệt mạng.

Đúng ngày giỗ 100 ngày anh Ngãi, người anh trai cũng đột ngột qua đời ngay trong buổi sáng giỗ em.

Sáng hôm ấy, chị vợ anh dậy từ tinh mơ chuẩn bị gánh hàng cá đi chợ nhưng thấy chồng nằm im thin thít thì nhẩm nghĩ: “Chắc hôm qua đi làm nên mệt nhọc say giấc” và đã không đánh thức chồng. Sau khi chuẩn bị cơm sáng, đưa con đi học rồi đến khi tan chợ về nhà, chị vợ lấy làm lạ vì thấy chồng không đi dự giỗ trăm ngày em trai mà nằm bất động trên giường.

Nấu cơm xong, gọi dậy ăn nhưng anh chồng chỉ lắc đầu. Ngỡ chồng giận mình vì lý do nào đấy nên chị không nói gì. Đến tận chiều, cả nhà mới hốt hoảng về tình trạng của anh. Gia đình vội vàng đưa đi cấp cứu, nhưng những dấu hiệu không lành về sức khỏe hiện tại của bệnh nhân đã báo trước cho dòng họ thêm một lần tang tóc. Anh trai anh Ngãi đã qua đời ít ngày sau đó tại bệnh viện Hải Dương sau cơn đột quỵ ấy.

Nỗi đau trong họ mạc, gia đình còn chưa chấm dứt khi hai anh em ruột lần lượt qua đời cách nhau 100 ngày mà không có lý do thì một sự lạ khác lại tiếp diễn. Đúng 100 ngày sau cái chết của người con thứ 2, mẹ đẻ của hai anh cũng đột ngột qua đời. Khăn tang trắng lại chồng lên khăn tang, chỉ hơn 9 tháng trời mà gia đình chịu cảnh chia ly người thân 3 lần.

Người trong họ kinh hãi, người trong thôn xôn xao. Thực hư không rõ như thế nào nhưng những sự lạ này cứ được đồn đại lên. Có người cho rằng “khi thấy người anh không dậy được thì mời thầy về cúng bái, cúng xong hôm sau nạn nhân bỗng tỉnh lại, nhưng kì quái là khi tỉnh dậy người này cứ đuổi bà vợ để cắn, rồi ngày hôm sau nữa thì chết”. Rồi chuyện lúc gia đình làm lễ gọi hồn người đó về hỏi thì người đó nhập hồn vào một người khác và cứ cười khanh khách: “Có phải một mình tao bắt đâu, thằng đấy nó khỏe lắm, tao phải gọi mấy người lừa lúc nó say rượu nên mới bắt được”.

Trước hàng loạt cái chết của mọi người, dòng họ liền tìm xuống một ông thầy ở Quảng Ninh để “cầu cứu” thì được người này phán rằng: “Dòng họ bị trùng tang nên cứ khoảng 100 ngày là lại có một người ra đi, nếu muốn thoát được thì phải nhờ thầy cao tay lập đàn giải hạn”.

(Còn nữa)

(Theo Pháp luật & Thời đại)
32  Phật Giáo Tư Tưởng Học / LUẬT / Re: TÌM HIỂU VỀ GIỚI LUẬT TRONG ĐẠO PHẬT vào lúc: Tháng Mười 31, 2011, 11:46:16 AM
7) Giới đóng vai trò gì trong sự tu tập cá nhân?

Mục đích của giới, trên nguyên tắc, là để " phòng phi chỉ ác", tức là phòng ngừa các điều phi pháp và ngăn chận các điều ác quấy, đồng thời cũng là " chỉ ác tác thiện ", tức là ngăn chận các điều ác và thành tựu các việc lành. Cũng như lời dậy đức Phật trong Kinh Pháp Cú, 183, lập lại bởi thiền sư Ô Sào: " Chư ác mạc tác, Chúng thiện phụng hành, Tự tịnh kỳ ý, Thị chư Phật giáo " (Không làm các điều ác, thành tựu các việc lành, giữ tâm ý thanh tịnh, ấy lời chư Phật dậy).
Điều cũng nên ghi nhận là giới không phải chỉ là một sự cấm đoán đơn thuần (không được làm cái này, không được làm cái nọ) mang tính chất tiêu cực, mà bao hàm cả tính chất tích cực tự nó nẩy lên do sự trì giới. Chẳng hạn như trì giới không sát hại sẽ làm nẩy lên lòng từ bi, không trộm cắp sự bố thí, không nói dối sự thành thật, không tà dâm sự thanh tịnh, không say sưa sự tỉnh thức (§5).

Thật ra, bản chất của đạo Phật là một con đường giải thoát chứ không phải là một hệ thống luân lý, mô phạm, cấm đoán con người làm điều này, bắt buộc con người làm điều nọ. Hai từ " ác " và " thiện " cũng không có trong đạo Phật nguồn gốc, mà được mượn tiếng Hán để dịch hai từ Pali " akusala " và " kusala ". " Akusala " gồm các ý muốn gây nên nghiệp (kamma-cetana) xấu, đi cùng với 3 căn (mula) xấu là tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Ngược lại, " kusala " gồm các ý muốn gây nên nghiệp tốt, đi cùng với 3 căn tốt là không tham (alobha), không sân (adosa=metta, từ) và không si (amoha=pañña, huệ). Như vậy thì những điều " ác " là những nhân xấu đưa tới những quả xấu, phiền não (kilesa), khổ đau, và những điều " thiện " là những nhân tốt đưa tới những quả tốt, lìa phiền não, diệt khổ đau (§5).

Trong Trung Bộ Kinh, 78, đức Phật tuyên bố : " Giới tạo nghiệp tốt (kusala-sila) là gì? Đó là tác động thân (kaya-kamma) tốt, tác động khẩu (vaci-kamma) tốt, tác động ý (mano-kamma) tốt, và sự thanh tịnh trong cách sinh sống, mà ta gọi là giới ".

Đối với ngài, ý muốn hành độnghay tác ý (cetana) là điều quan trọng hơn cả: " Này các Tỳ-kheo, tác ý (cetana) là cái ta gọi là hành động, bởi vì là qua tác ý con người hành động bằng thân, khẩu, ý... " (Tăng Chi Bộ Kinh, VI, 63). Khác với Bà-la-môn và Thị-na giáo (jaïn), đạo Phật quan niệm rằng chỉ có hành động cố ý mới tạo nghiệp, trong khi hành động vô tình không tạo nghiệp. Do đó, tầm quan trọng của giới, sự phạm giới nặng hay nhẹ, tùy thuộc ở tác ý, ở ý thức con người trong mỗi trường hợp.

Giới có liên quan mật thiết với hai môn học " vô lậu " khác là Định (samadhi) và Huệ (pañña). Kinh Đại Bát Niết Bàn có nhắc lại lời đức Phật: " Định sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Giới, Huệ sẽ đem tới kết quả và ích lợi lớn nếu phát triển với Định. Tâm phát triển với Huệ sẽ giải thoát khỏi các lậu hoặc (asava), tức là dục lậu (kamasava), hữu lậu (bhavasava), tri kiến lậu (ditthasava) và vô minh lậu (avijjasava)". Trong tám Chánh đạo (atthangika-magga), thì chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng thuộc vào Giới; chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định thuộc vào Định; chánh kiến, chánh tư duy thuộc vào Huệ (§5).

Vì " tâm dẫn đầu các pháp " (Kinh Pháp Cú, 1), cho nên Giới có thể xem là một điểm khởi đầu, một giai đoạn của sự tu tập: nhờ giữ Giới cho nên tâm mới Định, nhờ Định cho nên mới có Huệ, nhờ Huệ mới có giải thoát.

Nhà tu hành thường ban đầu còn nhiều lậu hoặc, cho nên cần phải chú tâm đến tác ý trong mọi hoạt động của thân, khẩu, ý. Phải tự kiểm soát, tự kiềm chế đừng để cho tâm buông lung, ô nhiễm bởi các lậu hoặc, và làm nẩy lên những cái mà ngày nay người ta gọi là " cảm xúc tiêu cực ". Đó là chức năng của các giới luật Ba-la-đề-mộc-xoa (Biệt giải thoát giới) đặt ra cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni. Các giới luật này được xem như là phương tiện nhiếp tâm trao cho bởi đức Phật: càng nhận được nhiều giới luật tức là càng được ưu ái trên con đường giải thoát...(§1)

Theo HT Thích Trí Quang, " Đại thể, giới luật của Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni có 2 phần: phần 1 là giới luật, phần 2 là oai nghi. Phần 1 là những giới điều cấm tội lỗi thật sự, phần 2 là những giới điều cấm cử động bất xứng. Tức như loại Khí có thể nói là giới luật cả, loại Học pháp có thể nói là oai nghi cả. Còn các loại khác thì có giới là giới luật, có giới là oai nghi, có giới là cả hai. Tất cả giới luật và oai nghi như vậy tạo thành một bậc Chúng trung tôn. Giới điều nhiều đến mấy đi nữa, như Tứ phần luật nói, hễ có " thiểu dục tri túc " (ham ít, biết đủ), kèm theo " tàm quí " (biết hổ thẹn), thì giữ được hết cả, kể cả khai giá (linh động và hạn chế) của mỗi giới điều cũng thấy ra và giữ trọn "(§4).

5 giới cuối cùng của Sa-di và Sa-di ni, cũng như 3 giới cuối cùng của cư sĩ trong ngày " thọ bát quan trai " cũng đi theo tinh thần " thiểu dục tri túc " đó, nhằm tập trung tâm trí vào tu học, không để xao lãng bởi trần cảnh và các vui thú nhất thời.

Nói như vậy thì Luật không thể tách rời ra khỏi Pháp, và Luật chính là một phần của giáo pháp do đức Phật Thích Ca để lại. Chúng ta hãy nghe bài kệ cuối cùng của ngài trước khi nhập Đại Bát Niết Bàn:

" Hỡi các Tỳ-kheo!
Hãy chánh niệm, tỉnh giác,
Trì giới, định tâm, nhiếp ý.
Ai tinh tấn trong Pháp và Luật này,
Sẽ lìa vòng sanh tử, chấm dứt khổ đau "

(Kinh Đại Bát Niết Bàn pali).

8) Giới có những lợi ích gì trong đời sống xã hội, cộng đồng?

Về mặt xã hội, cộng đồng, thì chúng ta phải phân biệt hai loại giới:
- 5 giới chung cho tất cả các Phật tử, còn gọi là " tánh giới " hay giới " tự nhiên " (pakati-sila), và

- các giới dành riêng cho tăng ni, là giới " theo qui ước " (pannati-sila)(§5).

Năm giới căn bản chung cho các Phật tử có thể gọi là đạo đức tự nhiên, bởi vì được chia sẻ bởi nhiều truyền thống, văn hóa khác nhau. Nếu so sánh với 10 " mệnh lệnh " (commandements, commandments) của Thượng Đế ban cho Moïse (Moses) trên núi Sinai, theo truyền thống Do Thái và Ky Tô giáo, thì chúng ta nhận thấy 4 mệnh lệnh cuối không khác gì với 4 giới đầu tiên của đạo Phật: " Ngươi sẽ không được giết hại; không được ngoại tình; không được trộm cắp; không được làm chứng gian dối ".

Sự tuân thủ những giới cấm hay mệnh lệnh này dĩ nhiên rất có lợi ích cho nhân quần, xã hội. Có thể nói chúng là nền tảng của sự an lạc, thái bình giữa những con người. Hãy thử tưởng tượng một xã hội mà trong đó tất cả mọi người đều giữ được năm giới: không sát hại, không trộm cắp, không dối trá, không tà dâm, không say nghiện, thì xã hội đó sẽ an lạc, thái bình biết bao nhiêu!

Điểm khác biệt là đối với người Phật tử, đó không phải là mệnh lệnh của Thượng Đế hay của một quyền lực nào, mà chính là con đường mình tự chọn đưa tới đến giải thoát và hạnh phúc. Theo HT Thanh Từ, " Không phải được nhiều của cải, tình yêu, v.v... là con người có hạnh phúc. Hạnh phúc là người sống biết tiết chế, biết tôn trọng hạnh phúc của mọi người, biết thành thật thương mến nhau. Một dân tộc văn minh là một dân tộc biết tôn trọng sinh mạng của nhau, tôn trọng những quyền tự do căn bản của con người. Vì thế, năm giới là nền tảng căn bản đem lại hạnh phúc cho con người, xây dựng con người sống đúng ý nghĩa văn minh của nhân loại. Năm giới là cơ bản đạo đức của người Phật tử, khi bắt đầu bước chân trên con đường giác ngộ giải thoát. " (§6)

Giới luật dành riêng cho tăng ni có lợi ích khác. Cũng như lời giải thích của đức Phật mỗi khi ngài chế ra một giới: " Vì sự kiện toàn của Tăng già, sự trường tồn của Chánh Pháp, sự an lạc của Tăng chúng, sự tăng trưởng của lòng tin, sự đoạn diệt phiền não trong hiện tại và tương lai... ", giới luật không phải chỉ giúp ích cho sự tu tập của mỗi người, mà còn cần thiết cho sự đoàn kết, sự an tịnh của Tăng đoàn. Giới bổn có thể được xem như là một nội quy nhằm giữ kỷ luật trong một tổ chức và phải được tôn trọng bởi tất cả các thành viên. Chẳng hạn như trong giới bổn Tỳ-kheo có Học pháp, là các điều nên học, nên áp dụng trong sinh hoạt hàng ngày, và Diệt tránh, là các phương thức để giải quyết sự bất hòa giữa tăng chúng.

Trên nguyên tắc, trong khi " tánh giới ", tức là 5 giới căn bản, tạo nghiệp (khi giết hại thì kết quả sẽ là..., khi trộm cắp thì kết quả sẽ là..., khi tà dâm thì kết quả sẽ là...,v.v.), thì giới luật " theo qui ước ", dành riêng cho tăng ni, không tạo nghiệp, hay đúng hơn tạo nghiệp trung tính, không ác không lành (§5).

Nhưng xét kỹ lại, thì chúng ta sẽ thấy có những giới luật " theo qui ước " tạo nghiệp, có những giới luật không. Chẳng hạn như nếu Tỳ-kheo ni phạm hai giới Ba-la-di 5 và 6: " cùng với nam nhân có tâm ô nhiễm, thân thể chạm nhau, xoa bóp, bồng nhau, nắm tay, v.v. " thì đã là tạo nghiệp vì có khả năng lôi kéo đi xa hơn, tức là đến quan hệ tình dục. Nhưng nếu chỉ là đi cùng đường, ngồi bên nhau, hẹn gặp nhau, không có tâm ô nhiễm, thì có là phạm giới và tạo nghiệp không? Đó chính là cái khó khăn của sự phân định giới hạn giữa phạm giới và không phạm giới.

9) Tại sao lại có nhiều giới luật liên quan đến tình dục, ảnh hưởng lên quan hệ nam-nữ như vậy?

Từ câu chuyện đức Phật chế ra giới bất dâm do Na-đề-tử lỡ ân ái với vợ cũ, chúng ta có thể rút ra một bài học quan trọng: mục đích của giới " bất dâm " chỉ là để giải quyết một vấn đề tâm lý. Nếu Na-đề-tử chỉ ân ái với vợ cũ, rồi sau đó quên đi, không bị dằn vặt bởi mặc cảm tội lỗi và tiếp tục tu hành như cũ, thì đâu có vấn đề gì? Nhưng khốn nỗi con người sinh ra khi đã có tình dục rồi thì có luyến ái, có luyến ái rồi thì bị dằn vặt, tất cả đều tương quan mật thiết với nhau, và cũng như sinh lý và tâm lý, không thể nào tách rời nhau được.
Để dốc tâm tu tập hướng về giải thoát, đức Phật đã chọn lựa cho mình và các đệ tử của mình con đường xuất gia. Xuất gia là lìa bỏ gia đình, sống một cuộc đời độc thân không ràng buộc, một mình nơi sơn cốc hoặc giữa một đoàn thể tăng già trong tu viện. Bởi vì một khi đã bị tình dục, luyến ái chi phối, vấn vương gia đình vợ con, thì khó lòng định được tâm, giữ được tâm cho tĩnh lặng.

Đó là lý do của giới " bất dâm ", tức là đối với người cư sĩ Phật tử không được quan hệ tình dục phi pháp, và đối với Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni không được quan hệ tình dục với bất cứ người nào, và ngay cả với súc vật (giới Ba-la-di hay Khí 1).

Nhưng chúng ta có thể tự hỏi tại sao đối với người xuất gia lại có nhiều giới luật liên quan tới tình dục và quan hệ nam-nữ như vậy? Chẳng hạn như bên phía Tỳ-kheo có những 25 giới (1 Khí, 5 Tăng Tàn, 2 Bất Định, 12 Đọa, 2 Hối quá, 3 Chúng học), Tỳ-kheo ni có 37 giới (3 Khí, 3 Tăng Tàn, 28 Đọa, 3 Chúng học) cộng thêm 8 Kỉnh Pháp, vị chi là 45 giới. Tại sao lại có nhiều giới về tình dục với những chi tiết chi li, nhỏ nhặt như vậy?

Lý do có lẽ là đức Phật và các vị Luật sư đã tỏ ra rất tinh tường về sinh lý và tâm lý liên hệ đến tình dục. Cũng như khoa học ngày nay đã chứng minh rõ ràng, tình dục là một năng lượng mãnh liệt của sự sống do bản năng sinh sản của mọi sinh vật. Tục ngữ đã có câu " lửa gần rơm thì bén ", và luân lý Khổng Mạnh cũng đã dùng câu " nam nữ thọ thọ bất thân " để làm bức rào ngăn cản sự gần gũi giữa nam và nữ.

Trong Kinh Đại Bát Niết Bàn pali, người ta cũng nhận thấy có một đoạn trao đổi giữa A-nan-đà và đức Phật:

- " Bạch Thế Tôn, chúng ta phải cư xử thế nào đối với phụ nữ ?

- Này A-nan-đà, hãy tránh nhìn theo họ.

- Nhưng Thế Tôn, nếu chúng ta nhìn thấy họ, thì phải làm thế nào ?

- Này A-nan-đà, hãy tránh nói chuyện với họ.

- Bạch Thế Tôn, nếu chúng ta phải nói chuyện với họ, thì phải làm sao ?

- Này A-nan-đà, nếu nói chuyện, thì phải đề phòng, cảnh giác."

Thật ra, tính xác thực của đoạn trao đổi này rất đáng ngờ vực, vì hai lý do :
-1) câu hỏi này không ăn nhập gì với các câu hỏi đặt ra bởi A-nan-đà trước và sau đó (về các thánh địa, cách xử sự với nhục thể đức Phật),
-2) lúc bấy giờ A-nan-đà đã quá già (người em họ này sanh cùng ngày với đức Phật), và đã gần đạt được thánh quả A La Hán, cho nên làm sao còn có thể bị lôi cuốn bởi sắc dục? Do đó, rất có thể đoạn trao đổi này đã được thêm vào về sau bởi các soạn giả của bài kinh, để nói rõ lên chủ trương đề phòng, tránh né của họ đối với phụ nữ.

Các vị soạn ra Giới Luật cũng thừa biết rằng về tình dục, chuyện này có thể lôi kéo tới chuyện kia, chẳng hạn như khi một nam một nữ đã gặp nhau nơi vắng khuất, thì có thể họ sẽ tán tỉnh nhau, rồi cầm tay cầm chân, rồi dần dần đi xa hơn nữa...

Do đó, tất cả những gì liên quan đến thể xác khả dĩ kích thích tình dục nơi mình hay người khác đều bị cấm đoán. Đặc biệt đối với Tỳ-kheo ni, có những giới cấm như: " không mặc tăng kỳ (áo lót), tắm sông khỏa thân, đùa giỡn, ngồi xoạc đùi, không che kín thân mình trong nhà cư sĩ, đi lắc mình làm dáng, ăn tỏi, trang điểm, đeo nữ trang, xức dầu thơm, nghe kỹ nhạc, nhờ người xoa bóp ", thậm chí như " dùng quá nhiều nước tác tịnh (rửa hạ bộ), cạo lông 3 chỗ ", cũng không được phép vì có khả năng đưa tới thủ dâm...(4§)

Vì muốn nhổ tận rễ mọi tham ái, muốn hủy bỏ mọi cơ hội đưa tới dâm dục, cho nên các vị soạn ra Giới Luật đã đi sâu vào chi tiết các giới luật liên quan đến tình dục và quan hệ nam-nữ giữa các Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, nam và nữ cư sĩ.

Dĩ nhiên, vào thời điểm đó, họ không ngờ rằng, cũng như khoa học đã chứng minh ngày hôm nay, thủ dâm không phải là một chứng bệnh, mà là một hình thái tự nhiên của tình dục, đặc biệt vào tuổi thanh niên tràn đầy nhựa sống, khi tâm não bị ảnh hưởng mạnh bởi các hormone sinh dục.

Chắc hẳn đã có không ít tăng ni trẻ tuổi đã bị dằn vặt nội tâm (nội kết) do những mâu thuẫn giữa bản năng và một số giới luật liên quan đến tình dục. Vào một lúc nào đó, họ có thể bị dồn ép (refoulé) nhiều hơn là thanh cao hóa (sublimer), theo từ ngữ của Freud, cho đến khi đạt được sự thanh cao thực sự với thời gian tuổi tác, khi năng lượng tình dục đã bắt đầu tàn lụi.

10) Giới luật có cần phải thay đổi hay không?

Trong lịch sử phát triển của đạo Phật, đã có những bất đồng ý kiến nẩy ra rất sớm về Giới Luật, dẫn tới Hội nghị Kết tập lần thứ hai tại Tỳ-xá-li (Vaishali), khoảng 100 năm sau khi đức Phật viên tịch, nhằm chấn chỉnh lại Giới Luật.
Chuyện xẩy ra là Da-xá (Yasha), một vị trưởng lão của tăng đoàn phương Tây, nhân đi qua Vaishali, thấy tăng đoàn phương Đông tại đây phạm phải 10 điều giới luật, trong đó có uống rượu, ăn ngoài giờ và thu nhận tiền bạc tín đồ, nên có lời khiển trách. Nhưng nhóm Tỳ-kheo Vaishali tìm cách mua chuộc ông, rồi đuổi ông ra khỏi tỉnh thành. Ông liền thông báo cho một số trưởng lão và cùng triệu tập một Hội nghị để tra xét sự việc theo giới luật. Kết quả phán quyết là nhóm Tỳ-kheo Vaishali phạm luật, và bắt họ phải nhận lỗi trước Tăng chúng. Nhưng nhóm Tỳ-kheo này, trẻ hơn và đông hơn, không công nhận sự phán quyết này và cùng nhau kết tập lại một cách riêng rẽ, lấy tên là Mahasangiti (Đại Chúng Đẳng Tụng) và sau này Mahasanghika (Đại Chúng Bộ), tách rời ra khỏi nhóm kia là Sthaviravada (Thượng Toạ Bộ). Sự kiện này, cũng như câu chuyện kể lại ở Kosambi, chứng tỏ rằng Giới Luật có thể là một lý do chia rẽ trầm trọng giữa Tăng đoàn, và có thể gây nên tổn hại thay vì lợi ích cho sự tu tập.

Về 5 giới căn bản của người Phật tử, không ai chối cãi sự cần thiết và sự ích lợi cho bản thân cũng như cho xã hội của chúng, và do đó cũng không có mấy đề nghị thay đổi, ngoại trừ thêm một số chi tiết cho phù hợp với thời đại, như
-1) ...không sát hại súc vật, không làm hại môi trường, thiên nhiên, trái đất;
-2) ...không bóp méo, trốn tránh, che đậy sự thật,
-3) ...không ăn cắp của công, không tham nhũng, không gian lận,
-4) ...không phá hoại hạnh phúc gia đình của người khác bằng cách tư tình phi pháp,
-5) ...không hút thuốc, nghiện thuốc hay ma túy, không dùng các chất hóa học gây rối loạn thần trí.

Ngược lại, đối với các giới cho Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni, tức là Ba-la-đề-mộc-xoa (Biệt giải thoát giới), thì vấn đề thay đổi được đặt ra, vì một số lý do:

1) Số giới luật quá nhiều, làm cho Luật trở nên một môn học phức tạp, nhàm chán. Điều nguy hiểm là, cũng như người Pháp thường nói: " Nhiều luật quá giết chết luật " (trop de lois tue la loi), cho nên quá nhiều giới luật sẽ làm cho nhà tu hành coi thường, và xem sự bắt buộc học tập Luật đều đặn chỉ như một hình thức.

2) Nhiều giới luật đã lỗi thời, và chỉ có thể áp dụng được trong những điều kiện sinh hoạt vào thời đức Phật, cách đây 25 thế kỷ. Có những giới luật phù hợp với tập quán Ấn Độ, nhưng không có lý do áp dụng ở nơi khác, thí dụ như " không được ăn nửa bỏ trong miệng, nửa để ngoài " vì người Ấn Độ ăn bằng tay, trong khi đó nơi khác dùng đũa hoặc nĩa.

3) Đa số giới luật là những giới nhẹ, nhỏ nhặt, vụn vặt, không cần thiết. Chẳng hạn như " không được xỉa răng, hỉ mũi hướng về tượng Phật ". Nếu muốn chú tâm vào những giới quan trọng, chính yếu một cách nghiêm chỉnh, thì người ta phải bỏ đi những giới thứ yếu, nhỏ nhặt, không cần thiết.

4) Sự chênh lệch đối xử quá rõ rệt giữa Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni, giữa nam và nữ, khi Tỳ-kheo ni phải giữ 348 giới, cộng với Bát Kỉnh Pháp, trong khi Tỳ-kheo chỉ giữ có 250 giới. Đó cũng là một điểm vừa lỗi thời, vừa đi ngược lại với tinh thần bình đẳng của đạo Phật, thể hiện trong câu đầu tiên của Cương yếu Giới Luật: " Tỳ-kheo, Tỳ-kheo ni, dù tân dù cựu, về mặt giới luật thể tánh đồng nhất "(§1).

Điều này đã khiến cho một số nhà Phật học đặt lại vần đề về thời điểm xuất hiện và quá trình hình thành của Luật tạng, với giả thuyết là một số lớn giới luật cho Tỳ-kheo ni đã được thêm vào khoảng 1 - 2 trăm năm sau đức Phật tịch diệt bởi các vị Luật sư nam giới.

Trong đa số các nền văn minh, cho đến tận gần đây, xã hội được tổ chức theo hệ thống gia trưởng trong đó nam giới nắm quyền lực chủ yếu, cho nên thái độ " trọng nam khinh nữ " vẫn được coi là bình thường, ngay cả trong các tổ chức tôn giáo. Nhưng với sự tiến hóa của xã hội và ảnh hưởng của văn hóa Tây phương, cuộc đấu tranh cho nữ quyền và sự bình đẳng nam nữ đã trở thành một trào lưu mạnh mẽ và đã đạt được một số thành tích đáng kể. Tại các nước tân tiến coi trọng nhân quyền, phân biệt đối xử theo giới tính bị coi là phạm pháp, cũng như kỳ thị chủng tộc hay các thành phần thiểu số trong xã hội.

Gần đây, đạo Phật rất được ưa chuộng và được nhiều người đi theo tại Tây phương, nhưng có một điều thường làm người Tây phương không ưa thích là sự thiếu bình đẳng nam nữ trong sự đối xử giữa Tăng và Ni, nếu không muốn nói là sự ngược đãi, chèn ép phái nữ, đặc biệt được tỏ rõ trong Giới bổn Tỳ-kheo ni và Bát Kỉnh Pháp.

Dĩ nhiên, khi đặt vấn đề đổi thay Giới Luật, là một vấn đề vô cùng trọng đại, thì có một số nhà tu hành, đặc biệt trong hàng giáo phẩm, khăng khăng gạt bỏ ý kiến này, và dựa lên những lập luận sau:

1) Vấn đề Giới Luật của Tăng và Ni là vấn đề nội bộ của đoàn thể Tăng-già (sangha), không dính dáng gì đến giới cư sĩ Phật tử. Thay đổi giới luật hay không là việc của Tăng-già, và chỉ có Tăng-già mới có quyền quyết định.

2) Giới Luật là do đức Phật chế ra, cho nên người ta không có quyền thay đổi, cũng như không có quyền thay đổi Kinh điển, là những lời dậy của đức Phật. Giới Luật đã có và tồn tại từ 2500 năm nay, bao nhiêu thế hệ Tăng Ni đã thọ giới và trì giới như vậy, việc gì phải thay đổi?

3) Nếu muốn thay đổi giới luật đi chăng nữa, thì ai là người có thẩm quyền thay đổi? Phật giáo không có một Giáo Hoàng như bên Công giáo, và ngay cả đức Đạt Lai Lạt Ma, cũng chỉ là người dẫn đầu của giáo phái Tây Tạng Gelugpa thôi, chứ không thể quyết định cho tất cả các tổ chức Phật giáo trên thế giới.

Để trả lời cho những lập luận này, chúng ta nên nhắc lại rằng :

1) Tăng-già, là một trong Tam bảo, không phải chỉ bao gồm các vị tu hành xuất gia, mà còn gồm cả tất cả các cư sĩ tại gia (" tứ chúng "). Tất cả đều có quyền và có bổn phận tham dự vào sự cải tiến đạo Phật, nếu việc đó tỏ ra cần thiết. Từ xưa đến nay, cư sĩ vẫn đóng một vai trò quan trọng trong các sinh hoạt Phật giáo và trong sự trường tồn của đạo Phật, cũng như trong câu chuyện xẩy ra tại Kosambi.

2) Một điều quan trọng đã được ghi lại trong Kinh, là trước khi đức Phật Thích Ca diệt độ, ngài đã căn dặn cho A-nan-đà, người đệ tử thân cận nhất của ngài: " Này A-nan-đà, sau khi ta ra đi, nếu Tăng đoàn muốn, có thể bỏ được trong Giới Luậtnhững điều nhỏ nhặt, không đáng kể " (Kinh Đại Bát Niết Bàn Pali).

Rất có thể lúc đó đức Phật đã nhớ đến câu chuyện ở Kosambi, giữa hai vị Thượng tọa, một người đã phạm một giới nhỏ nhặt, đã nhận lỗi và xin sám hối, nhưng người kia lại cố chấp, phạm vào " giới cấm thủ " (shilabbata paramasa), cho nên hậu quả là gây nên xáo trộn và chia rẽ trong Tăng đoàn. Cũng như thuốc men, các giới nhỏ nhặt có thể gây nên phản ứng phụ có hại hơn bệnh tật, và trong trường hợp đó cần phải được loại bỏ đi.

Nhưng khi Đại Ca Diếp (Maha-kassapa), trong Hội nghị kết tập đầu tiên, gặn hỏi A-nan-đà rằng đó là những điều nào, thì người thị giả không biết trả lời ra sao, vì lý do lúc đó đức Phật vô cùng mệt nhọc nên không dám hỏi tiếp. Đại Ca Diếp liền khiển trách A-nan-đà về chuyện đó, và lấy một quyết định rất quan trọng cho sự thiết lập Giới Luật sau này: " Những điều đức Thế Tôn không chế ra, thì không được chế thêm; những điều đức Thế Tôn đã chế ra, thì cứ giữ nguyên, không được thay đổi ".

Như vậy, có thể nói rằng những người thủ cựu, muốn giữ nguyên Giới Luật như thời đức Phật, thì đi theo quan điểm của Đại Ca Diếp. Còn những người tiến bộ, muốn thay đổi Giới Luật, gạt bỏ những điều nhỏ nhặt, không cần thiết, mới thật là trung thành với lời dặn dò cuối cùng của đức Phật.

Người ta vẫn cho rằng đạo Phật là đạo " khế cơ, khế lý ", là con đường " tùy duyên, bất biến ". Nếu vậy, tinh thần đó phải được thể hiện một cách cụ thể, bằng cách hiện đại hóa đạo Phật, làm cho đạo Phật thích nghi với hoàn cảnh môi trường mới, bởi vì xã hội, tập quán đã thay đổi quá nhiều. Trừ khi chịu thu mình như một cổ vật trong viện bảo tàng, đạo Phật không thể nào tránh khỏi sự đổi thay, luân chuyển giữa lòng cuộc sống.

Giới Luật do đức Phật chế ra cách đây 2500 năm nay tại Ấn Độ không thể nào thích hợp với xã hội ngày hôm nay, điều đó đã hẳn.

Cái khó là ai sẽ là người đứng ra đề nghị những tu chỉnh, bổ túc, sửa đổi cần thiết đó, và liệu họ có sẽ được hưởng ứng rộng rãi không?

11) Hiện nay đã có những đề nghị thay đổi Giới Luật nào?

Tại Đài Loan, từ mấy năm nay đã xuất hiện một phong trào vận động hủy bỏ Bát Kỉnh Pháp, khởi xướng bởi Ni giới. Phong trào này mỗi ngày một lan rộng và có thể có nhiều lý do:
1- Tinh thần bình đẳng nam nữ đã trở thành phổ biến trong xã hội Đài Loan và không thể tránh ảnh hưởng đến Tăng Ni đoàn.

2- Phật giáo Đài Loan đang phần nào bị " thế tục hóa " bằng những tư tưởng thế học của Tăng Ni.

3- Phật giáo Đài Loan không tổ chức theo Giáo hội, mà tổ chức theo tông phái, mỗi tông phái phát triển độc lập và có qui luật riêng.

4- Thế lực của ni giới Đài Loan đang lớn mạnh dần và nắm thế chủ đạo trong mọi lãnh vực: tổ chức, ngoại giao, văn hóa, xã hội, v.v. (§7).

Đối lại với các lập luận bảo thủ bênh vực Bát Kỉnh Pháp, cho rằng những qui luật khắt khe này không nằm ngoài mục đích bảo vệ nữ giới, thì những người chủ trương bác bỏ Bát Kỉnh Pháp cho rằng tám điều đó đều lỗi thời và không còn lý do tồn tại trong xã hội ngày hôm nay.

Về phía Việt Nam, thay vì kêu gọi hủy bỏ Bát Kỉnh Pháp thì Thiền sư Thích Nhất Hạnh chế ra Bát Kỉnh Pháp cho Tăng sĩ (§8), tức là những bổn phận của một Tỳ-kheo đối với Tỳ-kheo ni, nhưng ai cũng hiểu đó là để lập lại sự bình đẳng nam nữ giữa Tăng và Ni.

Thật ra, điều mà Thiền sư Nhất Hạnh nhắm đến có tính cách rộng lớn hơn, và đã bắt đầu từ gần 50 năm nay. Đó là sự tu chỉnh lại giáo chế, nhằm hiện đại hóa đạo Phật và đưa đạo Phật đi vào cuộc đời. Trong cuốn sách " Đạo Phật hiện đại hóa ", xuất bản năm 1965 tại VN, Thầy đề nghị phân biệt hai dòng tu theo đạo Phật, là dòng Thể Nhập và dòng Tiếp Hiện (§9).

Đối với dòng Thể Nhập, có tính chất xuất thế, chuyên sâu về giáo lý và kinh nghiệm tâm linh, thì " Giới luật sẽ được đơn giản hóa, và tu chỉnh lại, để thích hợp hơn với nếp sống tu viện. Hai trăm năm mươi giới sẽ còn lại độ chừng ba mươi giới căn bản và cần thiết. Sụ tu chỉnh giới luật phải được xem như là cần thiết và thích hợp với tinh thần khế cơ của đạo Phật. Không lý sống trong một xã hội cách xã hội đức Phật đã mấy ngàn năm mà nếp sống giới luật vẫn là nếp sống cũ. Rất nhiều điều khoản trong giới luật Tỳ-kheo đã không còn hợp thời; những vị tăng sĩ nào đã thọ Tỳ-kheo đều công nhận như thế. Vậy không có lý do gì mà các vị tăng sĩ trong dòng tu Thể Nhập không triệu tập được một cuộc hội họp để nghiên cứu và tu chỉnh giới luật của các vị.

Ở đây chúng tôi không dám mạo muội đề nghị một dự ban giới luật mới cho các vị trong dòng tu Thể Nhập, bởi vì việc làm đó sẽ để dành cho một đại hội tu chỉnh giới luật do các vị chủ trương. Nhưng chúng tôi có thể nói rằng giới luật ấy sẽ rất đơn giản và sẽ là Đại thừa tâm giới, nghĩa là không có tính cách công thức và bề ngoài. Thực ra sống trong một tu viện Thể Nhập, các vị không cần có giới luật nữa, mà chỉ cần một bản kỷ luật do các vị thiết lập ra để giúp cho sự tu học của các vị tránh được mọi trở ngại "(§9).

Đối với dòng Tiếp Hiện, có tính chất nhập thế, đem đạo Phật đi vào cuộc đời, phụng sự cho xã hội, thì " Họ sẽ được làm lễ thọ giới - giới luật của họ không phải là giới luật xuất thế, mà là giới luật nhập thế. Giới luật ấy là tâm giới - mang tính cách của Bồ tát giới, biểu lộ tinh thần từ bi trí tuệ của đạo Phật, biểu lộ triết học hành động của đạo Phật. "(§9)

Dòng tu Tiếp Hiện đã được thành lập bởi Thiền sư Nhất Hạnh năm 1966 tại VN, và từ Đạo Tràng Mai Thôn, tại Pháp, đã phát triển trên nhiều nước trên thế giới, nhất là tại Tây Phương. Dòng tu gồm có bốn chúng: xuất gia nam, xuất gia nữ, tại gia nam và tại gia nữ, và được hướng dẫn bởi 14 giới Tiếp Hiện (*8)(§8). Dĩ nhiên, sự có mặt của những người tại gia, có gia đình trong một dòng tu Phật giáo không được chấp nhận bởi dư luận truyền thống một cách dễ dàng. Tuy nhiên, đối với một số dòng tu tại Tây Tạng và Nhật Bản, cho phép tăng sĩ lập gia đình, thì đó là một chuyện bình thường, và hiện nay bên phía Công giáo tại Tây phương cũng đang có một phong trào kêu gọi hủy bỏ sự bắt buộc các linh mục sống độc thân.

Tại Đạo Tràng Mai Thôn, năm giới căn bản cũng được thay thế bằng " Năm giới tân tu ", nhằm tôn trọng và bảo vệ sự sống, môi trường, hạnh phúc gia đình, sự thật, sự hòa hài xã hội và sự tỉnh thức của chính mình, và 10 giới Sa-di và Sa-di ni cũng được hiện đại hóa như vậy, tuy vẫn giữ nguyên tinh thần cốt tủy ban đầu.

Về các giới của Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni (hay Khất sĩ nam và Khất sĩ nữ), thì TS Nhất Hạnh cùng với Hội Đồng Giáo Thọ Đạo Tràng Mai Thôn đã thành lập một Giới bổn Khất sĩ Tân tu (The Revised Pratimoksha), sau khi tham vấn với nhiều vị tăng Luật sư cũng như trưởng thượng ở Việt Nam và ngoại quốc. Giới bổn mới này đã được công bố ngày 31/3/2003 tại Viện Đại Học Tăng Già Trung Ương Seoul, Hàn quốc. Số giới vẫn giữ nguyên (250 cho Tỳ-kheo và 348 cho Tỳ-kheo ni), nhưng cũng có những thay đổi đáng kể, và một số giới cũ được thay thế bằng giới liên quan đến các phương tiện trong thời đại mới, như xe hơi, điện thoại, máy phát thanh, truyền hình, vi tính, Internet, v.v. (*9)(§8).

Kết luận

Mục đích của Giới Luật trong đạo Phật không nằm ngoài định tâm, nhiếp ý, làm chủ được cái tâm để hướng về giác ngộ, giải thoát. Hiểu như vậy thì Luật nằm ở trong Pháp, Pháp không xa rời Luật. Người Phật tử khi phát nguyện giữ giới ý thức được rằng đó là một pháp môn tu học cho chính mình, để giúp mình tinh tấn trên con đường tuệ giác, chứ không có gì khác.
Thói thường, con người dễ bị lôi cuốn bởi tham, sân, si, và khi còn là thanh niên bởi tình dục, cho nên cần tự kiềm chế mình bằng cách trì giới. Có Giới thì tâm mới Định được, có Định thì Huệ mới nẩy sinh. Làm việc lành, tránh điều xấu, thì tâm mới thanh tịnh.

Năm giới căn bản của người Phật tử là những tánh giới, những giới " tự nhiên ", phổ biến, có giá trị trong mọi nền văn minh và mọi thời đại, không thể nào thiếu sót được. Áp dụng năm giới đó sẽ tránh được bao nhiêu khổ đau, mang lại bao nhiêu an lành cho con người và xã hội.

Những giới thêm vào cho Sa-di và Sa-di ni, cho cư sĩ thọ bát quan trai chỉ nhằm vào thúc đẩy hành giả dốc tâm tu học, tập " thiểu dục, tri túc ", không để xao lãng bởi những vui thú nhất thời.

Vấn đề đặt ra là với Ba-la-đề-mộc-xoa (Biệt giải thoát giới), gồm 250 giới luật của Tỳ-kheo và 348 giới luật của Tỳ-kheo ni (trong Đại Thừa), cộng với Bát Kỉnh Pháp. Những giới luật này đã được chế ra từ thời đức Phật, mỗi khi xẩy ra một sự cố trong Tăng đoàn, và cũng như các Bộ luật trên thế giới, những luật này được chồng chất lên nhau, mỗi ngày một nhiều hơn.

Như vậy số giới luật cho Tăng Ni trở nên quá nhiều, với khoảng 2 - 3 chục có thể gọi là quan trọng (Ba-la-di và Tăng tàn), nhưng đa số là những giới luật nhỏ nhặt, có tính chất ngóc ngách, tỉ mỉ hoặc lỗi thời. Hơn nữa, mặc dù Bát Kỉnh Pháp được bênh vực thế nào chăng nữa, sự bất bình đẳng nam nữ giữa Giới bổn Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni cũng nổi bật lên rõ rệt.

Thật ra, quan niệm bảo thủ còn tương đối phổ biến trong đạo Phật, vì người ta vẫn còn phân biệt đạo và đời, xuất thế và tại gia, nam và nữ tu sĩ, cho nên việc giới luật của nữ nhiều hơn và khắt khe hơn nam, xuất gia nhiều hơn và khắt khe hơn tại gia, được xem là bình thường... Nhưng nếu hiểu được đạo không lìa được khỏi đời, cũng như tâm không rời được khỏi thân, hoa sen không tách xa được khỏi bùn lầy, và tất cả đều bình đẳng về Phật tánh như nhau, thì còn lý do gì để mà phân biệt?

Thế giới, xã hội đã đổi thay rất nhiều, và đòi hỏi một sự thích hợp hóa, hiện đại hóa không ngừng trong mọi lãnh vực. Từ vài chục năm nay, hiện tượng toàn cầu hóa và sự truyền bá đạo Phật tại Tây phương như môt cuộc Chuyển Pháp luân mới, là những sức mạnh thúc đẩy đạo Phật phải đổi mới, gìn giữ và phát triển cái tinh túy, cốt tủy của mình (trong đó có những giới luật chính), đồng thời gạt bỏ những cái rườm rà, lặt vặt, lỗi thời, đi ngược lại với nguyên tắc bình đẳng của thời đại, tức là những giới luật nhỏ nhặt, không cần thiết.

Chúng ta phải nhắc lại là chính đức Phật Thích Ca trước khi viên tịch cũng đã dặn dò các đệ tử là " có thể bỏ đi những giới luật nhỏ nhặt, không đáng kể ".

Như vậy, tu chỉnh lại Ba-la-đề-mộc-xoa, bỏ đi Bát Kỉnh Pháp không phải là phản lại đức Thế Tôn mà ngược lại là trung thành với những lời dặn cuối cùng của ngài.

Đó là không phải là công việc riêng của các nhà tu hành, các nhà lãnh đạo Phật giáo, mà là việc của tất cả các Phật tử, một việc làm tập thể qui mô rộng lớn, họp lại tất cả các Giáo hội trên thế giới, với các vị Trưởng thượng cũng như các Tăng Ni trẻ, trong một Đại hội Kết tập Phật giáo Toàn cầu của thời đại mới. Chắc chắn sẽ có những bất đồng ý kiến nẩy lên, và có khi sẽ phải bỏ ra cả chục năm sau mới thiết lập được một Giới bổn hoàn chỉnh với sự đồng thuận của đa số Phật tử.

Tuy nhiên, như vậy cũng hơn là một công trình đơn độc, lẻ tẻ của một vài cá nhân can đảm đi tiên phong, dù là Giáo chủ của một Giáo hội, hay Tổ sư của một trường phái đi chăng nữa. Một sự cải tổ giáo chế được thực hiện bởi toàn thể Phật tử trên thế giới bao giờ cũng êm đẹp và bền vững hơn.

Nhưng cũng có thể - và khả năng đó không ít - là đạo Phật sẽ không bao giờ là một đạo Phật duy nhất và đồng nhất, sẽ luôn luôn đa dạng với nhiều ngành, nhiều bộ phái phát triển khác nhau, cũng như từ lúc ban đầu, ít lâu sau khi đức Thế Tôn diệt độ.

Trịnh Nguyên Phước
Olivet, 02/10/2011


Chú thích
(*1) Thọ cụ túc giới (upasampada) là nhận giới đầy đủ (cụ túc = đầy đủ). Chỉ có Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni mới thọ cụ túc giới. Người xin thọ giới gọi là " giới tử ". Khi " giới pháp " (Giới cũng thuộc vào Pháp, vì do đức Phật chế ra) đã được Tăng chúng " Bạch tứ Kiết-ma ", đưa nó vào người của giới tử rồi thì nó biến thành " giới thể ", và từ đó phát ra " giới hạnh ", thân, khẩu, ý đều y như Pháp, hành trì giới luật tinh nghiêm, đồng thời xuất hiện " giới tướng ", oai nghi hiện ra bên ngoài ai trông thấy cũng biết là người có giữ giới.
(*2) Theo Luật tạng, thì một tăng đoàn muốn được gọi là tăng đoàn hợp pháp, chính thức, thì phải có ít nhất là 4 vị Tỳ-kheo đã thọ cụ túc giới. Thông thường thì một tăng đoàn gồm 20 vị Tỳ-kheo là một tăng đoàn có thể làm được tất cả mọi điều theo Luật đã định, như tổ chức thọ cụ túc giới, lễ Tự tứ (pavarana) vào mỗi cuối mùa an cư, v.v... Trong một tăng đoàn, thường có một vài vị Tỳ-kheo tinh thông về Luật, nắm vững Giới Luật (học ít nhất 3 năm), gọi là Luật sư.

(*3) Kiết-ma hay Yết-ma (p. kamma, s. karma) có nghĩa là nghiệp, là hành động cố ý (action volontaire) của cá nhân hay tập thể. Trong Luật, khi Tăng chúng tập họp để thuyết giới, biểu quyết một việc gì, thì gọi là Kiết-ma. Kiết-ma như vậy là một phương thức biểu quyết để xử lý công việc trong Tăng đoàn.

(*4) " Bạch tứ kiết-ma " được dùng khi phải biểu quyết cho những vấn đề quan trọng như thọ cụ túc giới, phải hỏi ý kiến Tăng chúng ba lần (một lần bạch, ba lần Kiết-ma). Những việc không quan trọng bằng, thì dùng " Bạch nhị " (một lần bạch, một lần Kiết-ma). Còn nếu chỉ nêu ra vấn đề cho đại chúng mà không cần lấy ý kiến biểu quyết thì gọi là " Đơn bạch ".

(*5) An cư: các Tỳ-kheo trong mùa mưa ba tháng phải kéo nhau về an cư tại một tịnh xá (vihara), chứ không được đi khất thực tản mác đó đây, để không dẫm đạp lên côn trùng, phá hoại cỏ cây. Thường thường thì xẩy ra mùa hè, cho nên gọi là " an cư kiết hạ ".

(*6) 8 điều lệ Bát Kỉnh Pháp đó như sau:

1. Một Tỳ-kheo ni, dù có trăm tuổi hạ cũng phải kính trọng Tỳ-kheo. Khi gặp một Tỳ-kheo phải đứng dậy, cúi mình đảnh lễ và xử sự đúng phép tắc.

2. Tỳ-kheo ni không được an cư kiết hạ ở địa phương nào không có Tỳ-kheo.

3. Mỗi nửa tháng, Tỳ-kheo ni phải đợi chúng Tỳ-kheo quyết định ngày lễ Bố Tát và giờ Tỳ-kheo đến giáo giới.

4. Sau khi an cư, Tỳ-kheo ni phải xin Tự tứ trước hai Tăng ni chúng về: thấy, nghe và nghi.

5. Tỳ-kheo ni phạm tội Tăng tàn phải làm pháp sám hối Ma-na-đỏa (manatta) trước hai Tăng ni chúng trong nửa tháng.

6. Sau khi học tập sáu giới pháp trong hai năm, Tỳ-kheo ni phải xin thọ cụ túc giới trước hai Tăng ni chúng.

7. Trong bất cứ trường hợp nào, một Tỳ-kheo ni không được mắng chửi hay nặng lời đối với Tỳ-kheo.

8. Tỳ-kheo ni không có quyền khiển trách, cử tội Tỳ-kheo. Ngược lại, Tỳ-kheo được quyền cử tội Tỳ-kheo ni.

(*7) Thí dụ như muốn kết tội Ba-la-di sát hại, thì phải hội đủ các yếu tố, như: đối tượng phải là người, phải chết thật, người phạm phải cố ý, tỉnh táo (chư không tưởng là ma, quỷ...). Và tuy Ba-la-di là tội nặng nhất, trên nguyên tắc phải loại bỏ ra ngoài Tăng đoàn, nhưng trong trường hợp ăn năn, hối lỗi (chỉ cho Tỳ-kheo thôi, Tỳ-kheo ni không được), cũng có thể xin phép Kiết-ma trước 20 vị Tỳ-kheo để học Ba-la-di. Được phép học Ba-la-di (là một hình thức sám hối) rồi, thì được ở lại chùa, nhưng không được phép dự vào công việc của Tăng đoàn.

Ngoài ra, có 6 trường hợp phạm tội Tăng tàn, đáng lẽ ra phải sám hối với 20 Tỳ-kheo, thì chỉ cần đến trước một Tỳ-kheo, nói lên tội của mình thì được thanh tịnh. Đó là khi kẻ phạm tội là người thông hiểu Kinh, Luật hoặc Luận tạng, là người Thượng tọa Trưởng lão, là người đại phước đức hay là người " tàm quí " (biết hổ thẹn).

(*8) 14 giới Tiếp Hiện là:

1. Không được thờ làm thần tượng một chủ nghĩa một lý thuyết nào, kể cả những chủ nghĩa và lý thuyết Phật giáo. Những hệ thống giáo lý trong đạo Phật phải được nhận thức như những pháp môn hướng dẫn mà không là những chân lý tuyệt đối.

2. Không được yên trí rằng những kiến thức mình hiện có là những chân lý bất di bất dịch để trở thành cố thủ và hẹp hòi. Phải luôn luôn học hỏi thái độ phá chấp và cởi mở để đón nhận quan điểm của kẻ khác. Phải suốt đời là một người tìm học.

3 . Không được ép buộc người ta theo mình, bất cứ bằng cách nào. Phải tôn trọng tự do của kẻ khác .

4. Không được trốn tránh khổ đau, nhắm mắt trước khổ đau và đánh mất ý thức về khổ đau của sự sống. Phải tìm tới những kẻ khổ đau.

5 . Không được đặt một trong bốn thứ danh, lợi, tài, sắc làm mục tiêu chính của đời sống mình. Phải học hạnh tri túc để nghĩ đến kẻ khác.

6. Không được giữ tâm sân hận và oán thù. Phải quán từ bi để tha thứ cho tất cả những người gây nên tâm niệm sân hận và oán thù của mình, ngay sau khi tâm niệm ấy phát sinh.

7. Không được nói những lời có thể tạo nên sự bất hòa và tan vỡ trong đoàn thể. Phải áp dụng ái ngữ để hòa giải tất cả những vụ bất hòa, dù lớn hay nhỏ.

8. Không được nói dối để mưu cầu tài lợi và sự kính phục. Không được nói những lời gây chia rẽ, căm thù; không được loan truyền những tin mình chưa biết là có thực; không được phê bình và lên án những điều mà mình không biết chắc. Phải nói những lời chân thực và có giá trị xây dựng.

9. Không được sống một đời sống cách biệt quá với những kẻ khổ đau. Phải sống đời tri túc, giản dị nhưng không lập dị.

l0. Không được lợi dụng đạo Phật. Phải giữ cho đạo Phật tính cách thanh cao tuyệt đối của lý tuởng đời mình.

11. Không được sống theo tà mệnh. Phải chọn những nghề nghiệp lương thiện, nhất là những nghề có thể giúp mình thực hiện được lý tưởng từ bi cứu khổ của đạo Phật.

12. Không được sát hại nhân mạng, không được tán thành sự chém giết. Phải tìm mọi cách có thể để bảo vệ nhân mạng.

13. Không được lấy làm tư hữu những tiền bạc và của cải bất hợp pháp. Phải bảo vệ quyền tư hữu của kẻ khác nhưng phải biết ngăn ngừa những kẻ làm giàu một cách bất lương và trên sự đau khổ của quần chúng.

14. Không được tà dâm, không có ý lợi dụng không trong sạch những người khác phái. Phải trong sạch và phải biết bảo vệ cho sự trong sạch.

(*9) Trong Giới bổn Khất sĩ Tân tu, các giới của Tỳ-kheo gồm có: Giới Rơi Rụng (4), Giới Tăng Tàn (27), Giới Buông bỏ và Phát Lộ (32), Giới Phát Lộ (110), Giới Chúng Học (70), Diệt tránh (7). Các giới của Tỳ-kheo Ni gồm có: Giới Rơi Rụng (8), Giới Tăng Thân Giải Cứu (36), Giới Buông Bỏ và Phát Lộ (40), Giới Phát Lộ (142), Giới Uy Nghi (Chúng Học) (115), Diệt Tránh (7). Để xem chi tiết, xin vào :

http://www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/gii-lut/42-gii-t-kheo

http://www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/gii-lut/43-gii-t-kheo-ni

Tài liệu tham khảo

(§1) THÍCH THIỆN SIÊU
Cương yếu Giới Luật
Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, Nhà Xuất bản TP HCM, 1996
http://daitangkinhvietnam.org/tang-luat/giai-luat-pali-va-han/756-cng-yu-gii-lut.html
 
(§2) THÍCH CHƠN THIỆN
Giới Học
http://www.buddhanet.net/budsas/uni/1-bai/phap004.htm

(§3) ANSON BÌNH
So sánh tóm tắt các bộ Luật Tỳ-kheo
http://www.buddhanet.net/budsas/uni/u-vbud/vbkin139.htm

(§4) THÍCH TRÍ QUANG dịch giải
Tỳ-kheo Giới
http://daitangkinhvietnam.org/tang-luat/giai-luat-pali-va-han/578-t-kheo-gii.html
Tỳ-kheo Ni Giới
http://daitangkinhvietnam.org/tang-luat/giai-luat-pali-va-han/577-t-kheo-ni-gii.html

(§5) NYANATILOKA
Buddhist dictionary - Manual of Buddhist terms and doctrines
Island Hermitage Publications, 1956

(§6) THÍCH THANH TỪ
Tam Quy, Ngũ Giới
http://www.buddhanet.net/budsas/uni/1-bai/phap018.htm

(§7) THÍCH GIẢI HIỀN
Ni giới Đài Loan vận động hủy bỏ Bát Kỉnh Pháp
http://www.thuvienhoasen.org/D_1-2_2-60_4-2783_5-50_6-1_17-88_14-1_15-1/

(§8) THƯ VIỆN THÍCH NHẤT HẠNH
Giới Luật: Hai lời hứa; Năm giới; 14 Giới Tiếp Hiện; 10 Giới Sa Di và Sa Di ni; Giới Tỳ kheo; Giới Tỳ kheo ni; Bát Kỉnh Pháp.
http://www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/gii-lut

(§9) NHẤT HẠNH
Đạo Phật hiện đại hóa
Lá Bối, 1965
http://www.thuvien-thichnhathanh.org/index.php/tac-phm/159-o-pht-hin-i-hoa
 
33  Phật Giáo Tư Tưởng Học / LUẬT / TÌM HIỂU VỀ GIỚI LUẬT TRONG ĐẠO PHẬT vào lúc: Tháng Mười 31, 2011, 11:42:31 AM
TÌM HIỂU VỀ GIỚI LUẬT TRONG ĐẠO PHẬT
Tác giả: Trịnh Nguyên Phước

Giới thuộc vào nền tảng của đạo Phật, là một trong ba môn học " vô lậu ", nhằm dứt các lậu hoặc (pali: asava), dẫn tới giải thoát, tức là Giới (sila), Định (samadhi) và Huệ (pañña).
Là Phật tử có nghĩa là tự nguyện theo Tam quy (ti-sarana), Ngũ giới (pañca-sila), tức là nương tựa vào Tam bảo (ti-ratana) và giữ gìn năm giới căn bản của đạo Phật.

Trên mặt lý thuyết, Giới giữ một vị trí quan trọng đến nỗi một phần ba của Tam tạng Kinh điển (ti-pitaka) được dành riêng cho Giới Luật. Đó là Luật tạng (vinaya-pitaka), đứng bên cạnh Kinh tạng (sutta-pitaka) và Luận tạng (abidhamma-pitaka).

Trên mặt thực hành, Giới cũng đóng một vai trò mấu chốt trong đời sống Tăng đoàn. Một người muốn xuất gia đi tu thì đầu tiên phải thọ giới Sa-di (samanera) hoặc Sa-di ni (samaneri), rồi sau một thời gian mới thọ cụ túc giới (upasampada),phát nguyện tuân theo Giới bổn để trở thành Tỳ-kheo (bhikkhu) hoặc Tỳ-kheo ni (bhikkhuni).

Mặc dù quan trọng như vậy nhưng Giới Luật rất ít khi được đề cập đến hay trình bầy trong các bài thuyết giảng về giáo lý, ngoài Tăng đoàn.

Lý do có lẽ là Giới Luật được xem là một môn học khô khan, nhàm chán, không thu hút được quần chúng như các bài giảng về Kinh hay về Pháp. Hơn nữa, đối với đa số Phật tử, Giới Luật thuộc về lãnh vực riêng biệt của nhà tu hành, với hàng trăm giới luật phải ôn lại đều đặn, trong khi người cư sĩ chỉ cần biết rõ 5 giới căn bản là đủ. Vả lại, biết nhiều hơn để làm gì, khi mà Giới Luật thường được coi như những giáo điều cố định, miễn bàn tới bởi vì, cũng như lời của một vị Trưởng thượng, " chúng như vậy và luôn luôn sẽ là như vậy "...

Để đóng góp vào sự hiểu biết thêm về Giới Luật, chúng tôi xin dựa lên một số tài liệu căn bản, đặc biệt của HT Thiện Siêu (§1), HT Trí Quang (§4), và TS Nhất Hạnh (§8), để cố gắng trả lời một cách cặn kẽ những câu hỏi sau đây:

1- Giới là gì, Luật là gì? Giới và Luật khác nhau thế nào?

2- Giới được phân loại ra sao?

3- Có những nghi lễ nào liên quan đến Giới?

4- Tại sao đức Phật lại chế ra giới, và ngài chế giới trong những hoàn cảnh nào?

5- Luật Tạng được soạn thảo ra sao, và gồm những cuốn nào?

6- Vi phạm giới, tội nặng nhẹ ra sao? Giải quyết thế nào?

7- Giới đóng vai trò gì trong sự tu tập cá nhân?

8- Giới có lợi ích gì trong đời sống xã hội, cộng đồng?

9- Vì sao có nhiều giới luật liên quan đến tình dục và quan hệ nam-nữ như vậy?

10- Giới Luật có cần phải thay đổi hay không?

11- Hiện nay đã có những đề nghị thay đổi Giới Luật nào?

1) Giới là gì, Luật là gì? Giới và Luật khác nhau thế nào?

Giới và Luật thường được xem là giống nhau, và nhiều khi được gọi chung là Giới Luật. Nhưng xét kỹ ra thì Giới và Luật cũng có phần khác nhau.
Giới (sila, phiên âm: Thi-la) có nghĩa là đạo đức nói chung (éthique, ethics), đồng thời là những phép tắc (préceptes, moral rules), đặt ra cho các Phật tử xuất gia và cư sĩ đã thọ giới.

Luật (vinaya, Tỳ-nại-gia) có nghĩa là kỷ luật (discipline) gồm những phép tắc, những phương thức qui định đời sống Tăng đoàn (sangha), và được ghi lại trong Luật tạng.

Theo HT Thiện Siêu, nếu so sánh với thuốc men, thì Giới cũng như dược tánh, và Luật cũng như dược liệu, thang thuốc. Chẳng hạn như nếu Giới là acide salicylique, thì Luật là viên Aspirine. " Giới là điều răn, Luật là phương thức thực hành điều răn đó "(§1).

Như vậy, Giới có nghĩa rộng hơn, cũng như những nguyên tắc tổng quát, trong khi Luật có tính chất thực tiễn, đi vào chi tiết hơn. Do đó, người ta quen dùng chữ " Giới " hay " Giới cấm " cho tất cả các Phật tử, và dành chữ " Giới Luật " cho những người xuất gia tu hành.

2) Giới được phân loại ra sao?

Giới có nhiều cách phân loại (§1) :
a / " Biệt giải thoát giới ", " Đạo cộng giới " và " Định cộng giới ".

" Biệt giải thoát giới " (patimokkha, phiên âm: Ba-la-đề-mộc-xoa,từ pati = hướng về, mokkha = giải thoát), là những giới nằm trong Luật tạng, được áp dụng cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni, từ thời đức Phật cho đến nay. Chúng được gọi như vậy là vì thọ giới nào thì được sự lợi ích, sự giải thoát của giới đó, cũng như theo luật nhân quả, gieo nhân nào thì được quả ấy.

Nhưng cũng có hai loại Tỳ-kheo không cần thọ giới :

- " Thiện lai Tỳ-kheo ", là những nhà thiện căn đến với đức Phật khi ngài chưa chế giới, dốc tâm theo ngài tu tập, cho nên " tu phát tự lạc " (râu tóc tự rụng), " y pháp cụ túc " (áo cà sa tự dính vào mình), trở thành Tỳ-kheo.

- " Phá kiết sử Tỳ-kheo ", là những người không cần thọ giới mà tu hành chứng ngộ (" kiến đế Tỳ-kheo "), đoạn trừ được mọi phiền não kiết sử.

Đó là những người theo " Đạo cộng giới " và " Định cộng giới ", chỉ tu hành theo Pháp trí tuệ, quán Tứ đế, Vô ngã, Vô thường, v.v. (Đạo cộng giới), hoặc thiền định (Định cộng giới), mà đạt mức tâm vô lậu, pháp nhãn thanh tịnh, tuy không tu giới mà ngộ đạo.

b/ " Biệt giới " và " Thông giới " (hay " Bồ Tát giới ")

- " Biệt giới " là giới của hàng xuất gia và cư sĩ, và mỗi hàng phải thọ một số giới nhất định:

* Có 5 giới chung cho tất cả các Phật tử (pañca-sila):

1) không giết hại mạng người (hán-việt bất sát)

2) không nói dối (hv. bất vọng ngữ)

3) không trộm cắp (hv. bất đạo)

4) không tà dâm (hv. bất dâm)

5) không say rượu.

* 10 giới cho các Sa-di và Sa-di ni (dasa-sila). Thêm vào các giới trên là:

6) không ăn sau 12 g trưa

7) không chơi hay nghe ca nhạc, nhẩy múa

8) không trang điểm, xức dầu thơm, đeo nữ trang

9) không nằm giường cao, sang trọng

10) không nhận tiền, và vàng bạc.

* 227 giới cho Tỳ-kheo, 311 giới cho Tỳ-kheo ni, theo truyền thống Nguyên Thủy; 250 giới cho Tỳ-kheo, 348 giới cho Tỳ-kheo ni, theo truyền thống Đại thừa.

- " Thông giới " (hay " Bồ Tát giới "), là giới ai thọ cũng được. Cư sĩ hay tăng sĩ, già hay trẻ, cơ thể khoẻ mạnh hay bị bệnh tật, khuyết tật, đều có thể thọ giới được (trong khi trẻ quá hay già quá, bị bệnh tật hay khuyết tật nặng, không được thọ " biệt giới ", tức là xuất gia) miễn là hiểu được Pháp và có Bồ-đề tâm. " Thông giới " có tính chất bình đẳng hơn và không bị hạn chế bởi hình tướng.

c/ " Tánh giới " và " Già giới "

- " Tánh giới " thuộc về đạo đức tự nhiên (morale naturelle) và có tính chất phổ biến. Ví dụ như giết người, nói dối, ăn cắp đều bị xem là tội, trong bất cứ thời buổi hay xã hội nào. Tăng hay tục, phạm vào đều có tội. Tuy nhiên khi phạm vào, thì tục gọi là phạm tội, nhưng tăng thì là phạm giới.

- " Già giới " là giới mang theo hai ý nghĩa:
-1) để ngăn sự cơ hiềm của thế gian, sự chê bai, dị nghị của người đời (chẳng hạn như tăng ni không được ăn mặc bê bối, hở hang, để người ta chê cười, phải ăn mặc và có tác phong đàng hoàng);
-2) để ngăn sự phạm trọng giới (chẳng hạn như không uống rượu, để đừng gây nên tội nặng hơn).

3) Có những nghi lễ nào liên quan tới Giới?

a/ Đối với các Tăng Ni:

Một người muốn xuất gia thì sau một thời gian làm Sa-di khoảng 2 - 3 năm, dưới sự đề nghị và hướng dẫn của một vị Thầy, được làm lễ thọ cụ túc giới (*1) trong một giới đàn, trước Tăng chúng (*2), với tam sư thất chứng (ba người thầy, bẩy người làm chứng). Vị thầy Kiết-ma (kamma) (*3) lúc đó lên tiếng hỏi ba lần: " Ngày hôm nay có vị đó tên là X, xin theo Hòa thượng tên là Y, thọ cụ túc giới. Nếu Tăng chúng ai bằng lòng cho vị ấy thọ giới thì im lặng, ai không bằng lòng thì nói lên ". Sau một lần xin, ba lần hỏi như vậy, vị ấy mới được thọ giới và trở thành Tỳ-kheo, gọi là " Bạch tứ Kiết-ma Tỳ-kheo " (*4). Người đó phải suốt đời trì giới, và mỗi lần phạm giới thì phải được cử tội, xử tội và giải tội bằng cách sám hối, trước một số Tỳ-kheo hay một mình, tùy theo tội nặng nhẹ.

Những ngày mồng 1 và rằm, các Tăng và Ni đoàn mỗi bên họp nhau lại để làm lễ, nghe giảng và nhắc lại những giới luật đó, tức là Ba-la-đề-mộc-xoa hay " Biệt giải thoát giới ".

Lễ tự tứ (pavarana) thường được tổ chức vào ngày cuối cùng của 3 tháng an cư kiết hạ (*5). Ngày đó, mọi người tự mình yêu cầu người khác nêu ra các tội lỗi mình đã phạm phải trước mặt các vị Tỳ-kheo khác, để mình sám hối cho thanh tịnh, cho nên còn gọi là " tùy ý ". Người chỉ lỗi trước đó phải " cầu thính ", tức là báo trước cho người ta biết là mình sẽ nói lỗi của họ ra trước Tăng chúng.

b/ Đối với các cư sĩ:

Tại các chùa thường có tổ chức lễ " thọ bát quan trai ", vào các ngày mồng 1, 8, 15 (rằm), 21 âm lịch, gọi là ngày Bố Tát (uposatha). " Trai " có nghĩa là nhịn ăn (jẻne, fasting). Trong những ngày " trai giới " đó, các cư sĩ (nam, upasaka, Ưu-bà-tắc;nữ, upasika, Ưu-bà-di), nguyện tuân theo 8 giới (atthanga-sila) trong 10 giới Sa-di và Sa-di ni: giới 7 và 8 gom lại làm một (không chơi hay nghe ca nhạc, nhẩy múa, không trang điểm, xức dầu thơm, đeo nữ trang), và giới 9 trở thành giới 8 (không nằm giường cao, sang trọng).

4) Tại sao đức Phật lại chế ra giới? Và ngài chế giới trong những hoàn cảnh nào?

Theo truyền thống, trong 12 năm đầu, đức Phật chưa chế ra giới, vì chưa có chuyện gì rắc rối xẩy ra trong Tăng đoàn, có thể gây nên cản trở cho sự tu tập của tăng ni.
Nhưng vào năm thứ 13, có xẩy ra chuyện Na-đề-tử ân ái với vợ cũ, cho nên Phật mới bắt đầu chế giới. Mỗi khi chế một giới, ngài lại nói 10 lợi ích (" cú nghĩa ") của việc chế giới đó: " Vì sự kiện toàn của Tăng già, sự trường tồn của Chánh Pháp, sự an lạc của Tăng chúng, sự tăng trưởng của lòng tin, sự đoạn diệt phiền não trong hiện tại và tương lai... "

Cứ như vậy, mỗi khi xẩy ra một sự cố, ngài lại chế thêm một giới, và dần dần số giới mỗi ngày một gia tăng, đa số là giới nhẹ và một số ít là giới nặng.

Chúng ta hãy xem lại trong những hoàn cảnh nào 4 giới nặng đầu tiên được chế ra (§1). Tuy đó chỉ là những truyền thuyết kể lại trong Kinh, khó lòng kiểm chứng được, nhưng chúng cũng không kém phần lý thú.

a) Giới thứ nhất: bất dâm

Na-đề-tử là một đệ tử xuất gia của đức Phật, xuất thân từ một gia đình giầu có. Năm đó bị hạn hán mất mùa, dân tình đói kém, Tăng chúng phải phân tán nhau đi các vùng chung quanh khất thực. Tình cờ, Na-đề-tử đi ngang quê mình, vào nhà khất thực. Mẹ của ông gặp lại con mừng rỡ, khóc lóc, van xin ông ở lại, đừng xuất gia nữa. Ông khăng khăng từ chối. Cuối cùng, bà mẹ van xin ông để lại cho bà một đứa cháu để nối nghiệp gia đình và lo hương khói tổ tiên. Vì thương mẹ, cho nên Na-đề-tử chấp thuận ái ân một lát với người vợ cũ, rồi từ giã ra về với chúng Tỳ-kheo. Tưởng là chuyện đã xong, nhưng từ đó Na-đề-tử ăn năn, hối hận, ăn ngủ không yên, thân hình tiều tụy. Thấy vậy, các vị Tỳ-kheo khác hỏi lý do tại sao, Na-đề-tử kể chuyện đó cho họ hay. Họ đem chuyện bạch lên đức Phật, ngài liền quở trách và chế ra từ đó giới thứ nhất là bất dâm, tức là hàng xuất gia không được có quan hệ tình dục, ngay cả với vợ chồng cũ của mình. Đối với người cư sĩ, thì không được tà dâm, tức là có quan hệ tình dục bất hợp pháp.

b) Giới thứ hai: bất đạo

Tỳ-kheo Đàn-ni-ca nguyên là con nhà thợ gốm, làm một căn chòi tranh trên núi để ở. Có người đi lượm củi thấy chòi vắng nên dỡ đi, lấy củi về nấu bếp. Khi về thấy chòi bị dỡ đi, ông bèn xây lên một căn chòi bằng đất nung, kiên cố mầu đỏ chói. Phật thấy vậy bảo ông nên phá bỏ đi, ông trù trừ nên đức Phật sai các Tỳ-kheo khác phá bỏ căn chòi đó. Ông liền đi tới khu rừng của vua Bình-sa (Bimsara) và nói với người kiểm lâm rằng: " Vua Bình-sa có hứa cho tôi dùng cây để làm cốc tu ", rồi vác rìu đốn cây xả cành lá lung tung. Quan triều đình đi qua thấy vậy hỏi người kiểm lâm, và chất vấn Đàn-ni-ca về tội đốn cây quí của Vua mà không xin phép. Câu chuyện rắc rối này đến tai Phật, cho nên ngài chế ra giới thứ hai là " bất dữ nhi thủ " (người ta không cho thì không lấy), hay là bất đạo (không được trộm cắp).

c) Giới thứ ba: bất sát

Lúc bấy giờ có một số Tỳ-kheo ở tại vườn bên sông Bà-cừu, tu theo quán bất tịnh để dứt lòng ái dục. Khi quán thấy thân thể mình nhơ nhớp, hôi hám không chịu nổi, chứa đầy phân tiểu, vi trùng lúc nhúc lại càng nhàm chán hơn, nên mới tìm cách hủy diệt thân mình. Họ xin " nếu có ai giúp đỡ chúng tôi giải thoát khỏi kiếp sống này thì được phước lớn ". Có một Tỳ-kheo tên Vật-lực-già-nan-đề, là sa môn mới xuất gia, nghe vậy liền rút dao ra đâm chém, càng giết càng hăng say, cho là mình độ giúp bao nhiêu đồng môn được giải thoát. Sau mùa an cư, các Tỳ-kheo thường về vấn an đức Phật, nhưng năm ấy ngài thấy sao mà về thưa thớt quá. Ngài phái các Tỳ-kheo đi nghe ngóng, thì tới nơi nghe thiên hạ đồn rầm lên là mấy ông thầy tu không biết làm sao mà giết nhau nằm la liệt, hôi thối không chịu nổi. Các Tỳ-kheo về bạch Phật, thì Phật nói: " Ta dậy chánh pháp, mà họ hành tà pháp ". Từ đó, ngài chế ra giới bất sát (không được giết hại), và dậy các đệ tử thay quán bất tịnh bằng quán sổ tức, để đừng đâm ra chán đời mà hủy hoại thân thể.

d) Giới thứ tư: bất vọng ngữ

Năm đó bị hạn hán mất mùa, lương thực không có bao nhiêu. Tại một thôn nọ, có một nhóm Tỳ-kheo bàn bạc với nhau và tìm ra một cách để được cúng dường hậu hĩnh. Một người tự nhận là mình đã chứng A-la-hán, đạt được nhiều thần thông siêu đẳng, và những người kia phụ họa là đúng như vậy, nếu cúng cho vị ấy thì sẽ được công đức vô lượng. Thiên hạ đua nhau cúng dường, và cả nhóm ăn uống dư giả. Sau mùa an cư, các Tỳ-kheo về hầu Phật, ai nấy đều xanh xao hốc hác, duy có nhóm ở thôn nọ thì hồng hào béo tốt. Phật hỏi: " Các Tỳ-kheo khất thực ra sao? ". Họ trả lời: " Dễ lắm, thưa Thế Tôn ". " Ủa! Sao mấy Tỳ-kheo kia nói là khó lắm cơ mà! " Bí quá, họ đành phải thú thực là đã nói dối và đánh lừa các thí chủ. Đức Phật khiển trách họ và chế ra giới bất vọng ngữ (không được nói dối).

Như vậy, cứ mỗi khi hữu sự, tức là có xẩy ra một chuyện gì rắc rối, gây xáo trộn trong đời sống Tăng đoàn, thì ngài lại chế ra một giới. Có nhiều giới rất ngộ nghĩnh, chẳng hạn như:

1- Một hôm, có một vị khách tăng tới thăm một Tỳ-kheo, không gõ cửa trước mà đẩy mạnh cửa đi vào. Chẳng may có một con rắn trên xà nhà rớt xuống vai ông, ông hoảng quá kêu réo um sùm, làm náo động tất cả mọi người. Câu chuyện được bạch lên Phật, Phật liền đặt ra luật trước khi vào phòng người khác phải xin phép.

2- Một Tỳ-kheo đi khất thực, cứ xăm xăm đi vào nhà người ta, bỗng nhiên thấy một người phụ nữ lõa thể nằm trên giường. Ông hoảng quá, cắm đầu chạy ra, không may đụng phải ông chồng đang về nhà. Ông chồng thấy bà vợ lõa thể và ông sư đang chạy trốn thì sinh nghi, đánh cho vị Tỳ-kheo một trận nhừ tử. Đức Phật từ đó chế ra giới đi khất thực đâu thì phải biết đường biết hướng, không phải chỗ nào cũng vào, và phải đi từ hai người trở lên.

3- Cũng lại một Tỳ-kheo đi khất thực, vào nhà gặp một người phụ nữ. Cô này tính lả lơi, thấy vị sư trẻ đẹp trai, muốn quyến rũ cho bằng được. Cô nói là nếu không chịu thì cô sẽ tự quào cho rách mặt. Vị Tỳ-kheo khiếp quá, vùng bỏ chạy. Không may cũng lại gặp ông chồng đang về nhà. Ông chồng thấy cô vợ mặt mày rướm máu, lại thỏ thẻ: " Vị sư này định làm chuyện phi pháp, em không chịu nên ông ấy quào vào mặt em ". Nhìn lại thì thấy vị Tỳ-kheo có móng tay dài, nên ông chồng không còn ngờ vực gì nữa, đánh cho vị Tỳ-kheo một trận nhừ tử. Đức Phật biết chuyện này, liền chế ra giới không được để móng tay dài.

4- Có những giới đặt ra còn ngộ nghĩnh hơn nữa: chẳng hạn như khi ngồi trong chúng tăng, không được đằng hắng to tiếng; đi vệ sinh, không được thở mạnh quá...

5- Và có những giới không quan trọng, nhưng lại có thể gây nên những hiềm khích, xáo trộn trong đời sống tăng đoàn. Chẳng hạn như câu chuyện sau đây ở Kosambi, thuật lại trong Kinh (§1).

Hôm đó, có một vị Thượng tọa Pháp sư (chuyên về dậy Pháp) đi tắm, tắm xong quên đổ nước thừa trong chậu. Vị Thượng tọa Luật sư (chuyên về dậy Luật) tắm sau, thấy vậy liền trách: " Tại sao tắm xong thầy lại không đổ nước thừa đi? Như vậy là phạm tội Đột-kiết-la ". Thượng tọa Pháp sư trả lời: " Vâng, tôi quả là vô ý, xin thành thật sám hối ". Câu chuyện tưởng đã xong, nhưng Thượng tọa Luật sư lại kể lại với đệ tử của mình, rồi cứ thế đồn ầm cả lên, đệ tử của Thượng tọa Pháp sư liền mách lại cho thầy của mình. Ông này cũng cảm thấy khó chịu, mình đã xin lỗi ông Luật sư này mà ông ấy còn làm khó dễ, thật là quá quắt. Thế rồi lời qua tiếng lại, tịnh xá chia ra làm hai phe chửi bới nhau dữ dội. Đức Phật đi xa về thấy vậy bèn lấy lời khuyên bảo, nhưng không ai chịu ai, họ còn nói: " Thế Tôn cứ lo việc của ngài, chúng con lo việc của chúng con ". Can ngăn mãi không được, đức Phật đành ôm bình bát lên núi để nghỉ dưỡng. Tại đó, có một con voi già và một con khỉ già, bị đàn voi và đàn khỉ trẻ quậy quá, nên cũng lên ẩn trên núi. Vì chung một cảnh ngộ, nên cả ba rất hợp với nhau. Hằng ngày, voi đi lấy nước, khỉ lấy trái cây về cúng Phật. Cho nên trong tranh chuyện Phật giáo thường có hình ảnh voi và khỉ cúng Phật cũng là để ghi lại chuyện đó. Tại tịnh xá, hàng cư sĩ đến hầu Phật không thấy ngài đâu liền hỏi lý do. Các Tỳ-kheo trả lời ầm ừ qua loa, cho nên các cư sĩ tẩy chay, cấm vận lương thực. Cuối cùng, bí quá họ cũng phải nói rõ sự thật và tỏ ra rất ân hận. Sau khi đã nhận lỗi và giảng hòa với nhau, họ cùng nhau đi thỉnh Phật trở về.

5) Luật tạng được soạn thảo ra sao, và gồm những cuốn sách nào?

Sau khi đức Phật Thích Ca diệt độ, vào khoảng 480 trước CN, các đoàn thể tăng già, rải rác trong vùng Đông Bắc Ấn Độ, bỗng nhiên ở trong một tình trạng vô cùng bối rối, hoang mang: không có ai thay thế ngài, và cũng không có gì dựa lên để tiếp tục hoằng pháp. Theo Kinh tạng Pali, trong khi một số Phật tử đang vật vã than khóc, thì có một vị Tỳ-kheo tên là Bạt-nan-đà (Subhadda) lên tiếng: " Này các hiền hữu, đừng khổ sở lo lắng làm chi! Chúng ta thật may mắn được thoát khỏi ngài Đại Sa môn. Ngài quen nói đến nhàm tai: 'Các người nên làm cái này, các người nên tránh cái nọ '. Bây giờ, chúng ta mới có thể tự do làm những gì chúng ta muốn, và không bị bắt buộc làm những gì chúng ta không muốn ". Nghe như vậy, vị đại đệ tử là Đại Ca Diếp (Maha-kassapa) vội vàng đề nghị triệu tập ngay một hội nghị kết tập Tăng đoàn để ôn lại và ghi lại những lời dậy của đức Phật.
Như vậy, theo truyền thuyết, Hội nghị Kết tập đầu tiên tụ họp trong động Thất Diệp tại Vương Xá thành (Rajagriha), xứ Magadha, với 500 đệ tử của đức Phật đều đã chứng quả A-la-hán (arahat), để cùng nhau ôn lại nền tảng Luật (vinaya) và Pháp (dhamma). A-nan-đà (Ananda), là người thị giả thân cận của đức Phật, và cũng là người cuối cùng chứng A-la-hán, được trao công việc ôn lại những bài thuyết pháp của ngài, và Ưu-bà-li (Upali) công việc ôn lại những giới luật ngài đã chế ra.

Kết tập (samgiti, hv. Chúng đẳng tụng) có nghĩa là tất cả ngồi lại với nhau và tụng lại lời đức Phật dậy. A-nan-đà hoặc Ưu-bà-li ngồi giữa đọc từng câu một: " Tôi nghe như vầy (evam maya srutam, hv. như thị ngã văn)... ", nếu trong chúng có ai nghe lời dậy khác thì phát biểu, nếu không thì thông qua. Như vậy, theo truyền thống, bộ Luật đầu tiên trong Luật Tạng (vinaya-pitaka) được gọi là bộ Bát thập tụng, do Ưu-bà-li tụng 80 lần mới xong. Thời đó chưa có ghi thành văn tự gì hết, mà chỉ lưu lại trong trí nhớ và truyền khẩu cho nhau.

Về sau, vào khoảng hơn 100 năm sau Phật diệt độ, dưới thời vua A-dục (Ashoka), Tăng đoàn bắt đầu rải rác khắp nơi, và phân chia làm nhiều nhóm ghi nhớ và hành trì Luật có phần khác nhau. Một Hội nghị Kết tập lần thứ nhì được tổ chức tại Tỳ-xá-li (Vaishali) nhân một sự bất đồng về Giới Luật, và cũng là điểm khởi đầu của một sự rạn nứt, phân chia đạo Phật nguồn gốc thành những bộ phái khác nhau.

Đối với đa số nhà Phật học, có nhiều khả năng Luật Tạng đã có những đổi thay từ Hội nghị Kết tập đầu tiên cho đến Hội nghị lần thứ nhì và sau nữa, cho đến khi được viết tay trên lá bối (lần đầu tiên tiếng pali tại Sri Lanka thế kỷ thứ I trước CN, và tiếng sanskrit tạp Phật tại Ấn Độ thế kỷ thứ II sau CN). Cho nên ngoài một phần cốt lõi chính ban đầu, còn nhiều điều vụn vặt bên ngoài được thêm vào sau.

Theo truyền thống, từ một bộ Luật ban đầu phân chia ra thành 6 bộ Luật thuộc các trường phái khác nhau (§1, 3):

- Một bộ bằng tiếng pali của Xích Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya), dùng tại các nước theo PG Nguyên Thủy (Theravada);

- 5 bộ được dịch sang tiếng Hán:
-1) Tứ Phần Luật của Pháp tạng bộ (hay Đàm-vô-đức, Dharmaguptaka), là bộ Luật phổ thông nhất tại các nước theo PG Đại thừa.
-2) Thập TụngLuật của Nhất Thiết Hữu bộ (hay Tát-bà-đa, Sarvastivada),
-3) Ngũ Phần Luật của Hóa địa bộ (hay Di-sa-tắc, Mahisasaka),
-4) Tăng Kỳ Luật của Đại chúng bộ (hay Ma-ha-tăng-kỳ,Mahasanghika),
-5) Hữu Bộ Luật của Da-du-la Nhất Thiết Hữu bộ (Mula-sarvastivada), được dùng bởi PG Tây Tạng và Mông Cổ.

Nhìn đại khái, thì các bộ Luật đó đều giống nhau trên những điểm chính yếu, chỉ khác nhau trên một số chi tiết lặt vặt. Ngoài ra, cũng sẽ xuất hiện những bộ luận về Luật.

Khi đạo Phật truyền bá sang Trung quốc, ngài Đạo Tuyên lấy Tứ Phần Luật làm căn bản, và khai sáng nên Luật Tông. Từ đó Tứ Phần Luật phát triển mạnh, và ở Việt Nam từ xưa tới nay cũng dùng Tứ Phần Luật để hành trì.

Tứ Phần Luật gồm có 60 cuốn, có thể chia ra làm 2 phần:

- Phần 1 là giới bổn của tăng ni, tức là 250 giới Tỳ-kheo và 348 giới Tỳ-kheo ni.

- Phần 2 gồm 20 Kiền-độ (chương), về các qui định về thọ giới, thuyết giới, phạm tội, sám hối, an cư, tự tứ..., về áo quần, thuốc men, phòng ốc, và một số câu chuyện thời đức Phật.

6) Vi phạm giới, tội nặng nhẹ ra sao? Giải quyết thế nào?

Theo Tứ Phần Luật,Giới bổn của Tăng Ni được chia ra làm 8 loại:
-1) Khí hay Ba-la-di;
-2) Tăng tàn;
-3) Bất định;
-4) Xả đọa;
-5) Đơn đọa;
-6) Hối quá;
-7) Chúng học hay Học pháp;
-8) Diệt tránh. (§1, 3)

Đứng về mặt nặng nhẹ, thì các giới của của Tăng Ni có thể chia ra làm 3 loại:

- A) những giới nặng nhất, phạm vào thì mất tư cách Tỳ-kheo, không làm sao mà cứu vãn được nữa.

- B) những giới nặng, phạm vào thì tư cách Tỳ-kheo chỉ còn lại một chút, phải được cử tội, xử tội và giải tội bởi 20 vị Tỳ-kheo mới mong cứu vãn được.

- C) những giới vừa hay nhẹ, chỉ cần được giải tội, sám hối là đủ, một mình hay trước một số Tỳ-kheo, tùy theo tội.

Như vậy, giới bổn của Tỳ-kheo gồm 250 giới, chia ra làm (§1, 4):

- Loại A: 4 giới Ba-la-di (parajika) hay Cực ác, còn gọi là " Khí " có nghĩa là vứt bỏ. Phạm tội nặng nhất này thì bị vứt bỏ đi, bị trục xuất khỏi Tăng đoàn. Tội này còn gọi là Ma thắng (bị Ma vương thắng) hay Tha thắng (bị người khác thắng mình), hay là " bất cộng trụ ", tức là không còn được tham dự vào công việc của Tăng đoàn. Ba-la-di gồm 4 tội: 1) đại dâm dục, tức là giao hợp với người khác phái, và ngay với cả người cùng phái, với súc vật; 2) lấy của người ta không cho, trộm cắp; 3) sát hại mạng người, đồng lõa giết người, và ngay cả khuyến khích sự chết; 4) đại vọng ngữ, tức là mạo nhận có thần thông.

- Loại B: 13 giới Tăng tàn (hay Tăng-già-bà-thi-sa, sanghadisesa) là tội cũng nặng, nhưng còn có thể cứu vãn được, bằng cách hội đủ 20 Tỳ-kheo Kiết-ma đúng Luật và sám hối. Trong 13 giới này có những giới liên quan tới tình dục, xây phòng ốc và chia rẽ tăng đoàn (phá tăng).

- Bất định (aniyata) là tội không dứt khoát là nặng hay vừa, giữa Ba-la-di, Tăng tàn và Ba-dật-đề. Có 2 giới Bất định liên quan tới giới dâm dục (ngồi ở chỗ khuất hay chỗ trống với nữ nhân, và nói lời thô tục, phi pháp).

- Loại C, là những giới sau:

- Xả đọa (hay Ni-tát-kỳ Ba-dật-đề, nissaggiya-pacittiya) gồm 30 tội liên quan tới sự tích tụ các đồ vật trái phép như áo quần, thuốc men, thức ăn, tiền bạc. Ai phạm tội ấy thì phải đưa đồ vật đó ra để xả bỏ trước Tăng chúng (4 người trở lên), và xin sám hối trước một vị Tỳ-kheo.

- Đơn đọa (hay Ba-dật-đề, pacittiya) gồm 90 tội như tiểu vọng ngữ, nói xấu, bạo động, giết hại côn trùng, tham lam, uống rượu, chơi với người xấu, đi cùng đường với nữ nhân... Phạm tội thì chỉ phải đọa thôi, không phải xả.

- Hối quá (hay Ba-la-đề-xa-ni, patidesaniya), còn gọi là Hướng bỉ hối, gồm 4 giới nhẹ liên quan tới thức ăn. Người phạm tội này chỉ cần hướng đến một Tỳ-kheo khác nói tội và xin sám hối.

- Chúng học hay Học pháp (hay Thức-xoa Ca-la-ni, sikkha-karaniya) thuộc vào Đột-kiết-la, sekhiya, gồm 100 học pháp, tức là các điều nên học, nên áp dụng trong sinh hoạt hàng ngày, các oai nghi nhỏ nhặt. Các tội Đột-kiết-la tuy nhẹ nhưng rất dễ phạm, khi biết phạm rồi chỉ cần sám hối và tự hứa không tái phạm nữa.

- Diệt tránh (adhikarana-samatha), cũng thuộc vào Đột-kiết-la, gồm 7 phương thức để chấm dứt sự bất hòa giữa chúng tăng.

Giới bổn của Tỳ-kheo ni hơi khác một chút (§1, 4):

- Ba-la-di có 8 thay vì 4.

Ngoài 4 giới Ba-la-di Tỳ-kheo thì còn thêm 4 giới nữa là: 5) nhiễm tâm xoa chạm: " cùng với người nam cũng có tâm ô nhiễm, thân thể chạm nhau, từ nách tới đầu gối, hoặc bóp hoặc xoa, hoặc kéo hoặc đẩy, hoặc xoa trên hoặc xoa dưới, hoặc bồng lên hoặc bế xuống, hoặc nắm hoặc bóp mạnh "; 6) nhiễm tâm tám sự: " cùng với người nam cũng có tâm ô nhiễm, chịu cho nắm tay, nắm áo, vào chỗ khuất, đứng chung, nói chung, đi chung, thân thể dựa nhau, cùng nhau hẹn hò "; 7) giấu che tội Ba-la-di của Tỳ-kheo ni khác; 8) theo kẻ bị chư tăng cử tội.

Để ý là hai giới 5 và 6, nếu Tỳ-kheo phạm phải thì nhẹ hơn, tức là Tăng tàn, chứ không phải Ba-la-di.

- Tăng tàn: có 17 thay vì 13

- không có Bất định

- Hối quá: có 8 thay vì 4

- Đơn đọa: có 178 thay vì 90

Tổng cộng là 348 giới (hơn Tỳ-kheo 40 %).

Đặc biệt là Tỳ-kheo ni lại còn phải tuân theo Bát Kỉnh Pháp (gurudhamma). còn gọi là Bát Trọng Pháp (*6). Theo truyền thuyết, 5 năm sau khi Tăng đoàn Tỳ-kheo được thành lập, bà Ma-ha-ba-xà-ba-đề (Mahapajapati Gotami), là dì và mẹ nuôi của đức Phật, cùng với 500 nữ nhân dòng họ Thích Ca, đến khẩn cầu đức Phật cho phép đi tu và thành lập Ni đoàn. Bà khẩn cầu đức Phật ba lần, nhưng cả ba lần đều bị từ chối. Cuối cùng, nhờ sự bênh vực của A-nan-đà, đức Phật chấp thuận, nhưng với điều kiện là Tỳ-kheo ni phải tuân theo Bát Kỉnh Pháp. Bát Kỉnh Pháp là 8 điều lệ hạ thấp địa vị của Tỳ-kheo ni, bắt Tỳ-kheo ni phải phục tòng Tỳ-kheo, đồng thời đặt Ni chúng dưới sự chỉ huy và sự bảo trợ của Tăng chúng.

Nói tóm lại, theo Luật tạng có rất nhiều giới các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo ni phải thọ trì, nếu giữ cho đúng thì khó vô cùng. Nói như HT Thiện Siêu: " Nếu chúng ta bỏ suốt cả cuộc đời để học Luật thì chưa chắc đã hiểu hết cái ngóc ngách, tỉ mỉ của nó. Sở dĩ có nhiều ngóc ngách cũng chỉ để trừ tâm bệnh cùa chúng sanh. Cái nghiệp của chúng sanh nó ngóc ngách như vậy, nên Phật phải chế giới tỉ mỉ để trừ nó "(§1).

Và trên thực tế thì khi phạm giới, cách xử phạt và giải tội linh động, uyển chuyển hơn trên lý thuyết rất nhiều (*7).
[/font]
34  QUAN HỆ CỘNG ĐỒNG / GÓC NHÌN CUỘC SỐNG / Người hành khất trộm tiền cho con gái nuôi đi học vào lúc: Tháng Mười 31, 2011, 10:14:09 AM
Bốn năm liền, người đàn ông đi ăn xin đã dành dụm tiền để nuôi cô bé ăn học. Trong một lần túng bấn, ông đã đi ăn trộm để lấy tiền trang trải cho cô bé này, thật trớ trêu, người bị hại là mẹ của cô bé.

Vụ án diễn ra đã khá lâu, vị thẩm phán chủ tọa phiên tòa giờ chỉ còn nhớ mỗi tên bị cáo nhưng tình tiết trong vụ án thì ông không quên bởi đó là một câu chuyện cảm động, kết cục có hậu.

Theo lời kể của vị thẩm phán, câu chuyện đầy ân tình diễn ra tại một huyện nghèo ven sông Chu ở tỉnh Thanh Hóa. Bị cáo ấy tên Thung, khoảng 50 tuổi. Năm 2004, khi đang ăn xin trong chợ, ông Thung nhìn thấy một phụ nữ từ tiệm vàng bước ra nên theo dõi. Lúc người phụ nữ mua rau, ông lén lấy trộm của nạn nhân hơn 2 triệu đồng. Định tẩu thoát nhưng ông vướng vào một em bé vấp ngã nên bị phát hiện, bắt giữ. Sau một tuần bị tạm giam, ông được hai người đến bảo lãnh. Thật ngạc nhiên, người bảo lãnh đó lại là nạn nhân và con gái bà.

Cũng từ đó, người bị hại kể ông Thung chính là ân nhân của con gái bà, gia đình bà. Ông chính là người bốn năm ròng lo cho con gái bà ăn học Đại học nên người…

Ông Thung không vợ con, thuê phòng trọ sống một mình. Năm 2000, Hà - con gái của nạn nhân đến trọ học cùng khu với ông. Ba của Hà không muốn cho con học hành lên cao vì quan điểm “con gái học làm gì cho nhiều” nên bắt về lo chuyện chồng con. Dù ham học và muốn thoát cảnh nghèo nhưng Hà đành chấp nhận. Ngày chuẩn bị thu dọn đồ về quê, Hà qua chào cha Thung (ở xóm trọ ai cũng gọi ông Thung là cha Thung) và khóc.

Hà khóc vì muốn được tiếp tục theo học nhưng không thể cãi lời ba và cũng không thể tự lo cho bản thân khi thiếu tiền chu cấp từ phía gia đình. Thương cô gái, ông đã bày ra kế: “Con về xin ba cho đi làm ăn xa vài năm kiếm tiền để về lấy chồng rồi tự đi học”.

Thấy cô gái băn khoăn, cha Thung trấn an: “Cha có tiền, cha lo được cho con mà”. Thế nhưng cô gái đã không dám nhận lời ngay vì cho rằng “chẳng có người dưng nào tốt với mình”.

Khi Hà bỏ học, ông Thung đã gặp ba cô gái. Không lay chuyển được định kiến của ba Hà, người đàn ông đi ăn xin quyết âm thầm hỗ trợ cho cô gái này.

Một ngày nọ, Hà đến trường, ông dúi vào tay cô bé một bọc tiền được gói ghém cẩn thận trong mảnh vải. Toàn tiền lẻ nhưng đồng nào cũng được vuốt thẳng. Ông nói đó là những đồng tiền từ tình thương người khác dành cho ông và ông muốn đem nó vào những việc làm có ích.

Kể câu chuyện, vị thẩm phán bảo, trong khi mẹ của Hà biết rõ sự tình, không dám nói ra thì ba của cô gái cứ tưởng con gái đi làm ăn xa để kiếm tiền lấy chồng. Và lần gặp trớ trêu trên đã khiến cha Thung chuẩn bị đứng trước bản án tù.

Trong thư gửi vị thẩm phán, Hà thống thiết mong tòa đừng xử tội cha Thung. Cô gái viết: “Ngày cha Thung trộm tiền của mẹ là ngày con chuẩn bị về thăm nhà. Cha nói sẽ gửi tiền cho con lấy vé xe. Con nói không cần nhưng cha lo con thiếu tiền và rồi cha phạm tội”. Trong thư Hà còn kể những ân tình cha Thung dành cho mình.

Dù tình cảnh đáng thương nhưng vị thẩm phán bảo với hành vi vi phạm trên không thể không truy tố trách nhiệm hình sự với Thung. Trước vành móng ngựa, bị cáo không hề nói vì muốn có tiền cho con ăn học mà một mực: “Vì tôi không dằn lòng nên nảy tham tà”. Sau khi xem xét các tình tiết tăng nặng, giảm nhẹ tòa tuyên phạt Thung chín tháng tù treo về tội trộm cắp…

Hai ngày sau diễn ra vụ án, phòng làm việc của vị thẩm phán có tiếng gõ cửa. Ông Thung và Hà bước vào. Trong buổi trò chuyện hôm đó, ông Thung đã tự trách mình vì một phút nông nổi mà nổi lòng tham và làm trái với những lời mình từng dạy con “nghèo cho sạch…”. Nhưng ông cũng kể cho vị thẩm phán một tin vui, con nuôi của ông đã xin được về dạy tại trường miền núi, dù xa nhà, khó khăn, lương thấp nhưng sống bằng con chữ và ổn định.

Câu cuối cùng trước khi rời phòng vị thẩm phán ông Thung tâm sự: “Tôi sống dựa vào tình thương của người khác nên tôi đáp lại tình thương đó cho người cần nó”. Và câu nói của người đàn ông này, đến nay vị thẩm phán vẫn coi như một lẽ sống. Ở đời, sống là cho, đâu chỉ nhận cho riêng mình…

Theo lời kể, khi biết chuyện, ba của Hà đến cảm ơn cha Thung. Thế nhưng ông mừng không phải vì một lời cảm ơn của người cha này mà mừng vì hóa giải định kiến của một người cổ hủ.

Theo Pháp Luật TP HCM
35  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / DÂN TỘC HỌC / CÂU HỎI CỦA PHẠM QUỲNH vào lúc: Tháng Mười 30, 2011, 12:39:54 PM
CÂU HỎI CỦA PHẠM QUỲNH

Năm 1930 Phạm Quỳnh có thắc mắc 50 năm nữa chúng ta ra sao?
Bây giờ là 2011, những cái mà Phạm Quỳnh nói đã biến mất hẳn rồi. “Những cốt cách cũ” đã giúp người Việt cũ đạt những đỉnh cao về văn hóa tinh thần không nhường bất cứ dân tộc nào


Tôi không thể sao tưởng tượng được rằng có ngày bao nhiêu cái nguồn sâu sinh hoạt của dân tộc này sẽ tiêu tan đi hết cả (...) rằng (...) cái thi vị thâm trầm nó chan chứa trong những bài dã ca, khúc cổ điệu của nước nhà (...) cái hồn thơ phảng phất của một dòng giống (...) đời đời cày sâu cuốc bẫm nhọc nhằn trên thửa ruộng của ông cha, nhưng nghe con chim oanh học nói, thoảng chút gió đồng thổi qua, cũng biết rùng mình mà cảm động. Tôi không thể tưởng tượng những cái đó có ngày biến mất hẳn đi được (...)

(...) trân trọng giữ những cốt cách tinh thần cũ đã tạo thành ra chúng ta bây giờ (...)


(Phạm Quỳnh, “Nước Nam năm mươi năm nữa thế nào?”, Nam Phong số 154, tháng 9-1930, in lại trong Phạm Thị Ngoạn, Tìm hiểu tạp chí Nam Phong 1917-1934, nguyên tác Pháp văn, bản dịch Phạm Trọng Nhân, nxb. Ý Việt, Pháp, 1993, tr. 156-157)
36  Á Đông Dưỡng Sinh Thuật / THỰC DƯỠNG - ẨM THỰC Á ĐÔNG / Re: Những Món Ăn Chay ... vào lúc: Tháng Mười 30, 2011, 12:29:58 PM
Dưa chuối xứ Quảng


Khi nhắc đến dưa thì mọi người dễ dàng kể tên một loạt các loại dưa như dưa cà, dưa cải, dưa hành, dưa kiệu, dưa món… Nhưng mấy ai biết (...) dưa chuối (...)

Chuối là loại cây được trồng nhiều nơi xứ Quảng. Nhưng chỉ có chuối sứ (...) mới được chọn để làm dưa chuối, bởi chuối sứ (...) khi làm dưa sẽ (...) dai và chát dịu (...)

Chuối sứ ra trái quanh năm nên (...) mùa nào người quê tôi cũng có thể làm món dưa chuối. Đặc biệt vào những ngày giỗ, chạp, tết thì trong nhà thường có lọ dưa chuối để ăn (...) cơm (...) đỡ ngán khi ăn nhiều thịt cá (...)

Sau khi cắt hoa chuối khoảng ba tuần là lúc các bà nội trợ hái buồng chuối non mang vào nấu canh, làm gỏi và cả món dưa chuối (...)

Chuối sứ có nhiều mủ nên để (...) giữ được màu trắng của ruột chuối (...) khi hái chuối vào phải mang ra gọt vỏ và ngâm (...) ngay. Thường thì người ta gọt vỏ và cắt bỏ đầu trên của trái chuối, giữ lại phần đuôi để tạo dáng hình con cá cho món dưa. Chính vì vậy mà nhiều người còn gọi dưa chuối là “cá” chuối. Dùng dao cắt nhẹ thân trái chuối thành những lát thật mỏng nhưng không làm đứt lìa thân trái chuối. Những trái chuối sau khi cắt xong được ngâm ngay vào thau nước có pha một ít nước cốt chanh để chuối nhả hết mủ và không bị hóp gió, chuyển màu thâm xám. Sau đó vớt chuối ra rổ, để ráo rồi sắp vào lọ thủy tinh. Đổ hỗn hợp nước dầm gồm giấm, đường, gừng, tỏi, ớt và (...) muối (...) chuối phải ngập trong nước dầm.

Khoảng bốn ngày sau chuối ngấm gia vị, có màu trắng đục, mềm mại, thơm nồng (...) Khi ăn (...) gắp vài trái dưa chuối ra rồi dùng tay ép nhẹ cho dưa chảy bớt nước, khéo léo tạo hình con cá cho (...) thêm đẹp mắt.

Món ăn thanh tao (...) dân dã (...) để lại nổi nhớ da diết trong lòng những người con xứ Quảng xa quê mỗi khi nhớ về những bông hoa chuối hồng tươi và những trái chuối non trong khu vườn quê yên tĩnh, thanh bình của mẹ năm nào.
37  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / DÂN TỘC HỌC / Re: KỲ NHÂN VIỆT vào lúc: Tháng Mười 30, 2011, 12:06:45 PM
Kỳ bí 'dị nhân' chữa rắn cắn bằng thần chú

Người bị rắn độc cắn, dù nặng đến đâu, nhưng ông chỉ cần dùng ống nứa, ba quả cau, ba lá trầu tươi là người đó khỏi bệnh. Cách chữa trị kỳ lạ của ông rất ly kỳ nhưng lại hiệu quả.

Chữa rắn cắn bằng ống nứa, cau trầu và câu thần chú

Tình cờ tôi nghe một người quen kể về cách chữa rắn độc cắn bằng phương pháp có một không hai của ông Bùi Hồng Thái (73 tuổi), trú tại thôn Châu Sơn, xã Thạch Bình, huyện Thạch Thành, tỉnh Thanh Hóa. Vốn không tin vào mê tín dị đoan nên khi nghe câu chuyện nói trên tôi một mực không tin và quyết tâm đến diện kiến bậc cao niên “dị nhân” này.

Con đường về xã Thạch Bình trở nên khó đi hơn do những ngày vừa qua trời đổ mưa khiến nó lầy lội, trơn trượt. Mãi rồi tôi cũng tìm đến được nhà ông khi đã xế trưa, căn nhà cấp bốn đơn sơ nằm ven bên con sông Bưởi thơ mộng.

Ông Bùi Hồng Thái nay đã bước sang tuổi thất thập cổ lai hi nhưng trông dáng vóc còn quắc thước, nhanh nhẹn lắm. Mái tóc bạc trắng, vầng trán nhô cao là những ấn tượng đầu tiên đọng lại trong tôi khi tiếp xúc với “dị nhân” này.
Chân dung "dị nhân" Bùi Hồng Thái chữa rắn cắn bằng một ống nứa.

Bước vào câu chuyện, ông Thái cho biết, chữa rắn cắn bằng ống nứa và cau trầu là nghề gia truyền bao đời nay của gia đình ông. Mẹ ông là cụ bà Bùi Thị Thao, chính là người tìm ra phương pháp chữa rắn cắn kỳ lạ này.

Chính cụ Thao đã cứu sống rất nhiều người bằng cách chữa trị này.

Sau khi cụ qua đời đã tryền lại cho ông kèm theo lời dặn: “Để trở thành một lương y tốt là việc rất khó, con phải biết trân trọng nghề để tận tâm cứu chữa người bệnh”.

Thừa hưởng bí quyết được mẹ truyền lại cho, ông Thái đã vận dụng nó cứu sống hàng trăm người thoát khỏi lưỡi hái của tử thần. Nói rồi ông thắp hương khấn vái bàn thờ tổ tiên xin lấy vật dùng để chữa rắn cắn cho tôi xem.

Ông Thái kể, dụng cụ chữa rắn cắn của mẹ ông để lại chỉ có một ống nứa và mấy câu thần chú. Khi có người bị rắn cắn dù độc đến đâu nhưng ông chỉ cần lấy ống nứa, ba quả cau, ba lá trầu tươi chia làm 9 miếng đều nhau, sau đó dùng ống nứa, cau trầu thổi 81 lần lên người bệnh rồi đọc mấy câu thần chú là người đó sẽ khỏi ngay, không cần bôi thuốc hay dùng bất cứ một thứ gì khác.

Ống nứa, cau, trầu – những vật mà ông thái dùng chữa rắn cắn.

“Mỗi đời chỉ có thể truyền lại cho một người trong gia đình cách chữa trị này. Người đó phải lĩnh hội được bí quyết mà người trước truyền lại cho mình thì mới chữa trị khỏi bệnh được. Ống nứa mà tôi dùng chữa rắn cắn cho bà con hiện nay là do mẹ tôi để lại, nó được thờ cúng trên bàn thờ tổ tiên, chỉ khi nào có người đến nhờ cứu giúp thì mới thắp hương xin phép đưa ra dùng, xong việc lại để lên bàn thờ cúng”, ông Thái cho hay.

Theo quan sát của chúng tôi, ống nứa chỉ dài khoảng 30cm, bề ngoài ống nứa trơn bóng do sử dụng đã nhiều năm, ngoài ra thì không thấy gì đặc biệt cả. “Bí quyết của nó nằm ở những câu thần chú, mà chỉ có người được truyền nghề biết được, ngoài ra không thể cho ai biết nữa cả”, ông Thái lý giải.

Với cách chữa trị như trên, dù người hoặc con vật bị rắn cắn có nặng đến đâu thì khi được ông chữa khoảng 30 phút sau là khỏe lại, vết thương cũng tự nhiên biến mất và lành lặn như thường.

Khi hỏi về bí quyết về cách chữa bệnh của mình, ông Bùi Hồng Thái thành thật nói: “Thật sự chính bản thân tôi cũng không lý giải được điều đó, có thể đó là một điều tâm linh, duy tâm của ông bà xưa truyền lại, nhưng khi áp dụng vào thực tế thì hoàn toàn hiệu nghiệm. Giờ tuổi già, tôi muốn truyền lại cách chữa bệnh độc đáo ấy cho thế hệ sau, thế nhưng cả sáu người con của tôi vẫn chưa ai lĩnh hội được”.

Đi tìm những nhân chứng từng chữa trị bắng cách thổi ống nứa

Người dân trong vùng cho biết, có tận mắt chứng kiến cách chữa trị của ông Thái thì càng thấy nó ly kỳ vô cùng nhưng cũng rất hiệu quả.

Năm ngoái có một người dân trong vùng vào đừng đốn cúi không may bị rắn cạp nia cắn vào cổ, toàn thân bị thâm đen, bất tỉnh. Ai cũng nghĩ người này sẽ không qua khỏi nhưng khi được ông Thái chữa trị bằng phương pháp dùng ống nứa, cau, thổi 81 lần lên người, đọc thần chú thì người này sau một lúc đã tỉnh lại, dần dần hồi phục và khỏe hẳn.

Một trong những người được ông Thái cứu sống bằng cách trên là Bác sĩ Nguyễn Hữu Việt, nguyên là phó giám đốc bệnh viện đa khoa huyện Thạch Thành cho hay: “Đợt đó tôi bị rắn độc cắn, người nhà nhờ ông Thái đến chữa trị, chỉ với cách làm đơn giản trên, tôi đã thoát khỏi cái chết. Trước đó gia đình có đưa tôi đi bệnh viện nhưng không được, quả thật tôi đã may mắn khi được ông Thái cứu sống. Mặc dù cách chữa trị của ông Thái rất kỳ bí, khó hiểu, thậm chí là rất tâm linh nhưng lại hiệu quả vô cùng, tôi là Bác sĩ lâu năm mà cũng rất nhạc nhiên về cách chữa trị này. Dù sao đây cũng là một việc đáng mừng cho người dân trong vùng vì quê tôi là đồi núi, rắt rết rất nhiều, người bị rắn cắn xảy ra thường xuyên nên ông Thái là cứu tinh cho bà con nơi đây khi bị rắn cắn”.

Nhiều trường hợp khác bị rắn cắn nặng hơn ông Việt như trường hợp của anh Bùi Văn Sơn, trú tại xã Thành Long, cháu Bùi Thị Lan, ở xã Thạch Bình bị rắn cạp nia cắn tưởng không qua khỏi nhưng khi được ông Thái chữa trị đều qua cơn nguy kịch. Hiện tại, họ vẫn sống khỏe mạnh và không hề có di chứng gì để lại.

Khi chữa vết thương bị rắn cắn, ông Thái chỉ cần dùng ống nứa thổi vào cơ thể người bệnh kết hợp 3 quả cau, 3 lá trầu bổ làm 9 phần bằng nhau là khỏi ngay.

Hay như trường hợp của anh Trương Văn Hạnh, trú tại thôn Yên Phú, xã Thạch Bình cũng tương tự như vậy. Anh Bình cho biết: “ Năm ngoái tôi bị rắn cạp nia cắn, nọc độc quá mạnh, phát tán rất nhanh, chỉ sau mấy phút bị rắn cắn toàn thân tôi đã cứng đờ, gia đình tưởng không qua khỏi nên đã chuẩn bị hậu sự, người thân ai nấy khóc ầm lên. May mắn thay, có người hàng xóm sau khi biết sự việc đã nói người mời ông Thái đến chữa trị cho tôi. Sau hơn 30 phút được ông thái chữa trị tôi đã tỉnh dậy, cảm giác đau đớn do rắn cắn dần biến mất và sau đó thì tôi khỏe hẳn. Tôi cũng không biết được ông thái chữa bằng cách nào nhưng có điều là ông ấy không chạm vào cơ thể và vết thương trên người tôi, thế mà sau đó tôi lại khỏi, đúng là một điều thần kỳ”.

Làm phúc cứu người không màng danh lợi

Cho đến nay, khi được hỏi về những nạn nhân bị rắn cắn được ông chữa trị thì bác Bùi Hồng Thái cũng không nhớ nổi nữa. Nhưng chắc chắn một điều là con số đó lên đến hàng trăm người.
Ông Bùi Hồng Thái vốn là một nhà giáo về hưu, trước đây ông học ngành sư phạm chứ không phải là nghành y. Sau khi ra trường ông làm ở phòng giáo dục huyện Thạch Thành và được bổ nhiệm làm Hiệu trưởng ở nhiều trường THCS, tiểu học trong huyện. Mãi năm 1988, ông mới nghỉ hưu khi đang giữ chức vụ Phó hiệu trưởng Trường tiểu học Thạch Cẩm.

Mặc dù đã cứu nhiều người thoát khỏi tay thần chết nhưng chưa bao giờ ông Thái màng đến danh lợi hay hậu tạ của gia đình nạn nhân. Với ông Thái, chữa rắn cắn ông không xem là một nghề mưu sinh mà đó là cái tâm làm phúc, cứu người. Những người đưa người thân bị rắn cắn đến nhờ ông cứu không được nhắc đến chuyện trả ơn. Ông chỉ coi như họ gặp nạn đến xin thuốc của tổ tiên mình nên nhiệt tình giúp chứ không màng đến vật chất. Người thành tâm thì mua một chai rượu, lạng chè và vài quả cau trầu để thắp hương dâng lên Thánh sư, tổ tiên của ông là được.

Cũng chính vì cái tâm cao cả đó của ông mà nhiều người sau khi được ông cứu chữa khỏi bệnh quay lại hậu tạ ông bằng cách nhận ông làm cha nuôi. Và tất nhiên ông Thái rất vui mừng vì điều đó. Người dân ở đây thường nói vui, cả cái vùng này không ai nhiều con bằng ông Thái, không phải ông sinh nhiều mà chủ yếu là con nuôi. Hiện tại ông có trên 30 người con nuôi. Họ là những người bị rắn cắn được ông chữa trị, xem ông là ân nhân cứu mạng sống của mình, tất thảy họ đều xem ông như cha của mình. Ông Thái cũng rất tự hào khi được bà con nói như vậy.

Giờ đây, bước sang cái tuổi 73, ông Bùi Hồng Thái vẫn tận tâm cứu chữa những người bị rắn độc cắn. Ngay trong căn nhà nhỏ ba gian của gia đình, ông vẫn dành riêng một nơi để đặt chiếc giường cho những người đến nhờ ông chữa trị có chỗ ngả lưng và sau khi chữa bệnh được nghỉ ngơi. Hiện ông là Trưởng ban chấp hành Hội người cao tuổi thôn Châu Sơn.

(Theo Bưu điện Việt Nam)
38  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / HUYỀN THOẠI - LỊCH SỬ / Re: THANH TRỪNG THẦN LINH THỜI VUA THIỆU TRỊ vào lúc: Tháng Mười 21, 2011, 03:11:46 PM
Năm Thiệu Trị thứ 6 (1846), định rõ điển lễ miếu Hội đồng ở các địa phương. Nguyên năm Gia Long thứ nhất, các doanh trấn đều làm miếu Hội Đồng, cách thức rộng hẹp không đều nhau, thần vị hoặc viết vào tường vôi, hoặc làm tượng đồng, tượng đất; đồ thờ cách thờ không giống nhau. Đến đây, vua Thiệu Trị cho chuẩn định quy cách làm miếu: 3 gian 2 chái và tiền đường hợp làm 1 toà, gian chính giữa đặt 1 bài vị (ghi danh các vị dương thần(10) Thượng đẳng) gian bên tả 2 bài vị (1 bài vị viết các dương thần Trung đẳng, 1 bài vị viết các dương thần Hạ đẳng); gian bên hữu lấy màn che cách, đặt 3 bài vị (1 bài vị viết các vị âm thần Thượng đẳng, 1 bài vị viết các vị âm thần Trung đẳng, 1 bài vị viết các vị âm thần Hạ đẳng), chái bên đông 1 bài vị (viết các vị thần: Thổ địa, Bản cảnh, Long thần, thần Ngũ phương, Hà bá, Thủy quan); chái bên tây 1 bài vị (viết các vị thần: Tiên sư, Thổ công, Táo quân, Trụ trạch). Tượng đồng, tượng đất, đều đem chôn ở chỗ đất sạch. Đồ thờ bày biện theo quy thức. Hằng năm 2 lần tế, lễ phẩm bằng trâu dê lợn, mỗi thứ 1 con(11).
 
Quy định về quy chế mới miếu Hội đồng cho thấy vua Thiệu Trị vẫn tiếp tục tư tưởng nhất thống trong hệ thống thờ phụng cấp địa phương, đề cao tôn ti trật tự và lễ nghi Nho giáo. Kích thước cơ sở thờ được quy định thống nhất trên cả nước. Các thần được sắp xếp trên dưới theo tước vị được phong, được bố trí theo phạm vị chức năng, các nữ thần được đưa vào một khu vực riêng, thấp hơn các nam thần có cùng đẳng cấp một bậc, có màn che cách biệt. Cấm thờ tượng thần, thay tượng thần bằng bài vị, cũng là việc trước đây vua Gia Long, Minh Mệnh đã  cố gắng thay đổi trên phạm vi cả nước.
 
Cũng vào năm Thiệu Trị thứ 6 (1846), định rõ việc thờ tự các công thần ở 3 miếu: Trung Hưng, Trung Tiết, Hiển Trung.   
Nguyên miếu Hiển Trung ở Gia Định được lập thời Gia Long thờ tất cả những người tiết nghĩa, có công khó nhọc giúp nhà Nguyễn từ năm Giáp Ngọ (1774) là năm chúa Nguyễn chạy vào phương Nam, đến năm Nguyễn vương lấy lại Gia Định (1789), không cứ chức hàm cao thấp, đều được thờ. Thời Minh Mệnh, Bộ Lễ bàn kĩ danh vị công thần thì miếu Hiển Trung ở Gia Định có tất cả 1015 vị.

Miếu Trung Hưng, miếu Trung Tiết đều ở kinh đô Huế. Miếu Trung Hưng lập thời Gia Long thờ những công thần trong thời trung hưng có 227 vị. Miếu Trung Tiết được lập đời Minh Mệnh thờ những người tiết nghĩa có 114 vị. Người được thờ trong hai miếu ở kinh đô này là chọn trong các bề tôi thờ ở miếu  Hiển Trung tại Gia Định, miếu Hà Ra Sơn ở Diên Khánh, miếu Bát Giác Đường, miếu Thi Nại ở Bình Định, miếu Cù Mông ở Phú Yên, lấy người nào có công nghiệp nổi bật, chia vào đó để thờ.
 
Hai miếu ở kinh đô, các bề tôi được thờ, số người không lớn, có công nghiệp rõ ràng, tuy có những vị họ tên không đủ, nhưng đều có tước vị còn có thể sắp xếp lại. Riêng miếu Hiển Trung, số người được thờ rất nhiều, mà số người chức vị bé nhỏ, họ tên không đủ có nhiều, dễ lầm lẫn sai sót, ngoài ra bài vị chồng chất, đã không được đẹp mắt lại dễ lầm lẫn. Các quan trong triều, trong Nội Các bàn bạc rất nhiều. Có người còn đề nghị bỏ các bài vị, viết chung vào giấy, tế rồi đốt đi. Vua Thiệu Trị cuối cùng quyết định:
“Về miếu Trung Hưng, các bề tôi được thờ trước, đã  có bài biển; nay cho được thờ theo như cũ. Duy có miếu Trung Tiết, làm bài vị đề chung, cho kê rõ tên hàm, cũng cho chiếu theo tên, bậc biên cũ từ năm Gia Long, rồi dùng đá hoa Quảng Nam làm bia khắc tên để thờ... Còn các bề tôi thờ trước ở miếu Hiển Trung đến hơn ngàn người, bài biển chồng chất, trông thực chưa nhã . Nhưng Gia Định là nơi lên ngôi vương, lúc bấy giờ làm đền riêng, thực muốn núi sông lâu dài, khói hương nghi ngút để đền đáp người có công, lưu truyền mãi mãi. Đến nay năm sáu mươi năm, linh hồn trung nghĩa được nương nhờ, phong tục nhân tâm được khuyến khích, đều ở cả đấy. Trong Lễ có nói : “Đã  làm không bỏ” đó là nghĩa thế. Nay vì cớ bài biểu chồng chất, vội làm lại, giảm bớt mà đề chung, thiếu cả chức hàm, mất cả họ tên, thì lấy gì để yên vong linh các bề tôi nơi chín suối! Nghĩ rồi lại nghĩ, lòng trẫm thực không nỡ thế. Phải nên chước định vừa phải, cho thỏa vong linh người đã khuất. Các bề tôi trước thờ ở miếu ấy, đã có bài biểu, nay giao cho quan địa phương sở tại làm lại bằng gỗ tốt hoặc bằng đá hoa, làm thành cái bia dài, chiếu theo tên, bậc kê trước khắc vào để thờ, để tỏ cái nghĩa ghi tên vào thẻ, lụa(12)

Ngoài ra nhân việc này  nhà vua cho tìm kiếm những người còn sót tên để đưa vào danh sách được chung hưởng khói hương. Các vua Gia Long, Minh Mệnh trước kia cũng đã  cho quan lại địa phương tìm kiếm trong dân gian những người đã  có công với vương triều để bổ sung vào danh sách thờ, cho khỏi bị mai một vì thời gian.

Họ Nguyễn ở ngôi, trải ba đời vua, việc đánh dẹp không phải là ít. Vào năm Thiệu Trị thứ 6 (1846) nhà vua sai Bộ Lễ bàn định việc xây dựng hai đền Hiền Lương và Trung Nghĩa để thờ các bề tôi hết lòng giúp việc cai trị và liều mình vì nước. Nhưng đó mới chỉ là trên kế hoạch, nhà vua chưa kịp cho thi hành thì băng (1847).
 
Chính sách đối với bách thần trong dân, thanh trừng thần linh dưới thời Thiệu Trị

Phong thần, cấp sắc cho bách thần trong dân thực chất là quá trình thống kê, sàng lọc, phân bậc, quản lí, giám sát, điều chỉnh theo tinh thần Nho giáo chính thống. Đây là việc làm thường xuyên của triều đình. Trong việc này, vua Thiệu Trị vẫn theo tinh thần của hai vua Gia Long, Minh Mệnh trước đây. 

Năm Thiệu Trị thứ nhất (1841) khi dâng tôn thuỵ và miếu hiệu vua Minh Mệnh, nhà vua xuống chiếu có 12 điều ban ân, trong đó điều thứ  6 - Các thần kì trong cả nước, vị nào chưa được phong tặng mà xét thực là vị thần chính đáng, có sự tích rõ ràng, chuẩn cho quan địa phương làm danh sách tâu lên, do bộ bàn xét lại rồi tâu lên, sẽ liệu lượng phong tặng(13).
Đến cuối năm ấy, nhà vua cho chuẩn định các thần hiệu ở các địa phương. Những thần hiệu khi trước dùng những chữ: đại vương, thánh phi, công chúa, công hầu, quý phủ nay đều tuỳ theo chữ, đổi là: tôn thần, chi thần, phủ quân, phu nhân, v.v... Duy có Liễu Hạnh công chúa và người được phong tước ấp cùng là các phiên vương của đế vương đời trước, các khai quốc công thần đã  có tước hiệu rồi  thì vẫn để như cũ, không đổi (14).
 
Định những chữ hiệu phong tặng cho bách thần. Phàm những vị chính thần đã  được phong tặng, không cứ bậc thượng, bậc trung hay bậc hạ, đều ở dưới những chữ mĩ tự được phong tặng trước, phong thêm hai chữ, nhưng phải theo chữ bắt đầu kể từ trên xuống rồi (dưới chữ phong thêm) lại biện rõ những chữ “Thượng đẳng thần” “Trung đẳng thần” “Tôn thần” “chi thần”, v.v... Về mặt trước tờ sắc, biên nguyên hiệu của thần và những chữ mĩ tự trước đây được phong. Đến chỗ gia phong, lại đem những chữ mĩ tự đã  phong trước biên liền lại. Còn những vị thần nào xưa nay chưa có phong tặng mà nay mới được phong thì tuân theo lệ phong điển năm đầu Minh Mệnh (1820) chia ra làm ba bậc Thượng, Trung, Hạ (15).
 
Năm Thiệu Trị thứ 3 (1843), Bộ Lễ tâu: “Những thần linh trong nước, thần hiệu nào trước viết những hiệu chữ “quân, công, hầu, bá” xin đều đổi thành chữ “phủ quân”; trước viết chữ “tả thánh” và “á vương” xin đều cho viết bớt đi”. Vua y lời tâu(16)

Trong hệ thống Lịch đại Đế vương của triều đình ở cấp trung ương hay địa phương, nhà Nguyễn ngay từ đầu đã  dứt khoát loại bỏ những triều đại bị coi là tiếm đoạt. Các vua, các nhân vật thuộc triều Hồ, triều Mạc, chúa Trịnh, triều Tây Sơn đều không được dự vào điển thờ. Việc thờ phụng bách thần trong dân cũng phải theo đường lối như vậy. Năm Gia Long thứ 10 (1811) đã  có vụ Đặng Trần Thường và Nguyễn Gia Cát vì gian dối trong việc sắc phong thần, trong đó có liệt vào danh sách phúc thần tướng Trịnh, Hoàng Ngũ Phúc, người năm Giáp Ngọ (1774) cầm quân vào lấn phương Nam, mà bị trị tội nặng. Vì vụ đó mà vua Gia Long hạ chiếu thu lại toàn bộ thần sắc, Bộ Lễ phải bàn lại việc phong tặng.
 
Đời vua Thiệu Trị cũng đã xảy ra các vụ thanh trừng thần linh.
Đầu tiên phải kể đến việc thờ cúng liên quan đến triều Tây Sơn, kẻ thù không đội trời chung của giòng họ Nguyễn Phúc, bấy giờ đã  phát sinh không chỉ trong dân mà cả trong hàng liêu lại triều đình.

Năm Thiệu Trị thứ 2 (1842), tỉnh Bắc Ninh có dân xã  Phù Ninh ngầm thờ nguỵ quỷ. Vua sai hủy bỏ đền thờ. Nguyên người xã  ấy là Nguyễn Thị Huyền, làm cung nhân của vua Lê Hiển Tông, có con gái là Ngọc Hân, gả cho nguỵ Nguyễn Huệ, sinh được một trai, một gái. Ngọc Hân chết; Con trai, gái cũng chết non cả. Khoảng năm đầu Gia Long, ngụy đô đốc là tên Hài ngầm đem hài cốt mẹ con Ngọc Hân từ Phú Xuân về táng trộm ở địa phận xã Phù Ninh, Thị Huyền ngầm cho xây mộ, dựng đền, khắc bia giả dối, đổi lại họ tên để làm mất dấu tích. Tới đây, việc ấy phát giác, vua sai hủy đền thờ, đào bỏ hài cốt kẻ ngụy đi(17)

Năm Thiệu Trị thứ 4 (1844), trong nhà ngục ở phủ Thừa Thiên có đề lao Lê Trưởng Lộc thờ ngầm cái ma về bên giặc. Việc phát lộ, Lộc bị cách chức phát làm lính ở vệ Kì Vũ. Vua bảo Bộ Hình rằng :
Giặc Tây Sơn tội ác đầy rẫy, thần nhân đều giận. Thế tổ Cao Hoàng đế ta thu phục kinh thành, xa thư nhất thống. Con trai, con gái ngụy Nhạc, ngụy Huệ lần lượt bị giết. Năm Gia Long Nhâm Tuất (1802) làm lễ cáo nhà tôn miếu, dâng những tướng giặc bị bắt, ngụy Toản (Nguyễn Quang Toản) và những kẻ yếu phạm chánh thứ của giặc đều bị cực hình. Lại đào lấy hài cốt của ngụy Nhạc, ngụy Huệ đập tan ra, vứt đi, đầu sọ của ngụy Nhạc, ngụy Huệ để làm đồ đựng nước tiểu, lại mộc chủ của vợ chồng ngụy Huệ đem giam ở Vũ khố. Năm Minh Mệnh thứ 2 (1821), kính vâng chỉ dụ, chuẩn y lời nghị của Bộ đem mộc chủ của giặc tập hợp lại đóng đanh và khoá cùng đầu lâu và hài cốt ngụy Huệ, ngụy Nhạc, ngụy Toản, bỏ lộn vào một cái hòm gỗ, đổi giam ở nhà ngục phủ Thừa Thiên. Đến nay đã hơn vài mươi năm rồi, tuy luật pháp giết kẻ có tội đã  giải tỏ ra khắp thiên hạ, mà kẻ loạn thần tặc tử lưới trời khó trốn, thực là một cái án chung nghìn muôn đời không thay đổi được nên phải giam cấm lâu dài để tỏ rõ tội ác của chúng. Vậy phải chuyển sức cho bọn ngục tốt ở đề lao phủ Thừa Thiên vẫn cứ giam kín như trước. Phàm tôi con bản triều không được cho là việc đã lâu ngày và nói là đống xương giặc bừa bãi nhơ bẩn mà tâu nhảm xin vứt đi. Nếu kẻ nào phạm vào điều cấm này, chuẩn cho bộ tâu hặc, theo luật  nặng trị tội(18)

Vụ liên quan tới họ Trịnh vào năm Thiệu Trị thứ 4 (1844).
Phá hủy đền thờ bọn giặc Nguyễn Sĩ Cố và Phạm Đức Cổn. Sĩ Cố và Đức Cổn khi còn sống, nương mình họ Trịnh, chống cự lại quân ta, sau khi chết, đều được (họ Trịnh) phong làm phúc thần. Hai tỉnh Hà Tĩnh và Quảng Bình khai lẫn vào danh sách bách thần, bộ Lễ tham hặc tâu lên. Vua quở rằng: “Nguyễn Sĩ Cố và Phạm Đức Cổn là con ma giặc, dân gian thờ nhảm đã lâu, không lấy làm trái lẽ (xã  Phù Việt, huyện Thạch Hà thờ Sĩ Cố; xã  Phù Lưu, huyện Bình Chính thờ Phạm Đức Cổn) thế mà quan tỉnh lại để chúng làm mờ mắt, cứ khai vào danh sách bách thần! Nếu bảo rằng việc đã  lâu, khó phát giác ra, thì nguyên ủy khai ở trong danh sách, mắt trông thấy việc, nên nhổ mắng đến tận người, đâu có thể vì chúng mà tâu xin mong ơn được?” Bèn phá đền đi, quan lại đương thứ đều bị tội(19)

Vì sự cố này mà nhà vua quyết rà soát lại các sắc phong thần tại các địa phương, loại trừ những dấu ấn những triều đại bị coi là ngụy như Trịnh, Mạc, Tây Sơn còn sót lại trong điển thờ bách thần của dân chúng. 

Năm Thiệu Trị thứ 5 (1845), sai các địa phương tra kĩ sắc thần thờ từ trước trong hạt mình. Trước kia dân hạt Hà Tĩnh, Quảng Bình có thờ nguỵ quỷ (Nguyễn Sĩ Cố, Phạm Đức Cổn) được Bộ Lễ tra xét ra. Vua cho rằng thần hiệu các địa phương, hoặc do nhà Mạc và Tây Sơn tiếm phong danh hiệu, văn tự cũng có nhiều chữ bội nghịch, bèn sai quan ở Bộ chọn kĩ các sắc thần, đánh hủy đi 300 đạo. Vua dụ rằng : “Đấy cũng là chính thần, nhưng sắc văn do bọn tiếm ngụy phong cho. Trong khoảng u minh, chắc thần cũng chẳng nhận sự càn bậy ấy. Duy có sự tích đã  khai từ trước, sao có nhiều sự phức tạp! Việc khác giống thế, chắc cũng không ít. Vậy nên thông dụ cho các địa phương: tra xét sắc cũ từ năm Thịnh Đức đời cố Lê trở đi, phàm văn tự quê kệch và gặp chữ húy mà việc đã  qua rồi thì không cần xét kĩ; nếu có việc nào thuộc về bản triều mà dùng chữ nhầm bậy và có tiếm hiệu của nhà Mạc, nhà Tây Sơn, hoặc việc nào hơi giống như thế đều hủy bỏ đi(20).

Chính sách này được tiếp tục sau đó. Hệ lụy sang đến cả thần linh thuộc triều Lý, triều Trần: năm Thiệu Trị thứ 6 (1846), hủy bỏ đền thờ loạn thần nhà Lý là Trần Thủ Độ, quyền thần là Đỗ Anh Vũ(21).
 
Triều Nguyễn đối với các tôn giáo, tín ngưỡng và sự thờ phụng trong dân khoan dung đến chừng mực không làm phương hại đến uy quyền của vương triều, đến tư tưởng chính thống Nho giáo và phong hoá của xã  hội. Đối với những biểu hiện mê tín bột phát gây xao động trong dân, chính sách của nhà cầm quyền là sớm loại bỏ để tránh hệ luỵ tiêu cực về sau.
Năm vua Thiệu Trị mới lên ngôi (1841) thành Trấn Tây có việc binh biến, đất Ba Xuyên rối loạn, có thổ mục là Lâm Sâm, nguyên là quan lục phẩm của Cao Miên, trốn đến ở phủ Lạc Hoá, đem tà thuật để mê hoặc dân chúng. Mình mặc áo đạo sĩ, tay cầm phướn tà thuật, tự nói là có thể làm phép để giúp việc chinh chiến, dân chúng nhiều kẻ đi theo suy tôn Lâm làm thủ lĩnh, mưu lập con cháu vua Cao Miên. Quần chúng đến vài nghìn người, đánh phá phủ lị. Nhà vua sai Nguyễn Lương Nhân đem quân đi đánh. Đến cuối năm ấy mới dẹp tan(22)

Năm Thiệu Trị thứ 6 (1846), cho hủy bỏ bia đá thiền sư ở xã  Văn Thai (thuộc huyện Cẩm Giàng, tỉnh Hải Dương): Gần đây có bia đá cổ, ngoa truyền là Huệ Tĩnh thiền sư giáng thế (thiền sư người làng Nghĩa Phú, huyện Cẩm Giàng) lấy thuốc nam chữa khỏi bệnh, gần xa tranh nhau  đến cầu đảo, hàng ngày kể đến hàng nghìn hàng trăm, quan tỉnh ấy không thể ngăn cấm được, đem việc ấy tâu lên. Vua bảo rằng : “Việc ấy thuộc về hoang đường, nên phá bỏ ngay đi, để bỏ sự mê hoặc cho người đời” Bèn sai đạp đổ bia. Đến đây án sát Nguyễn Khắc Trạch vào hầu, vua triệu vào hỏi việc ấy. Trạch tâu: “Bọn hạ thần kính cẩn theo chỉ vua, mài bỏ bia đá, từ đó đi lại cầu đảo mới hết” Vua bảo rằng : “Dân hèn không biết gì, để cho lời ngoa truyền lừa dối được, cốt ở người trên phải răn cấm hiển dụ”(23)

Vua Thiệu Trị ở ngôi 7 năm, chính sách tín ngưỡng tôn giáo đã  được hai vua Gia Long, Minh Mệnh định rõ. Nhà vua chỉ cẩn trọng thi hành những chính sách,  những nghi lễ đã  được chế định. Đối với thế giới bách thần, những gì nhà vua làm chủ yếu là bổ khuyết các điểm còn chưa hoàn thiện của hệ thống theo đường hướng nhất thống và đề cao tư tưởng Nho giáo, đồng thời giải quyết những vấn đề phát sinh nếu có nguy cơ phương hại đến sự tập trung quân quyền, đến nền tư tưởng chính trị chính thống. Nói chung những ứng xử  trong lĩnh vực bách thần của vua Thiệu Trị cho thấy nhà vua nhất nhất đều hành động vì lợi ích của vương triều và dù thời gian trị vì ngắn ngủi ông cũng đã  để lại những dấu ấn của mình.

Chú thích:
10. Dương thần: Nam thần. Âm thần: nữ thần.

11. ĐNTLCB. Tập XXVI, tr. 81.

12. ĐNTLCB. Tập XXVI, tr. 96 v103.

13. ĐNTLCB. Tập XXIII, tr. 174.

14. ĐNTLCB. Tập XXIII, tr.363.
 
15. ĐNTLCB. Tập XXIII, tr. 440, 441.

16. ĐNTLCB. Tập XXIV, tr. 331.

17. ĐNTLCB. Tập XXIV, tr. 183, 184.

18. ĐNTLCB. Tập XXV, tr. 168, 169.

19. ĐNTLCB. Tập XXV, tr. 173, 174.

20. ĐNTLCB. Tập XXV, tr. 252.

21. ĐNTLCB. Tập XXIII, tr.188.

22. ĐNTLCB. Tập XXIII, tr.188.

23. ĐNTLCB. Tập XXVI,  tr. 171, 172.

39  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / HUYỀN THOẠI - LỊCH SỬ / THANH TRỪNG THẦN LINH THỜI VUA THIỆU TRỊ vào lúc: Tháng Mười 21, 2011, 02:53:29 PM
THANH TRỪNG THẦN LINH THỜI VUA THIỆU TRỊ
Tác giả: Phương Lan

1-Vài nét về việc thờ thần của các vua đầu triều Nguyễn
Vương triều Nguyễn được thành lập sau một thời gian dài cát cứ, lãnh thổ chia cắt, chiến tranh tương tàn giữa các tập đoàn phong kiến. Tư tưởng Nho giáo đã từng hưng thịnh thời Lê suy yếu đi nhiều. Với việc được vương triều Nguyễn chọn làm ý thức hệ chính thống, Nho giáo lần nữa hồi sinh và mang diện mạo nghiêm khắc hơn. Đề cao tư tưởng Nho giáo, các vua Gia Long, Minh Mệnh  xây dựng chính quyền theo chiều hướng tập trung cao độ, kiểm soát chặt chẽ. Gia Long xây dựng nền móng, Minh Mệnh  hoàn thiện chế độ. Những đường hướng chính của các chính sách đối với tín ngưỡng tôn giáo đã cơ bản hình thành vào giai đoạn này.
Nhà nước quân chủ tập quyền theo mô hình Nho giáo. Về mặt thế quyền, vua là nhân vật trung tâm có uy quyền tuyệt đối về mọi phương diện thế tục đối với quan lại, dân chúng. Về thần quyền, Nho gia nêu  thuyết “Thiên mệnh”: Vua là Thiên tử, nhận mệnh Trời cai trị dân. Ngôi Vua do Trời định, chỉ có vua mới có quyền tế Trời. 

Thờ thần là tín ngưỡng phổ biến của người dân. Cõi tâm linh ấy phản ánh tư tưởng, ước mơ của dân chúng. Đặt thế giới thần linh dưới sự giám quản của triều đình cũng đồng nghĩa với việc tạo quyền uy của nhà vua trên cõi thiêng, có tác dụng củng cố cho quyền lực thế tục. Giám quản bách thần là một trong những  công tác quan trọng của triều đình.

Thần học Nho giáo cho vua là con Trời, có quyền chủ tể bách thần trong cõi. Quyền ấy được thi hành thông qua bộ máy nhà  nước là bộ phận Giám quản bách thần thuộc  bộ Lễ. Về mặt hành chính, hệ thống thờ tự của triều đình có thể chia làm hai bậc, trung ương và địa phương. Dù ở trung ương hay địa phương, một khi đã  thuộc vào điển thờ của triều đình thì sẽ được bao cấp mọi mặt: xây dựng, tu sửa, trang bị đồ thờ, nhân công phục dịch, chi phí thờ phụng, nhân sự phụ trách việc cúng tế, v.v… được ghi trong điển lễ. Thần của dân chúng (không có tên trong điển lễ triều đình) nếu đáp ứng được những tiêu chuẩn nhất định sẽ được triều đình phong thần ban sắc giao cho dân thờ cúng.

Tuỳ theo tầm mức quan trọng đối với quốc gia, công trạng bảo dân hộ quốc trong quá khứ, mức độ linh ứng ở hiện tại mà bách thần được chia ra các hạng Thượng đẳng thần, Trung đẳng thần và Tôn thần. Theo đặc điểm, thời Minh  Mệnh bách thần được phân ra: Thiên thần, Thân thần (1) , Nhân thần, Thổ thần Sơn thần, Thủy thần, đắc đạo thành tiên… Các thần được nhà nước công nhận bằng sắc phong của triều đình. Mỗi dịp đại khánh quốc gia, khi vua tuần du, hay khi cầu đảo tỏ ra đặc biệt linh ứng, thần có thể được ban thêm sắc phong, gia tăng phẩm trật, mĩ tự hay cơ sở thờ tự được  nâng cấp, xây mới.
 
Nhà vua cũng có quyền hạ tầng hay thanh trừng thần linh như hạ phẩm trật, xoá tên trong điển lễ, trục xuất ra khỏi cơ sở, phá bỏ nơi thờ tự, cấm dân chúng cúng tế, v.v... một khi bị phát hiện không đáp ứng tiêu chuẩn, không đủ linh ứng hay hành trạng có điều phương hại đến uy quyền, đến lòng trung thành đối với vương triều. Các vụ việc này do bộ Lễ phát hiện và đệ trình, vua là người quyết định cuối cùng.

Thực tế việc giám quản bách thần đã được thực hành ráo riết và thu được thành quả trong thời Gia Long, Minh Mệnh. Có thể kể ra đây những nét chính:
Năm 1806, vua Gia Long cho dựng đàn Nam Giao và đàn Xã  Tắc tại kinh đô Huế. Hệ thống Tôn miếu dòng họ Nguyễn cũng hình thành. Những vị chúa có công lớn cùng thần núi coi giữ lăng mộ họ được  phối tự trên đàn Nam Giao.

Đàn Nam Giao thực chất là một thần điện, Trời Đất (Hiệu Thiên Thượng đế, Hoàng Địa kì) làm chủ đàn, ngự trên đàn tròn trên cùng. Các thần vũ trụ: Mặt Trời, Mặt Trăng, chủ tể các vì tinh tú, các thần tạo nên những hiện tượng tự nhiên, các vị thần của hình thể địa lí trên mặt đất và các thần kì nói chung trên toàn cõi lần lượt tòng tự tại đàn vuông phía dưới. Tổ tiên dòng họ Nguyễn được đưa lên phối tự hai bên tả hữu Thượng đế, y như Văn vương nhà Chu xưa “Văn vương trắc giáng tại Đế tả hữu” (Vua Văn vương lên xuống ở bên trái, bên phải Thượng đế)(2).

Nhà Nguyễn chọn Huế làm kinh đô, Thăng Long đổi ra Bắc Thành, xuống cấp chỉ còn là một thành phố địa phương, hệ thống thần linh cũ phía bắc bị thất thế. Tập trung quyền lực về kinh đô Huế, nổi lên là hệ thống thần linh gắn với dòng họ Nguyễn  và công cuộc mở cõi về phương Nam. 

Thừa Thiên - Huế, đất đứng chân của giòng họ Nguyễn nên các thần núi sông khu vực này đều được phong và xếp hàng đầu trong số thần danh sơn đại xuyên trên khắp đất nước. Năm 1840, vua Minh Mệnh chuẩn định lệ cúng tế các thần danh sơn đại xuyên cho các địa phương.

Họ Nguyễn nhớ ơn công lao nhiều thế hệ người Việt theo các chúa Nguyễn trong cuộc mở đất, trung hưng. Hệ thống miếu thờ phụng hàng ngàn vị công thần được xây dựng tại kinh đô Huế và các địa phương, các công thần hàng đầu được phối thờ trong Tôn miếu.
 
Chăm sóc việc tế tự  cho các vương triều trước (Lịch đại Đế vương) ở cấp trung ương và địa phương. Đó là thông lệ chung của nhà nước phong kiến Nho giáo vốn coi trọng thờ cúng tổ tiên, đồng thời cũng là xác định tính chính đáng của vương triều mới như một triều đại kế tiếp của quốc gia. Đề cao trung quân, họ Nguyễn gạt ra khỏi hệ thống này những triều đại bị coi là tiếm đoạt như triều Hồ, triều Mạc, họ Trịnh, triều Tây Sơn. 

Tham gia vào cuộc mở cõi về nam cùng người Việt còn có người Hoa, người Chiêm, người Miên, v.v... Các vị quốc vương và thần linh quan trọng của các dân tộc này đều được đưa vào điển thờ.

Bách thần đủ mọi chuyên ngành được tập trung về kinh đô Huế. Trong điển thờ có đủ mặt từ các thần bảo hộ nông nghiệp, làm gió mưa, trấn núi sông cửa biển, v.v... cho đến các thần coi về việc thổ mộc, y học, hoả pháo, súng thần công, v.v... Nói chung là thần linh mọi ngành hoạt động kinh tế quân sự đều được đưa vào biên chế để phục vụ (âm phù) và hưởng ân sủng của triều đình.
Đối với  thần linh của dân chúng, quản lí là vấn đề sống còn. Thần linh địa phương được tập trung lại, đưa vào các cơ sở thờ tự tại địa phương là miếu Hội đồng, miếu Thành Hoàng. Sớm và ráo riết nhất là vùng đất thuộc Tây Sơn, vùng phía bắc chịu ảnh hưởng của Lê - Trịnh. Miếu Hội đồng ở Thừa Thiên (đất đứng chân của triều Nguyễn), ở Bình Định (đất gốc nhà Tây Sơn) được lập ngay sau khi vua Gia Long lên ngôi (1802). Thăng Long, kinh đô cũ có miếu Hội đồng vào năm sau 1803, Quảng Ngãi (được coi là thang mộc ấp của Tây Sơn) lập miếu vào năm 1804, và tiếp nối theo là ở những địa phương khác. Ta thấy ở đây mối quan tâm của vua Gia Long đưa thần linh của vùng đất trọng yếu, vùng đất của kẻ thù xưa về với triều đình. Bình Định cũng là nơi có miếu Thành Hoàng đầu tiên (1802).

Phong thần, cấp sắc cho bách thần trong dân gian thực chất là quá trình sàng lọc, tuyển chọn, giám quản thần linh theo tinh thần tiêu chuẩn chính thống của triều đình (chính thần). Cho phép thờ phụng thỏa mãn tâm linh người dân, qua đó thu phục lòng dân đối với triều đình. Đó là một công cuộc gian nan. Tình trạng xuất phát từ thực tế phức tạp các dạng thức tín ngưỡng dân gian, phát triển quá mức ở những vùng loạn li qua các cuộc chiến tranh kéo dài, thay đổi chủ nhân nhiều lần. Số lượng thần linh có đến hàng nghìn, hàng vạn, phong phú đủ loại tại các làng xã , rất nhiều lộn xộn trong thần hiệu, trong hiện thực thờ cúng. Không ít vị có sắc phong từ các vương triều trước nhưng sự tích mờ mịt, hành trạng trái với tinh thần chính thống, thậm chí lại có các loại tà thần, yêu ma, có nguồn gốc côn trùng súc vật, v.v... dân chúng tự tiện thờ cúng. Lại thêm trong quá trình cấp sắc, các quan lại lợi dụng gian dối trục lợi(3) khiến cho quá trình phong thần cấp sắc bị chậm trễ rất nhiều.
 
Nhà Nguyễn rất dị ứng với những gì gọi là sự tiếm vượt. Triều đình nhiều lần ra những chỉ dụ điều chỉnh thần hiệu, cấm việc thờ tượng thần, lược bỏ những biểu hiện quá trớn trong trang trí cơ sở, tiến hành cúng tế lễ hội, quy mô thờ tự ...
 
Ròng rã 23 năm, từ năm Gia Long thứ 2 (1803) cho đến năm Minh Mệnh thứ 7 (1826) việc phong bách thần mới cơ bản hoàn thành sau rất nhiều những điều chỉnh sửa đổi, thậm chí là những vụ huỷ bỏ hàng loạt sắc phong.

Khi Thiệu Trị lên ngôi (1840), hệ thống đền miếu cùng nghi lễ thờ cúng của một triều đình Nho giáo(4) đã  cơ bản hoàn chỉnh tại kinh đô Huế và các địa phương, tuy vẫn còn rất nhiều việc phải làm. Trị vì  chỉ được 7 năm, vua Thiệu Trị thực hiện nghĩa vụ tôn giáo của mình như thế nào? Đã  phải điều chỉnh và bổ sung những gì?

2-Thờ tự cấp nhà nước tại kinh đô và các địa phương thời vua Thiệu Trị 

Vua Thiệu Trị kính Trời, hàng năm thân tế Nam Giao. Năm thứ hai ở ngôi, vì việc bang giao phải Bắc tuần, nhà vua cũng cố thu xếp để có thể tế Nam Giao sớm vào tháng Giêng. Trừ năm đầu còn trong tang chế, hàng năm vua đều thân đến tế đàn Xã Tắc, miếu Lịch đại Đế vương, miếu Khổng tử và làm lễ cày ruộng Tịch điền. Lễ Hưởng bốn mùa và lễ Hợp hưởng cuối năm ở Tôn miếu và các nghi lễ khác đều được thi hành cẩn thận không khác dưới thời Minh Mệnh. 

Vương triều Nguyễn, theo gương các hoàng đế Trung Hoa xưa, đưa tổ tiên lên phối thờ cùng Thượng đế trên đàn Nam Giao. Năm 1807, sau khi lên ngôi hoàng đế, vua Gia Long đã  đưa Nguyễn Hoàng lên phối tự đàn Nam Giao. Năm 1822 vua Minh Mệnh đưa vua Gia Long lên phối tự. Các vị thần núi lăng mộ Nguyễn Kim (núi Triệu Tường) Nguyễn Hoàng (núi Khải Vận) Nguyễn Phúc Luân (núi Hưng Nghiệp) Gia Long (núi Thiên Thụ) đều lần lượt được dựng miếu thờ, phong tước và đưa lên đàn Nam Giao phối tự tại án thờ thần núi. 

Sau khi vua Minh Mệnh mất, vua Thiệu Trị đã cho dựng lăng Minh Mệnh ở núi Hiếu Sơn. Mùa thu năm Thiệu Trị thứ nhất (1841) nhà vua làm lễ ninh lăng (lễ an táng) vua cha. Trước đó đã  cho xây dựng đền thờ thần núi Hiếu Sơn, phong cho thần hiệu là Chung anh Linh hựu Quảng vận Tôn thần. Thiệu Trị năm thứ ba (1843) trong lễ tế đàn Nam Giao, vua cho rước Thánh Tổ Nhân hoàng đế (Minh Mệnh) lên thăng phối. Thần núi Hiếu Sơn cũng được tòng từ tại án thờ thần núi trên đàn Nam Giao. Như vậy cho đến vuaThiệu Trị đã có ba vị tiền bối họ Nguyễn được phối thờ trên đàn tròn cao nhất, năm vị thần núi được tòng tự tại án thần núi đàn Nam Giao.

Hệ thống Bách thần của triều đình từ trung ương đến địa phương thời Minh Mệnh hầu như đã tập hợp đủ. Thần linh có trong điển lễ triều đình, mỗi vị thi hành chức năng phù trợ (âm phù) quốc gia trong phạm vi chuyên môn hay trong địa hạt cai quản, đều được chính quyền trung ương hay quan lại địa phương cúng tế hàng năm, được gia phong hay ban tế khi gặp kì khánh điển quốc gia hay mỗi khi xa giá vua qua địa phương, và đặc biệt khi tỏ ra linh ứng trong cầu đảo. Dưới thời Thiệu Trị các cơ sở  lăng tẩm đền miếu thường xuyên được tu bổ.
 
Về cơ sở thờ tự  có một vài công trình xây dựng đáng kể như:
Năm đầu tiên ở ngôi, vua cho làm Trai cung ở đàn Nam Giao. 
Trong hệ thống Lịch đại Đế vương vua Thiệu Trị có xây thêm miếu thờ quốc vương Chân Lạp, nối tiếp công việc dang dở của vua Minh Mệnh(5). Miếu thờ quốc vương Chân Lạp ở xã  Dương Xuân, hàng năm cứ đến mùa xuân mùa thu thì làm lễ. Lễ tế miếu phu và đồ thờ cũng giống như miếu thờ quốc vương Chiêm Thành tại kinh đô(6).   
Năm Thiệu Trị thứ 3 (1843) cho trùng tu Văn miếu.
Năm Thiệu Trị thứ 5 (1845) nhà vua cho chuyển chỗ và làm lại hai đền thờ Thiên Phi và Quan Công. Nơi thờ hai vị thần hàng đầu của người Hoa, là dấu ấn nổi bật nhất tín ngưỡng tôn giáo mà họ mang theo trong cuộc Nam tiến. Hai đền thờ  này vốn đã  được dựng từ thời các chúa, phụ hai bên tả hữu chùa Thiên Mụ. Năm Gia Long thứ 17 (1818) đã  được làm mới. Đến đời Thiệu Trị, vua cho rằng quy chế chật hẹp, nhiều chỗ bị hư hỏng, sai bộ Công chọn xây nơi khác. Đền Quan Công được xây ngoài cửa Đông kinh thành. Đền Thiên Phi chuyển đến Sa Cương cửa biển Thuận An. Cơ sở thờ hai vị thần này tuy được làm mới nhưng thực tế lại bị đẩy ra khỏi trung tâm, mất đi vị trí nổi bật hai bên tả hữu chùa Thiên Mụ.

Về cơ sở, nhân sự cho thờ cúng có một vài sửa đổi điều chỉnh:
Năm Thiệu Trị năm thứ 5 (1845). Định rõ lệ cấp miếu phu ở các miếu thờ đế vương các đời. Nguyên do là dân các xã ở Bắc Kỳ kêu xin chiếu cấp miếu phu(7)  và sái phu(8) ở miếu thờ đế vương các đời. Bộ Lễ bàn cho rằng việc cấp miếu phu cho các sở chưa được đồng đều, cũng có nơi chưa được cấp. Nay định lại: những nơi phát tích hoặc là lăng tẩm đều cấp miếu phu 20 người, gồm các cơ sở sau:

Kinh Dương vương (làng  á Lữ, huyện Siêu Loại, tỉnh Bắc Ninh) 
Hùng vương (làng Nghĩa Cương, huyện Sơn Vi, tỉnh Sơn Tây) 
Thục An Dương vương (một đền ở xã Cổ Loa, huyện Đông Ngạn, tỉnh Bắc Ninh; một đền ở 3 xã  Hương  ái, Tập Phúc, Hương Quan, huyện Đông Thành, tỉnh Nghệ An cùng thờ) 
Đinh Tiên Hoàng đế (xã  Trường An Thượng, huyện Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình) 
Tám vua triều Lý (xã  Đình Bảng, huyện Đông Ngàn, tỉnh Bắc Ninh) 
Mười hai vua triều Trần (xã  Tức Mặc, huyện Mỹ Lộc, tỉnh Nam Định) 
Các vua triều nhà Lê (xã  Bố Vệ, huyện Đông Sơn, tỉnh Thanh Hoá) 
Mai Hắc Đế (4 thôn thuộc xã  Hương Lã m, huyện Nan Đường, tỉnh Nghệ An) 
Tiền Ngô vương (xã  Cam Lâm, huyện Phúc Thọ, tỉnh Sơn Tây).
Trường hợp Thái thú Giao Châu là Sĩ Nhiếp tuy không phải chính thống, nhưng văn tự nước Nam thực do ông xướng lên đầu tiên, cũng nhất luật cấp. 
Riêng miếu Hùng Vương nguyên làm ở đỉnh núi, tất cả có ba sở, vẫn giữ ngạch cũ là 50 người.
Còn những nơi thờ đế vương khác hoặc là để truy nhớ công đức, hoặc là nơi đóng quân để giữ,  không phải là nơi phát tích, mà xã  dân đề nghị, đều không cấp miếu phu để có phân biệt(9).

Như vậy, số cơ sở Lịch đại Đế vương đã giảm trong điển lễ của triều đình (triều đình không bao cấp, giao về cho dân), số  miếu phu của hệ thống so với thời Minh Mệnh cũng giảm (thời Minh Mệnh đặt số miếu phu là 50 người). Cơ sở được thêm vào danh sách của triều đình là miếu thờ Sĩ vương. Đền thờ Thái Tổ nhà Lê ở Na Lữ, Cao Bằng được thay bằng miếu thờ các vua triều Lê ở đất phát tích Thanh Hoá. Nói chung mỗi một triều đại chỉ có một cơ sở, phải là đất phát tích và cũng là nơi đặt lăng mộ mới được đưa vào hệ thống của triều đình. 
(Còn nữa)

Chú thích:
1. Thân thần: những vị thần nguyên là  người được phong phúc thần

2. Trần Trọng Kim.  Nho giáo. Bộ giáo dục. Trung tâm học liệu xuất bản, 1971, quyển thượng, tr. 6.

3. Điển hình là  vụ phong thần gian bị vua Gia Long trừng trị năm 1881: Tả Tham tri bộ Lễ Nguyễn Gia Cát,  Thiêm sự Vũ Quý Dĩnh làm sắc giả phong cho ông cha bố mẹ mình là m phúc thần. Bọn người dưới nhân đó cũng dựa nhau làm gian khiến điển thờ đảo
lộn, nhầm lẫn, phải huỷ bỏ đến hơn 560 đạo sắc phong. Vụ Đặng Trần Thường giấu việc đưa Hoàng Ngũ Phúc, tướng Trịnh đi đánh phương Nam năm 1774 vào điển thờ; Tham quân Lê Chấn nhận riêng một đạo sắc phong đều bị trừng phạt. Vua Gia Long phải sai bộ Lễ bàn lại việc phong tặng.

4. Hệ thống thờ tự triều đình Nho giáo: Thờ cúng Trời Đất, bách thần, thờ cúng tổ tiên vua nơi Tôn miếu lăng tẩm, thờ  Khổng tử.

5. Nguyên trước kia năm Minh Mệnh thứ 16 (1835) sau khi sáp nhập Chân Lạp vào bản đồ Đại Nam và đặt thành Trấn Tây, năm Minh Mệnh thứ 21 (1840) vua sắc cho Bộ Lễ chọn nơi làm miếu thờ quốc vương Cao Miên (Chân Lạp) tại kinh đô, nhưng chưa
khởi công thì vua Minh Mệnh mất.

6. Sau này vào năm Thiệu Trị thứ 7 (1847) vua cho rút quân khỏi Cao Miên, đến năm Tự Đức thứ 10 (1857) cho đình bãi lệ tế ở miếu quốc vương Cao Miên


7. Người giữ việc trông nom miếu thờ.

8. Người giữ việc quét tước miếu thờ.

9. Các cơ sở thờ  không được triều đình chấp thuận: xã Vi Cương ở Sơn Tây thờ Hùng Vương, xã Xuân
Quang ở Bắc Ninh thờ Triệu Vũ đế, phường Na Lữ ở Cao Bằng thờ Thái Tổ nhà  Lê, xã Đạm Thủy ở Hải
Dương thờ Thuận Tông nhà  Trần, xã Phù Chẩn ở Bắc Ninh thờ Uy Mục đế nh  Lê, xã Mỹ Xá ở Hưng Yên thờ Tương Dực đế, Cung hoàng đế, Kiến hoà ng đế, Triết hoà ng đế nhà  Lê, xã Bạch Hà  ở Nghệ An thờ Trang Tông nhà  Lê, xã  Đồng Nhân châu ở Hà  Nội thờ Trưng Nữ vương; Các xã Cam Giá Thịnh, Đông Sàng, Mông Phụ, Cam Lâm ở Sơn Tây cùng thờ Bố Cái đại vương; hai xã Thượng Xa, Hạ Xá ở Nghệ An thờ Thục An Dương vương; xã Thường Vệ ở Ninh Bình thờ Đinh Tiên hoà ng; xã Trung Lập ở Thanh Hoá, xã Ninh Thái ở Hà  Nội cùng thờ Lê Đại Hành hoàng đế; xã Thái Đương ở Hưng Yên thờ Thái Tổ, Thái Tông, Thánh Tông, Nhân Tông nhà  Trần; thôn Bỉnh Trung ở Nghệ An thờ Trang Tông nhà  Lê; xã Trinh Hà  ở Thanh Hoá, xã Đông Câu ở Nghệ An cùng thờ Triệu Việt vương; xãi Lộc Điền ở Nghệ An thờ Thái Tổ, Thái Tông, Thánh Tông nh  Lê; xãi Tử Đường ở Nam Định thờ Lý Nam Đế
40  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / HUYỀN THOẠI - LỊCH SỬ / Re: THẦN - NGƯỜI VÀ ĐẤT VIỆT vào lúc: Tháng Mười 10, 2011, 12:59:57 AM
Trích dẫn
Cúng xong, thầy pháp hay chủ nhà lấy mỗi thứ một ít trong mâm cơm để lên bè chuối, quay hướng ra ngoài (trở bè), đưa ra sông hay hố gần đó (đưa bè). Lời khấn trở bè là mời thần, ma đến hưởng cúng tế để rồi ra đi, không quấy phá. Lời khấn lúc đưa bè là mời các thần Ngũ phương trở về nơi trú ngụ và ban phước lớn cho chủ nhà.

Ngày nhỏ 8N và đám bạn hay canh cái bè chuối này, đợi nhang vừa tàn thì lấy cái bè chuối đó. Vào mùa cúng đất thì nhà nào cũng cúng, cũng có bè chuối với nhiều thức ăn trong đó. Nếu mà thả trên mặt nước thì nước ngấm vào nên 8N và lũ trẻ năn nỉ người đi gác bè chuối là gác trên bụi cây, bờ đất sát mép nước cũng được...

Vậy mà, bây giờ hình như mất hẳn phong tục này. Trẻ con cũng thừa mứa thức ăn rồi, không cần đi canh bè chuối nữa...
Và cũng cảm ơn tác giả, bây giờ 8N mới biết ý nghĩa của cái bè chuối đó
41  Á ĐÔNG HỌC THUẬT / TRIẾT HỌC Á ĐÔNG - KHOA HỌC / Re: THE TAO OF PHYSICS - Đạo của vật lý vào lúc: Tháng Tám 21, 2011, 03:00:48 AM
Chương 2: Biết và thấy  




Từ vọng tưởng hãy đưa ta về thực tại!
Từ bóng tối hãy đưa ta về ánh sáng!
Từ cái chết hãy đưa ta về bất tử!

Áo nghĩa thư (Brihad-Aranyaka-Upanishad)




Trước khi nghiên cứu về sự song hành giữa nền vật lý hiện đại với nền đạo học phương Đông, ta hãy đi sâu trả lời câu hỏi, làm sao có thể so sánh được hai bên; một bên là một nền khoa học chính xác, dựa trên ngôn ngữ phức tạp của ngành toán học hiện đại và bên kia là một môn tu học tâm thức, chủ yếu dựa trên thiền định quán sát rồi lại còn cho rằng tri kiến của họ không thể dùng ngôn từ để diễn tả.

Điều ta muốn so sánh là nhận thức và tri kiến về thế giới của nhà khoa học và nhà đạo học. Nhằm so sánh cho đúng, trước hết ta phải làm rõ tri kiến ở đây là gì. Liệu một tăng sĩ tại Đế Thiên Đế Thích hay Đông Kinh (Kyoto) hiểu tri kiến cũng như một nhà vật lý tại Oxford hay Berkeley? Thứ hai, ta muốn so sánh loại tri kiến nào? Một bên, chúng ta sẽ lấy ra những con số thực nghiệm, những phương trình hay các lý thuyết và bên kia là các kinh sách tôn giáo, những huyền thoại xưa cũ và các luận văn triết học ra sao? Chương này nhằm giải quyết hai vấn đề vừa nêu: tính chất của các tri kiến cần đề cập và ngôn ngữ được sử dụng để phát biểu những tri kiến đó.

Xuyên suốt toàn bộ lịch sử, ta nhận ra rằng tâm thức con người có hai cách nhận định, hai cách ý thức; hai cách đó có khi được gọi là suy luận và trực giác, suy luận thường được gắn liền với khoa học và trực giác với tôn giáo. Tại phương Tây thì lối tư duy trực giác, tôn giáo hay bị đánh giá thấp so với tư duy khoa học, có tính lý luận; trong lúc phương Đông quan niệm hầu như ngược lại. Những phát biểu sau đây về tri kiến của hai nhà tư tưởng vĩ đại Đông Tây nói lên đặc trưng của hai thế đứng. Tại Hy Lạp, Sokrates nói câu nổi tiếng: “Tôi biết rằng tôi không biết gì cả” và tại Trung Quốc, Lão tử nói: “Biết mà cho là không biết, thì cao”. Tại phương Đông, giá trị của tri kiến thường sớm được đo lường từ nguồn của chúng. Thí dụ áo nghĩa thư quan niệm có loại tri kiến cao cấp và bình thường, loại bình thường xuất phát từ các khoa học và loại cao cấp gắn liền với ý thức tôn giáo. Phật giáo nói về tục đếchân đế hay sự thật tương đối, sự thật tuyệt đối. Mặt khác, triết học Trung Quốc hay nhấn mạnh tính chất bổ túc lẫn nhau của trực giác và suy luận và diễn tả chúng bằng cặp hình ảnh nguyên thủy Âm, Dương. Tương tự như thế mà hai nền triết học bổ túc lẫn nhau-Khổng giáo và Lão giáo-đã phát triển tại Trung Quốc cổ đại, để đáp ứng với hai loại tri kiến.

Tri kiến suy luận được rút tỉa ra từ kinh nghiệm, loại kinh nghiệm do ta thu góp được bằng dụng cụ hay thông qua biến cố xảy ra trong môi trường xung quanh. Chúng nằm trong lĩnh vực của tri thức phán đoán mà công cụ chủ yếu của nó là phân biệt, chia chẻ, so sánh, đo lường và phân loại. Với phương cách này mà ta tạo dựng một thế giới của phân biệt suy luận, một thế giới gồm những cặp phạm trù đối lập, chúng chỉ hiện diện trong mối tương quan với nhau. Do đó đạo Phật xem loại tri kiến này là “tương đối”.

Một đặc trưng quyết định của loại tri kiến này là sự trừu tượng hóa, vì để so sánh và phân loại vô số các dạng hình, các cấu trúc và hiện tượng chung quanh, ta không thể quan tâm hết mọi tính chất của chúng mà phải lược bớt để lấy một ít tính chất quan trọng thôi.

Với cách thế đó mà ta có một bản đồ tri thức của thực tại, trong đó mọi vật chỉ được qui lại trong tính chất chung nhất. Tri kiến suy luận vì thế là một hệ thống gồm khái niệm trừu tượng và những biểu tượng, đặc trưng của nó là cấu trúc tuyến tính hợp lý; chúng tương thích với tư duy và ngôn ngữ của ta. Trong đa số các ngôn ngữ thì cơ cấu tuyến tính này được nhận rõ khi ta sử dụng các chữ cái, chúng có thể xếp lại từng dòng mà truyền đạt kinh nghiệm và tư tưởng.

Thế giới tự nhiên, mặt khác, chúng gồm vô số hình ảnh trùng trùng điệp điệp, một thế giới đa phương nhiều chiều, trong đó không có một đường nào là thẳng hay dạng nào là đều, trong đó mọi sự vật không vận hành tuần tự trước sau mà cùng thời; một thế giới mà nền vật lý hiện đại chỉ rõ rằng ngay cả không gian trống không cũng cong nữa. Điều rõ rệt là thế giới trừu tượng của cách tư duy khái niệm không bao giờ mô tả hoàn toàn được thực tại này hay hiểu rõ được nó. Khi suy nghĩ về thế giới, chúng ta sẽ đứng trước một vấn đề như người vẽ bản đồ, anh ta phải diễn tả mặt địa cầu vốn cong tròn trên một loạt bản đồ bằng phẳng. Từ đó ta chỉ có thể mô tả thực tại một cách gần đúng và vì thế tất cả mọi tri kiến suy luận hiển nhiên chỉ có giới hạn.

Khoa học tự nhiên là loại khoa học thuộc về tri kiến suy luận, nó đo lường, định lượng, chia loại và phân tích. Sự hạn chế của loại tri thức càng lúc càng rõ trong khoa học hiện đại, đặc biệt trong nền vật lý hiện đại mà câu nói của Werner Heisenberg đã chỉ rõ rằng “mỗi danh từ hay mỗi khái niệm, dù xem ra rõ rệt tới đâu, cũng chỉ có một khả năng ứng dụng giới hạn

Thật khó cho phần lớn chúng ta, nếu muốn luôn luôn ý thức về sự giới hạn và tính tương đối của lối tư duy khái niệm. Vì chúng ta dễ hiểu ý niệm về thực tại hơn chính thực tại, chúng ta có khuynh hướng lẫn lộn về hai cái đó và cho rằng khái niệm và hình ảnh của ta tạo ra là chính thực tại rồi. Một trong những mục đích của nền đạo học phương Đông là đưa con người ra khỏi sự lẫn lộn đó. Thiền tông Phật giáo nói rõ người ta có thể dùng ngón tay để chỉ mặt trăng rồi thì hãy quên ngón tay đi. Nhà hiền triết Trang Tử viết:  
Cần nơm bắt cá, nhưng có cá rồi hãy quên nơm;  
Cần bẫy bắt thỏ, được thỏ rồi hãy quên bẫy;  
Cần lời truyền ý, được ý hãy quên lời
.
Tại phương Tây, Alfred Korzybski cũng diễn tả ý đó rất công hiệu bằng câu “Địa đồ không phải là cảnh thật”.
Các nhà đạo học phương Đông chú tâm tìm kiếm kinh nghiệm trực tiếp với thực tại, thực tại này không những chỉ xuyên suốt tư duy suy luận mà cả mọi cảm thọ giác quan. Áo nghĩa thư viết:
Kẻ biết thờ phụng cái vô thanh, vô cảm, vô sắc, không biến hại, không mùi, không vị, miên viễn, vô thủy, vô chung, cao hơn cả cái đại ngã, không lay chuyển được, kẻ đó đã được giải thoát, không còn là miếng mồi của thần chết.

Loại tri kiến xuất phát từ sự chứng thực đó được Phật giáo gọi là tri kiến “tuyệt đối”, vì nó không dựa trên sự phân biệt, sự trừu tượng hóa và phân loại của đầu có suy luận, vốn chỉ tương đối và có tính gần đúng. Cái đó được Phật giáo gọi là kinh nghiệm trực tiếp về một thể là như thế (Như lai), một thể nằm ngoài sự phân tích, không thể chia chẻ, không thể định nghĩa. Sự chứng thực của thể này không phải chỉ là hạt nhân trung tâm của đạo giáo phương Đông, nó cũng chính là kinh nghiệm trung tâm của mọi kinh nghiệm.

Các nhà đạo học phương Đông luôn luôn chỉ rằng, thực tại tối hậu không bao giờ là một đối tượng của suy luận logic hay là một tri kiến có thể chỉ bày. Thực tại đó không bao giờ dùng ngôn từ mô tả được vì nó nằm ngoài phạm vi của giác quan và tư duy, từ phạm vi đó mà chữ nghĩa và khái niệm hình thành. Về điều đó, áo nghĩa thư viết:  
Mắt không chen nổi tới đó,   Tiếng nói cũng không, tâm thức cũng không.
Ta không biết làm sao, chẳng hiểu làm sao,   dạy được điều đó


Lão Tử, người gọi thực tại tối hậu đó là Đạo, cũng nói ý đó trong dòng đầu tiên của Đạo Đức Kinh: Đạo khả đạo, phi thường đạo (Đạo mà ta có thể gọi được, không phải là Đạo). Thực tế mà ai cũng có thể đọc ra được từ mỗi dòng báo là nhân loại suốt trong hai ngàn năm qua không hề minh triết thêm chút nào cả, mặc dù tri kiến suy luận tăng lên đáng kinh ngạc, điều đó đủ rõ rằng không thể trao truyền tri kiến tuyệt đối bằng lời được. Như Trang Tử nói: “Nếu nó có thể bảo cho người khác hay được thì ai cũng bảo cho anh em rồi”. Tri kiến tuyệt đối như thế là một sự chứng thực hoàn toàn phi suy luận, một kinh nghiệm diễn ra trong một dạng tâm thức bất thường mà ta có thể gọi là một tình trạng “thiền quái” hay “huyền bí”. Sự hiện hữu một tình trạng đó đã được nhiều nhà đạo giáo đông tây thừa nhận, thậm chí cũng được các công trình nghiên cứu tâm lý thông thường xác nhận.
Hãy nghe lời của William James: Tâm thức thông thường, tỉnh táo của chúng ta, tâm thức suy luận như chúng ta gọi tên, chỉ là một dạng đặc biệt của tâm thức, trong lúc xung quanh đó, chỉ cách một tấm màn mỏng, có nhiều dạng của tâm thức hoàn toàn khác đang sẵn sàng

Mặc dù nhà vật lý hoạt động với tri kiến suy luận, nhà đạo học với tri kiến trực giác, thế nhưng hai loại tri kiến này lại xuất hiện trên cả hai lĩnh vực. Điều này cũng rõ nếu ta xét hai loại tri kiến đó được đạt tới và được diễn tả như thế nào.

Trong ngành vật lý thì tri kiến được thu lượm từ nghiên cứu khoa học gồm ba giai đoạn. Giai đoạn một gồm tích luỹ kết quả của kinh nghiệm, thông qua các hiện tượng, các hiện tượng đó phải được giải thích thích đáng. Trong giai đoạn hai, những khẳng định do quan niệm mang lại đó được mô tả bằng biểu tượng toán học và một khung toán học sẽ được đề ra nhằm diễn tả mối liên hệ của những biểu tượng toán học nói trên một cách chính xác, hợp với lý luận. Khung đó hay được gọi là mô hình toán học hay nói một cách tổng quát hơn, là một lý thuyết. Sau đó lý thuyết đó được áp dụng để tiên đoán kết quả của những thí nghiệm khác nhằm kiểm tra nó. Trong giai đoạn này, thường nhà vật lý rất vui sướng khi họ tìm ra một mô hình toán học và biết cách áp dụng để tiên đoán kết quả các thí nghiệm. Thế nhưng đến một lúc nào đó thì nhà vật lý phải trình bày kết quả của mình cho một người ngoài ngành và vì thế anh ta phải nói bằng một ngôn ngữ thông thường. Điều đó có nghĩa là anh ta phải trình bày mô hình của mình bằng ngôn ngữ thông thường, dùng ngôn ngữ đó mà giải thích mô hình toán học. Đó là giai đoạn ba của việc nghiên cứu và việc phát biểu một mô hình bằng câu chữ có nói lên trình độ hiểu biết của anh ta tới đâu.

Trong thực tế, ba giai đoạn đó không phải luôn luôn tách bạch hẳn nhau và chúng cũng không luôn luôn xuất hiện như trình tự nêu trên. Lấy thí dụ một nhà vật lý dựa trên một quan điểm triết học để tìm tới một mô hình và rồi các thí nghiệm cho thấy kết quả ngược lại. Anh ta sẽ-điều này rất hay xảy ra trong thực tế-tìm cách uốn nắn mô hình đó để phù hợp với kết quả của thí nghiệm. Thế nhưng nếu kinh nghiệm vẫn tiếp tục phản bác mô hình của anh ta thì thế nào anh ta cũng bỏ rơi mô hình của mình.

Phương pháp dựa trên kinh nghiệm mà thiết lập lý thuyết là phương pháp khoa học ai cũng biết và chúng ta sẽ thấy nó cũng được áp dụng trong đạo học phương Đông. Chỉ có nền triết học Hy Lạp lại hoàn toàn khác trong điểm này. Mặc dù triết gia Hy Lạp có những ý niệm thiên tài về thế giới tự nhiên, rất gần với các mô hình khoa học hiện đại; thế nhưng có một sự khác nhau rất lớn giữa hai bên về giá trị của thực nghiệm, giá trị đó xem ra rất xa lạ với người Hy Lạp. Họ thiết lập mô hình dựa trên một số định đề hay nguyên lý nhất định, chứ không dựa trên quan sát tự nhiên. Mặt khác lối tư duy đó lại đóng vai trò quan trọng trong giai đoạn hai của nghiên cứu khoa học, đó là giai đoạn thuần túy phát biểu một mô hình toán học và đó cũng là một phần quan trọng của khoa học tự nhiên.

Nghiên cứu khoa học phần lớn dựa trên tri thức và phương pháp có tính suy luận nhưng không thể chỉ có thế. Sự nghiên cứu thuần tuý lý luận thực ra sẽ vô bổ nếu không có trực giác tham dự vào. Nó giúp nhà khoa học có một tầm nhìn mới và làm họ thêm sáng tạo. Những loại tri kiến trực giác này thường xuất hiện một cách đột ngột và đặc trưng của nó là xuất hiện không phải nơi bàn viết, bên cạnh một phương trình đẳng thức mà trong phòng tắm, lúc đi dạo, trên bãi biển v.v... dường như trong giai đoạn tư giãn sau hoạt động của đầu óc suy luận thì óc trực giác chiếm ưu thế hơn lý trí và dẫn đến một sự tỏ ngộ bất ngờ; đó cũng là niềm vui sướng của nghiên cứu khoa học.

Tuy thế, tri kiến trực giác chỉ hữu ích cho ngành vật lý khi nó được phát biểu trong một mô hình toán học hữu lý và được hỗ trợ thêm bằng lý giải trong ngôn ngữ thông thường. Trong khuôn khổ này thì sự trừu tượng hoá là một đặc tính quan trọng. Như đã nói, sự trừu tượng cần một hệ thống những khái niệm và dấu hiệu, chúng diễn tả thực tại bằng một bản đồ. Thế nhưng bản đồ chỉ diễn tả một phần của thực tại, điều mà ta không biết là phần nào của thực tại vì ngay từ bé chúng ta đã từng bước xây dựng bản đồ đó mà không phân tích phê phán gì cả. Vì thế chữ nghĩa của ngôn ngữ không hề được định nghĩa rõ rệt. Chúng có nhiều nghĩa mà phần lớn khi chúng ta nghe đến đều hiểu chúng một cách mơ hồ, và ý nghĩa của chúng vẫn chìm sâu trong tiềm thức.

Tính mơ hồ và đa nghĩa của ngôn ngữ thì quan trọng đối với thi sĩ, đó là những ngưòi làm việc với những tầng sâu của tâm kiến thức và mối tương giao của ngôn ngữ. Nhưng khoa học thì nhắm đến những định nghĩa chính xác và mối liên hệ rõ ràng và vì thế khoa học phải trừu tượng hoá ngôn ngữ thêm nữa bằng cách giới hạn ý nghĩa của từ và khuôn khổ của chúng, làm sao cho phù hợp với qui luật của lý luận logic. Sự trừu tượng hóa cuối cùng được xảy ra trong toán học, trong đó từ ngữ được thay bằng dấu hiệu và mối liên hệ của những dấu hiệu đó được định nghĩa một cách nghiêm ngặt. Với cách đó, thông tin khoa học được ghi lại chỉ bằng một đẳng thức, một dòng dấu hiệu; nếu phải viết ra bằng ngôn ngữ thông thường ta cần nhiều trang giấy.

Quan điểm cho rằng, toán học không gì khác hơn là một ngôn ngữ hết sức trừu tượng và sắc gọn, thật ra cũng không phải được chấp nhận hoàn toàn. Thực tế có nhiều nhà toán học nghĩ rằng toán học không phải chỉ là một ngôn ngữ mô tả thế giới tự nhiên, mà bản thân thiên nhiên cũng chưa đựng toán học. Cha đẻ của lối nhìn này là Pythagoras-người đã từng nói câu nổi tiếng: “Vạn sự là con số”- và là người phát triển một nền toán học huyền bí rất đặc biệt. Triết lý của Pythagoras đã đưa lý luận logic vào lĩnh vực tôn giáo, đó là một sự phát triển mà theo Bertrand Russel đã đóng một vai trò then chốt trong triết lý tôn giáo phương Tây:
Sự phối hợp giữa toán học và thần học, bắt đầu với Pythagoras, là đặc trưng của nền triết lý tôn giáo của Hy Lạp, của thời Trung cổ và trong thời đại mới kéo dài đến Kant... Với Plato, St. Augustine, Thomas Aquinas, Descartes, Spinoza và Leibnitz có một mối giao hoà mật thiết giữa tôn giáo và lý trí, giữa đòi hỏi đạo đức với sự ngưỡng mộ của lý trí về cái miên viễn, mối giao hoà đó xuất phát từ Pythagoras và làm thần học phương Tây đầy tính suy luận khác với nền đạo học trực tiếp từ châu Á .

Dĩ nhiên các nền đạo học trực tiếp của châu Á không thể chấp nhận quan điểm toán học Pythagoras. Theo quan điểm phương Đông, thì toán học đầy chi tiết và định nghĩa phức tạp chỉ có thể là một phần của bản đồ đầy khái niệm về thực tại chứ không thể là bản thân thực tại. Thực tại, như các nhà đạo học thực chứng, thì hoàn toàn không định nghĩa được, không chia chẻ được.

Phương pháp trừu tượng hóa của khoa học rất hiệu nghiệm, nhưng ta phải trả cho nó một cái giá. Khi chúng ta ngày càng định nghĩa tinh vi, càng trơn tru chặt chẽ hệ thống khái niệm của ta, thì nó càng xa rời thực tại. Lấy ẩn dụ của Korzybski về bản đồ và thực tại thì ta có thể nói, ngôn ngữ thông thường là một loại bản đồ, nhưng nhờ sự thiếu chính xác của ngôn ngữ mà nó lại linh động nhất định để có thể diễn tả so lược một mô đất cong. Nếu ngôn ngữ đó trở nên cứng nhắc thì sự linh động cũng mất theo và với ngôn ngữ toán học thì ta đã tới một điểm mà mối liên hệ với thực tại chỉ mỏng như sợi chỉ mành, để giữa dấu hiệu toán học và kinh nghiệm của giác quan không còn gì chắc chắn cả. Do đó khi ta cần phải dùng ngôn từ để trình bày các mô hình toán học hay các lý thuyết, thì ta phải dùng các khái niệm có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng phải chịu chấp nhận là chúng có thể đa nghĩa và thiếu chính xác.

Cần phân biệt rõ giữa mô hình toán học và sự giải thích chúng qua ngôn từ. Mô hình thì tự thân nó cứng nhắc và nhất quán, nhưng các dấu hiệu của chúng không liên hệ trực tiếp với kinh nghiệm của chúng ta. Còn khi dùng ngôn ngữ để lý giải mô hình ta cần khái niệm, khái niệm đó có thể hiểu được bằng trực giác, nhưng khi đó chúng hết chính xác trở nên nhiều nghĩa. Với cái nhìn đó, chúng không khác với các mô hình triết học về thực tại, nên cả hai có thể so sánh dễ dàng với nhau.

Nếu trong khoa học đã có một yếu tố trực giác thì ngược lại trong nền đạo học phương Đông cũng có một yếu tố thuộc suy luận. Tuy nhiên mức độ của suy luận thay đổi từ trường phái này qua trường phái khác. Thí dụ như trường phái Vệ-đà của ấn Độ giáo hay Trung quán tông của Phật giáo rất đề cao suy luận, trong lúc Lão giáo rất nghi ngờ khả năng suy luận. Thiền tông, xuất phát từ Phật giáo, nhưng chịu nhiều ảnh hưởng của Lão giáo, cũng tự nhận là “không văn tự, không lý giải, không giáo pháp, không tri thức”. Tông này hầu như tập trung trên kinh nghiệm giác ngộ và nếu có lý giải thì lý giải sơ lược về sự giác ngộ mà thôi. Một câu nói nổi tiếng của thiền là: “Chỉ mở miệng nói về một sự vật là đã sai rồi”.

Các tông phái khác phương Đông, dù ít thái quá hơn, chủ yếu cũng chỉ quan tâm đến kinh nghiệm giác ngộ trực tiếp. Các nhà đạo giáo cũng có vị đi vào những lý luận tinh tế, nhưng ngay các vị đó cũng không bao giờ thấy lý luận là nguồn gốc tri kiến, mà chỉ dùng ngôn từ để phân tích hay lý giải kinh nghiệm thực chứng của mình. Tất cả mọi tri kiến đều xây dựng vững chắc trên kinh nghiệm và chúng cho nền đạo học phương Đông một tính cách thực nghiệm mà kẻ tầm đạo luôn luôn nhắc nhở. Thí dụ D.T.Suzuki nói như sau về Phật giáo:
Kinh nghiệm cá nhân là cơ sở của triết lý Phật giáo. Trong nghĩa này thì Phật giáo theo quan điểm thực chứng tuyệt đối, dù cho về sau có những phép biện chứng nào để triển khai đi nữa để tìm hiểu ý nghĩa của kinh nghiêm giác ngộ .

Joseph Needham luôn luôn nhắc lại quan điểm thực chứng của Lão giáo trong tác phẩm Science and civilisation in China và thấy rằng quan điểm là gốc của khoa học kỹ thật và Trung quốc. Theo Needham thì các nhà hiền triết Lão giáo “rút về hoang dã, rừng núi để thiền quán về trật tự của trời đất và để quan sát vô số dạng xuất hiện của thiên nhiên”. Các câu kệ sau đây của thiền cũng nói điều đó: Ai muốn hiểu Phật tính, cứ sống thuận thời, thuận lễ nhân quả.

Cơ sở vững chắc của tri kiến dựa trên kinh nghiệm của phương Đông có một sự tương đồng với khoa học thực nghiệm. Sự tương đồng này còn được gia tăng nên bởi kinh nghiệm tuệ giác. Kinh nghiệm này được truyền thống phương Đông mô tả là tri kiến trực tiếp, nó nằm ngoài phạm vi của lý luận và hầu như do Nhìn thấy  mà ra chứ không do Tư duy , thông qua thiền định, thông qua quan sát .

Trong Lão giáo thì khái niệm kiến  (thấy) rất quan trọng, quan sát để thấy và gốc của Đạo. Thiền tông Trung quốc cũng gọi giác ngộ là kiến đạo và trong mọi tông phái Phật giáo đều cho rằng thấy là gốc của biết. Trong Bát chính đạo, bài học của học dẫn đến sự thực chứng, thì chính kiến  là bước đầu tiên, sau đó mới đến chính tư duy. D.T Suzuki viết về điều đó như sau:
“Thấy” đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong nhận thức luận Phật giáo, vì nó là cơ sở của Biết. Không thể có Biết nếu không có Thấy, tất cả mọi cái Biết đều xuất phát từ cái Thấy. Thấy và Biết (Tri Kiến) như thế nằm chung trong giáo pháp của Phật. Triết lý của Phật giáo cuối cùng cũng dạy ta thấy thực tại, đúng như nó là. Thấy chính là chính là chứng ngộ.
Câu này làm ta nhớ đến nhà đạo học Yaqui Don Juan: “Ham muốn của ta là Thấy... vì chỉ nhờ thấy, Con Người Minh Triết mới biết được”.

Ở đây cần nói thêm cho rõ. “Thấy trong các truyền thống đạo học không nên được hiểu theo nghĩa thường, mà chỉ có nghĩa ẩn dụ vì sự thực chứng chủ yếu không phải là một kinh nghiệm do giác quan mang lại. Khi nhà đạo học phương Đông nói “Thấy” họ muốn nói đến một dạng cảm nhận, dạng này bao trùm cả nhận thức bằng mắt, nhưng luôn luôn vượt hơn nhận thức bằng mắt để tiến tới một kinh nghiệm phi giác quan. Điều mà họ luôn luôn nhấn mạnh là Thấy, Kiến, Quán là nguồn gốc kinh nghiệm của triết lý phương Đông nhắc nhở ta nhớ đến tầm quan trọng của quan sát trong nền khoa học tự nhiên và tạo cho ta một cái khung so sánh. Xem ra, giai đoạn một của nghiên cứu khoa học, giai đoạn thí nghiệm, phù hợp với giai đoạn kiến tính trực tiếp trong đạo học và giai đoạn hai, lúc lập mô hình khoa học và lý thuyết phù hợp với lúc mà các vị hiền nhân bắt đầu lý giải các tri kiến của mình.

Sự tương đồng giữa thí nghiệm khoa học và tri kiến đạo học có vẻ bất ngờ khi ta xem xét hai tính cách quan sát. Một mặt, nhà vật lý thực hiện thí nghiệm của mình bằng cách hợp tác với những người khác, với thiết bị hết sức phức tạp, trong lúc nhà đạo học chỉ rút về nội tâm, vắng bóng máy móc, chìm đắm trong thiền định để đạt tri kiến. Mặt khác, các thí nghiệm khoa học có thể được lặp lại bất cứ lúc nào, với mọi ai khác, trong lúc những thực chứng đạo học chỉ xảy ra cho một số ít người, trong những thời điểm nhất định. Thế nhưng, kiểm chứng kỹ hơn ta sẽ thấy sự khác nhau giữa hai loại quan sát chỉ ở nơi phương cách chứ độ tin cậy và tính phức tạp không khác.

Những ai muốn lặp lại một thí nghiệm của nền vật lý hạ nguyên tử hiện đại phải từng trải qua một quá trình học hỏi lâu dài. Sau đó họ mới đủ sức đặt một câu hỏi đặc biệt với cuộc thí nghiệm và mới hiểu được câu trả lời. Tương tự như thế, kinh nghiệm đạo học sâu xa cần nhiều năm tụ tập dưới sự chỉ dẫn của một vị thầy và cũng như khoa học, thời gian được đầu tư đó chưa bảo đảm cho một sự thành công. Thế nhưng nếu nhà nghiên cứu thành công thì anh ta có thể lặp lại thí nghiệm của mình. Thực tế là trong các tông phái đạo học thì khả năng lặp lại kinh nghiệm cũng rất quan trọng. Nó chính là mục đích của các vị thầy trong việc khai thị tâm linh. Vì thế, một kinh nghiệm đạo học cũng không hề xảy ra một lần rồi thôi, cũng như bên khoa học thực nghiệm. Đồng thời nó cũng chẳng hề ít tinh tế hơn, mặc dù tính phức tạp của đạo học là một loại khác. Tính phức tạp và chức năng bén nhạy của các máy móc của nhà vật lý bị tâm thức của nhà đạo học trong lúc thiền định đạt tới - nói về vật chất lẫn tinh thần - nếu không muốn nói vượt xa. Với cách đó mà nhà khoa học cũng như nhà đạo học có những phương pháp rất phức tạp để quan sát thiên nhiên, người thường không thể đạt tới. Một trang sách của ngành vật lý về các thí nghiệm hiện đại cũng bí ẩn như các man-đa-la (đồ hình, linh phù) của người Tây Tạng. Cả hai đều là nơi ghi lại của những tri kiến về tính chất của vũ trụ.


Mặc dù các kinh nghiệm đạo học sâu xa không thể xảy ra nếu không có trước một thời gian chuẩn bị dài, tất cả chúng ta đều biết đến những nhận biết trực giác trong đời sống hàng ngày. Chúng ta ai cũng đã từng trải qua trạng thái mà trong đó ta muốn nhớ lại một chữ hay một tên, nhưng cố gắng mấy cũng không được. Nó hầu như nằm trên đầu lưỡi nhưng không chịu đến và ta đành bỏ qua và hướng sự chú ý đến vật khác rồi sau đó bỗng nhiên cái tên đã quên chợt hiện đến chớp nhoáng. Trong quá trình này thì tư duy không hề có mặt. Đó là một tri kiến đột ngột, trực tiếp. Thí dụ của sự nhận biết đột ngột này đóng vai trò đặc biệt quan trọng trong đạo Phật, là giáo lý cho rằng thể tính nguyên thủy của chúng ta là Phật tính, chẳng qua là chúng ta chỉ quên đi. Học trò Thiền tông Phật giáo bị đòi hỏi phải khám phá cái bản lai diện mục và nhớ lại cái diện mục đó chính là sự giác ngộ. Một thí dụ khác được nhiều người biết về nhận thức trực giác là những mẩu chuyện hài hước. Trong một giây, khi hiểu một mẩu chuyện, lúc đó ta chứng giác ngộ. Ai cũng biết rằng phút đó tới một cách đột ngột, rằng nó không đợi lý giải câu chuyện, tức là không cần phân tích suy luận mà tới. Chỉ khi nắm cái “chốt” của câu chuyện của câu chuyện một cách trực giác tức thì, ta chứng cái cười mà câu chuyện mang tới. Những con người giác ngộ hẳn cũng phải biết sự tương đồng này giữa nhận thức trực giác và nụ cười hài hước vì thường thường các vị đó có đầu óc khôi hài. Đặc biệt trong Thiền tông chứa đầy những mẩu chuyện hài hước và trong Đạo Đức Kinh ta tìm thấy: “Nếu không cười, sao đủ gọi là đạo".

Trong đời sống hàng ngày những nhận thức trực giác về thể tính sự vật thường rất chớp nhoáng ngắn ngủi. Trong nền đạo học phương Đông thì khác, nó kéo ra một khoảnh khắc dài hơn và cuối cùng trở thành một tâm thức liên tục. Sự chuẩn bị cho tâm được lưu trú trong dạng tâm thức này - một ý thức trực tiếp, phi khái niệm về thực tại - là mục đích chính của tất cả các trường phái đạo học và của cách sống phương Đông. Trong lịch sử văn hóa lâu đời của Ấn Độ, Trung Quốc và Nhật Bản đã phát sinh ra nhiều dạng tu học, hành lễ và nghệ thuật nhằm đạt mục đích này, tất cả những dạng đó có thể gọi chung là thiền định cả, theo nghĩa rộng.

Mục đích căn bản của các phép này là để cho tâm suy luận ngưng bặt hoạt động và chuyển đổi từ ý thức suy luận qua ý thức trực giác. Có nhiều lối thiền quán trong đó tâm suy luận bị ngưng hoạt động bằng cách hành giả chú tâm lên một điểm, như hơi thở, một âm thanh huyền bí hay hình ảnh một man-đa-la. Trường phái khác lại chú tâm lên mọi vận động thân thể, hành động tự nhiên vô niệm. Đó là phương pháp của phép Du-già Ấn Độ giáo hay của Thái Cực Lão giáo. Sự vận động nhịp nhàng của những trường phái này có thể đưa đến cảm thọ an lạc và vô ngại như những cảm thọ của những phép thiền quán tĩnh lặng khác: một thứ cảm thọ mà ngay cả một số môn thể thao cũng có thể mang lại. Theo kinh nghiệm của tôi thì cả môn trượt tuyết cũng là một dạng thiền quán hết sức nên làm. Các loại nghệ thuật phương Đông cũng là những dạng khác nhau của thiền quán. Chúng không nhất thiết phải là phương tiện bày tỏ ý niệm của người nghệ sĩ mà con đường thực chứng bằng cách phát triển mặt trực giác của ý thức. Thí dụ âm nhạc Ấn Độ được học không bằng cách đọc nốt mà bằng cách lắng nghe vị thầy tấu nhạc và tự phát triển một cảm thọ âm nhạc, cũng như phép tập thái cực không phải nghe sao tập vậy mà phải luôn luôn cùng thầy bước lại từ đầu. Trong trà đạo Nhật Bản ta thấy toàn là những hành động chậm rãi, đúng qui phép. Phép đánh quyền Trung Quốc đòi hỏi bàn tay vận động tự nhiên, không gò bó. Tất cả những phương thức đó được phương Đông áp dụng, nhằm phát triển mặt trực giác của ý thức.

Đối với phần lớn con người, nhất là giới trí thức, dạng ý thức này là một phần kinh nghiệm hoàn toàn mới. Thật ra thì nhà khoa học, xuất phát từ công việc nghiên cứu cũng đã quen với tri thức trực giác đột ngột, vì mỗi sự phát minh mới mẻ đều xảy ra bất ngờ, trong một tuệ giác không mô tả được. Thế nhưng chúng đều xảy ra hết sức ngắn ngủi trong một đầu óc đầy ắp thông tin, khái niệm và mô hình. Còn trong thiền quán ngược lại, đầu óc vắng bóng tư duy và khái niệm và sẵn sàng hoạt động trực giác trong thời gian dài hơn. Lão tử nói như sau về sự đối cực giữa nghiên cứu suy luận và thiền quán:
Theo học, ngày càng thêm; theo đạo, ngày càng bớt.

Khi óc suy luận ngưng biệt thì tâm trực giác sản sinh ra một dạng ý thức đặc biệt. Thế giới chung quanh được chứng thực một cách trực tiếp, không bị sàng lọc bởi khái niệm. Trang Tử nói: “Tâm thức yên tĩnh của thánh nhân như tấm gương phản chiếu trời đất-chiếu rọi muôn vật. Ý niệm nhất thể với thế giới chung quanh là đặc trưng của tình trạng thiền quán này. Đó là một dạng tâm thức, trong đó mọi sự chia cắt đã chấm dứt, biến mất trong một dạng nhất thể vô phân biệt. Trong thiền sâu lắng thì tâm thức hoàn toàn tỉnh giác. Cùng với cảm nhận phi giác quan về thực tại, thiền giả cũng nhận biết tất cả tiếng động, hình ảnh hay các ấn tượng khác từ bên ngoài, nhưng không giữ chúng lại để phân tích hay suy đoán. Các hình ảnh đó không làm mất sự chú tâm của thiền giả. Dạng đó của tâm thức cũng giống như tâm thức của một kiếm sĩ, người cảnh giác cao độ chờ cuộc tấn công của địch, nghe biết hết tất cả mọi việc xảy ra chung quanh nhưng không lơi là một phút giây. Thiền sư Yasutani Roshi sử dụng hình ảnh này để mô tả phép thiền shikan-taza:
Shikan-taza là một trạng thái tâm thức chú tâm, trong đó người ta không căng thẳng vội vã, tất nhiên cũng không bao giờ đờ đẫn mệt mỏi. Đó là dạng tâm thức của một người đối diện với cái chết. Bạn hãy tưởng tượng mình phải đấu kiếm như kiểu đấu tại Nhật ngày xưa. Đối diện với địch thủ, bạn tỉnh giác từng khoảnh khắc, quyết tâm và sẵn sàng. Chỉ cần một chút mất cảnh giác, bạn sẽ bị đâm gục ngay. Một đám đông người bao chung quanh để xem trận đấu. Bạn không mù nên bạn thấy đám đông qua khóe mắt mà bạn không điếc nên bạn nghe họ. Nhưng cảnh giác của bạn không phút nào bị những cái nghe nhìn đó chi phối.

Vì sự tương tự giữa trạng thái thiền quán và tâm thức của một kiếm sĩ nên hình ảnh người kiếm sĩ đóng một vai trò quan trọng trong đời sống tri thức và văn hóa phương Đông. Trong kinh sách quan trọng nhất của ấn Độ, tập Chí Tôn ca Bhagavad Gita, vị trí câu chuyện là bãi chiến trường, và nghệ thuật chiến tranh cũng tạo nên một phần quan trọng trong văn hóa Trung Quốc và Nhật Bản. Tại Nhật, Thiền tông đã ảnh hưởng lên truyền thống võ sĩ đại Samurai, sinh ra nghệ thật đấu kiếm, trong đó tâm thức kiếm sĩ đạt tới mức hoàn hảo. Nghệ thuật Thái Cực quyền của đạo sỹ cũng được xem là võ thuật cao nhất, nó phối hợp những cử động chậm rãi điều hòa của phép Du-già với một tâm thức tỉnh giác cao độ của một chiến sĩ Đạo học phương Đông dựa trên tri kiến trực tiếp về thể tính thực tại và nền vật lý dựa trên quan sát của khoa học thực nghiệm về hiện tượng của thế giới tự nhiên. Trong cả hai nơi thì những quan sát đó được lý giải, sau đó được diễn bày bằng ngôn từ. Vì ngôn từ chỉ là một bản đồ trừu tượng, trình bày gần đúng thực tại nên mọi diễn bày về một thí nghiệm khoa học hay một thực chứng tâm linh phải thiếu chính xác, không đầy đủ. Nhà vật lý hiện đại và nhà đạo học phương Đông đều biết rất rõ điều đó.

Trong vật lý, người ta gọi sự diễn bày một hiện tượng là lập mô hình hay lý thuyết và biết chúng chỉ có giá trị gần đúng là tính chất cơ bản của nền nghiên cứu khoa học hiện đại ngày nay. Về điều đó, tiền đề của Einstein như sau: “Nếu qui luật của toán học dựa trên thực tại, thì chúng chưa chắc đúng; và nếu chúng đúng thì chúng không dựa trên thực tại”. Nhà vật lý biết rằng, phương pháp phân tích và suy luận của họ không bao giờ cùng một lúc có thể giải thích được toàn bộ lĩnh vực của thế giới hiện tượng và vì thế họ phân loại hiện tượng vào một số nhóm nhất định và tìm cách lập nên mô hình để mô tả từng nhóm.
Qua đó họ bỏ ra ngoài một số hiện tượng khác và vì thế mô hình không thể mô tả đầy đủ tình hình thực sự. Những hiện tượng bị loại ra ngoài có thể chúng có ảnh hưởng quá nhỏ để dù có lưu tâm đến chúng thì lý thuyết cũng không thay đổi bao nhiêu, hoặc cũng có thể chúng bị bỏ ra ngoài vì khi lập lý thuyết người ta chưa hề biết đến chúng. Nhằm làm rõ điều này ta có thể xét mô hình cơ học cổ điển của Newton. Tác động của sức cản của gió hay sự ma sát thường không được để ý trong mô hình này vì chúng quá nhỏ. Nhưng ngoài hai yếu tố đó ra thì suốt một thời gian dài người ta xem mô hình cơ học của Newton là lý thuyết chung quyết để mô tả các hiện tượng tự nhiên, cho đến ngày khám phá ra hiện tượng điện tử, trong đó lý thuyết Newton không có chỗ đứng. Sự khám phá ra những hiện tượng này chỉ rõ mô hình này không đầy đủ, nó chỉ ứng dụng được cho một nhóm hiện tượng thôi, chủ yếu là cho sự vận động của chất rắn. Khi nói nghiên cứu một nhóm hiện tượng, ta có thể nói nghiên cứu tính chất cơ lý của chúng trong một lĩnh vực hạn chế, điều này lại cho thêm một lý do tại sao một lý thuyết chỉ có tính gần đúng. Nói gần đúng cần phải nói một cách tế nhị, vì rằng ta không bao giờ biết giới hạn thật của một lý thuyết nằm nơi nào. Chỉ có thực nghiệm mới chỉ ra được thôi. Thế nên mô hình cơ học cổ điển tiếp tục bị xói mòn khi nền vật lý của thế kỷ 20 chỉ rõ giới hạn đích thực của nó. Ngày hôm nay, người ta biết rõ mô hình Newton chỉ có giá trị cho loại vật thể do nhiều nguyên tử hợp lại và di chuyển với vận tốc nhỏ so với vận tốc ánh sáng. Nếu điều kiện đầu không thể ứng thì cơ học cổ điển phải được thay bằng nền cơ học lượng tử; nếu điều kiện thứ hai không thỏa ứng, người ta phải áp dụng thuyết tương đối. Điều đó không có nghĩa cơ học Newton là sai hay cơ học lượng tử, thuyết tương đối là đúng. Tất cả mô hình này đều là gần đúng, chúng được áp dụng cho một phạm vi nhất định của thế giới hiện tượng. Ra khỏi phạm vi đó, chúng không còn mô tả đúng đắn về thế giới tự nhiên nữa và ngày nay người ta tiếp tục tìm mô hình mới để thay thế mô hình mới để thay thế mô hình cũ; hay nói đúng hơn, để tăng lên tính gần đúng của chúng.

Việc qui định giới hạn của một mô hình thường là một trong những nhiệm vụ khó nhất và quan trọng nhất khi thành lập nó. Theo Geoffrey chew mà lý thuyết Bootstrap của ông sẽ được trình sau thì quan trọng nhất là phải luôn luôn tự hỏi sau khi một mô hình hay lý thuyết đã được thừa nhận là: Tại sao nó ứng dụng được? Giới hạn nó ở đâu? Nó gần đúng trong dạng nào? Chew xem những câu hỏi này là giai đoạn đầu cho các nghiên cứu tiếp theo. Các nhà đạo học phương Đông cũng biết là mọi mô tả về thực tại là không chính xác và thiếu đầy đủ. Sự chứng thực tại nằm ngoài suy luận và ngôn từ và mỗi sự giác ngộ đều dựa vào chứng thực đó nên tất cả những gì nói viết về nó đều chỉ đúng một phần. Nếu ở khoa học thực nghiệm thì tính gần đúng có thể diễn đạt bằng số lượng, để cứ mỗi lần tăng tính gần đúng lên thì mỗi lần có tiến bộ. Còn phương Đông giải quyết ra sao với vấn đề của sự truyền đạt ngôn từ?
Trước hết, các nhà đạo học quan tâm chủ yếu đến kinh nghiệm chứng thực mà ít quan tâm đến việc phải mô tả chúng ra sao. Do đó họ ít chú tâm đến việc phân tích sự mô tả và khái niệm gần đúng nhiều hay ít không hề được đặt ra ở phương Đông. Mặt khác, khi các vị đạo học muốn truyền đạt kinh nghiệm của mình, họ cũng gặp phải giới hạn của ngôn ngữ. Nhằm giải quyết vấn đề này, nhiều phương tiện được đề ra ở phương Đông. Đạo học Ấn Độ, nhất là Ấn Độ giáo, khoác cho những ý niệm của họ một cái áo huyền thoại và sử dụng dấu hiệu, thi ca, ẩn dụ và tính tương quan.
Ngôn ngữ huyền thoại ít bị logic hóa và óc suy luận gò bó. Nó đầy ma lực và nghịch lý, đầy hình ảnh khơi gợi và không bao giờ chính xác và nhờ đó nó trình bày thế giác ngộ của đạo gia dễ hơn ngôn ngữ của thông tin cụ thể. Theo Ananda coomaraswamy thì “huyền thoại là hiện thân gần nhất với thực tại mà có thể dùng ngôn từ tạo dựng nên được”. Sức tưởng tượng phong phú Ấn Độ sản sinh ra một số nam thần nữ thần, mà hiện thân và hành động của họ là nội dung mang tính hoang đường, được ghi lại qua bao thế hệ với qui mô khổng lồ. Người theo Ấn Độ giáo có trình độ biết rằng, tất cả các vị thần đó đều là sản phẩm của tâm, hình ảnh huyền thoại là những bộ mặt của thực tại. Mặt khác họ cũng biết rằng chúng được tạo ra không phải cho vui chuyện mà chúng là phương tiện quan trọng để truyền bá giáo pháp của một nền triết lý bắt rễ từ sự thực chứng tâm linh.

Các nhà đạo học Trung Quốc và Nhật có một giải pháp khác để thoát khỏi chướng ngại ngôn ngữ. Thay vì thông qua hình tượng và huyền thoại để làm rõ nghịch lý của tính thực tại, họ chuộng sử dụng ngôn ngữ thông thường để nhấn mạnh thể tính đó. Lão giáo hay sử dụng nghịch lý để chỉ bày cho thấy những mâu thuẫn do ngôn từ sinh ra và làm rõ giới hạn của cách diễn đạt đó. Họ đã trao truyền cách này cho các nhà Phật học Trung Quốc và Nhật, rồi các vị này tiếp tục phát triển thêm. Cách này đã đạt đỉnh cao trong Thiền tông với những “công án”, những câu đố vô nghĩa được các vị thiền sư dùng để truyền đạt yếu chỉ của giáo pháp. Những công án này cho thấy một sự tương đồng quan trọng với nền vật lý hiện đại (xem chương 3). Tại Nhật có cách diễn bày thế giới quan triết lý bằng thi ca hết sức súc tích, thường được các vị thiền sư sử dụng để nói đến tính là như thế của thực tại. Khi một vị thiền tăng hỏi thiền sư Phong Huyệt Diên Chiều: “Nói cũng không được, im lặng cũng không xong, làm sao tránh sai sót?”, sư đáp:
Ta nhớ Giang Tô tháng ba
Gà kêu
Mùi thơm hoa lá.

Loại thi ca tâm linh này đạt đỉnh cao của nó với “Haicu”, loại thơ cổ điển Nhật với 17 chữ, mang nặng âm hưởng Thiền. Bài thơ sau đây của một nhà thơ “Haicu” chỉ tri kiến tự tính của đời sống, dù là bản dịch vẫn còn nói lên được điều cần nói:
Lá rơi,
Chiếc này nằm trên chiếc kia.
Mưa tạt mưa .


Khi các nhà đạo học phương đông trình bày tri kiến của mình- bằng huyền thoại, biểu tượng, hình ảnh thi ca hay nói cách nghịch lý- các vị đó biết rõ giới hạn của ngôn ngữ và lối tư duy tuyến tính. Ngày nay nền vật lý hiện đại khi nhìn về các mô hình và lý thuyết của mình, cũng đều có cùng một thái độ như thế. Chúng cũng chỉ có thể gần đúng và không thể chính xác. Chúng chính là một loại tương tự như huyền thoại, biểu tượng và hình ảnh thi ca của phương Đông và trên bình diện này tôi muốn rút ra một sự tương đồng, sự song hành giữa hai bên. Thí dụ trong ấn Độ giáo thì điệu múa vũ trụ của thần Shiva cũng nói lên hình dung về vật chất giống như nhà vật lý nói về một số mặt của lý thuyết trường trong cơ học lượng tử. Cả vị thần nhảy múa lẫn lý thuyết cơ lý đều là sản phẩm của tâm thức: chúng đều là những mô hình để mô tả những tri kiến trực giác về thực tại của tác những mô hình đó.
42  Á ĐÔNG HỌC THUẬT / TRIẾT HỌC Á ĐÔNG - KHOA HỌC / THE TAO OF PHYSICS - Đạo của vật lý vào lúc: Tháng Tám 20, 2011, 10:06:23 AM
Triết học tôn giáo phương Đông quan tâm đến những nhận thức đạo học vượt thời gian, chúng nằm ngoài suy luận và không thể diễn đạt tới nơi bằng chữ nghĩa. Mối liên hệ của những nhận thức này với vật lý hiện đại chỉ là một trong nhiều khía cạnh và, cũng như cái khác, không thể trình bày tới cùng, mà phải chứng nghiệm bằng con đường trực giác. Thế nhưng, điều mà tôi muốn đạt tới, trong chừng mực nhất định, không phải là một sự trình bày cứng nhắc, mà tạo cho độc giả cơ hội tự nếm trải một kinh nghiệm, đối với tôi nó đã thành suối nguồn của niềm vui và cảm khái liên tục; đó là những lý thuyết và mô hình chính yếu của vật lý hiện đại dẫn tới một thế giới quan, chúng tương thích từ trong bản chất và hòa hợp toàn hảo với quan điểm của đạo học phương Đông.
Tác giả: Fritjof Capra

Đạo của vật lý - The Tao of Physics  
Tác giả: Fritjof Capra
Dịch: Nguyễn Tường Bách

Phần I. Con đường của vật lý học
Chương 1: Vật lý hiện đại - Một “tâm đạo”?  




Mỗi con đường chỉ là một lối đi và cũng không ảnh hưởng gì đến mình hay đến ai nếu phải từ bỏ nó, một khi trái tim buộc bạn phải làm thế... Hãy quan sát con đường kỹ lưỡng và chính xác. Và hãy tự hỏi mình, chỉ chính mình thôi... Đó là một con đường của trái tim? Nếu phải thì đó là một lối đi tốt đẹp; nếu không nó chỉ vô ích.  
Carlos Castaneda; Bài học của Don Juan

Nền vật lý hiện đại có một ảnh hưởng sâu đậm hầu như trên mọi hình thái của xã hội loài người. Nó trở thành cơ sở của khoa học tự nhiên, và sự liên hệ hỗ tương giữa khoa học tự nhiên và khoa học kỹ thuật đã biến đổi sâu xa điều kiện sống của chúng ta, xấu tốt đều có. Ngày nay hầu như không có một ngành công nghiệp nào mà không sử dụng những thành tựu của vật lý nguyên tử và ai cũng biết đến ảnh hưởng của vũ khí hạt nhân trong nền chính trị thế giới. Tuy thế thật ra, ảnh hưởng của vật lý hiện đại vượt xa kỹ thuật. Nó vươn dài đến tận tư tưởng, văn hoá và dẫn đến một sự thay đổi cơ bản về thế giới quan cũng như mối quan hệ của con người với vũ trụ. Sự nghiên cứu về thế giới nguyên tử và hạ nguyên tử trong thế kỷ 20 đã phát hiện một cách bất ngờ hạn chế của các quan niệm cổ điển và buộc ta có một sự sửa đổi triệt để về nhiều khái niệm. Ví dụ khái niệm “vật chất” trong nền vật lý hạ nguyên tử hoàn toàn khác hẳn với quan niệm thông thường về một thể vững chắc trong vật lý cổ điển. Điều đó cũng tương tự cho các khái niệm không gian, thời gian và nguyên nhân - kết quả. Thế nhưng những khái niệm vừa kể lại là cơ sở của thế giới quan chúng ta với sự chuyển hoá mạnh mẽ của chúng, thế giới quan của ta cũng bắt đầu thay đổi.

Trong những thập niên qua, các nhà vật lý và triết gia đã thảo luận rất nhiều về sự thay đổi này do nền vật lý hiện đại tác động, nhưng rất ít khi người ta thừa nhận rằng sự thay đổi quan niệm này rõ rệt đã dẫn vào thế giới quan của nền đạo học phương Đông. Các khái niệm của vật lý hiện đại cho thấy một sự song song bất ngờ với các quan niệm đã được đề ra trong các nền triết lý, đạo học miền Viễn Đông. Dù sự song hành này chưa được đề cập đến một cách cặn kẽ nhưng nó đã được nhiều nhà vật lý lớn nhất của thế kỷ này đã ghi nhận, khi các vị đó tiếp xúc với các nền văn hoá phương Đông trong các chuyến đi thuyết giảng tại ấn Độ, Trung quốc và Nhật Bản. Xin ghi lại ba thí dụ sau đây:

Những quan điểm chung về nhận thức của con người, được minh hoạ bởi phát hiện của vật lý nguyên tử, tự nó không xa lạ hay khó hiểu. Ngay trong nền văn hoá của chúng ta, chúng đã có lịch sử và trong tư tưởng Phật giáo hay ấn Độ giáo chúng có một chỗ đứng trung tâm đấng kể.
Điều mà ta phát hiện chỉ nêu thêm ví dụ, xác nhận và làm tinh tế thêm cho một nền văn minh triết cổ xưa
(Julius Robert Oppenheimer 1904-1067, nhà vật lý học người Mỹ, góp phần quan trọng trong công cuộc nghiên cứu vật lý hạt nhân).  
Để tìm sự song hành với lý thuyết vật lý nguyên tử... ta phải đến với cách đặt vấn đề về nhận thức luận mà các đầu óc như Phật hay Lão Tử đã từng đối mặt, nếu ta muốn hoà điệu vị trí của chúng ta vừa là khán giả vừa là diễn viên trong màn kịch lớn của thế gian. (Niels Bohr).   Đóng góp lớn nhất trong ngành vật lý lý thuyết của Nhật Bản sau cuộc chiến tranh thế giới vừa qua có lẽ là dấu hiệu của một mối liên hệ nhất định giữa các tư tưởng phương Đông và nội dung triết học của lý thuyết lượng tử. (Werner Heisenberg).

Mục đích của cuốn sách này là tìm hiểu mối tương quan giữa các khái niệm của vật lý hiện đại và cơ sở của nền triết học và đạo học phương Đông. Chúng ta sẽ thấy hai cơ sở chung của nền vật lý thế kỷ 20 - lý thuyết lượng tử và lý thuyết tương đối - buộc chúng ta phải nhìn thế giới như cách nhìn Ấn Độ giáo, Phật giáo, Lão giáo và sự giống nhau giữa hai bên càng tăng thêm khi xét các thí nghiệm gần đây nhằm phối hợp hai lý thuyết để mô tả các hiện tượng trong vũ trụ vi mô: khi nói về các tính chất và tương tác của các hạt hạ nguyên tử, các hạt đó là tác nhân tạo ra vật chất. Đây cũng là nơi mà sự song hành giữa vật lý lý thuyết và đạo học phương Đông nổi bật nhất và chúng ta sẽ gặp những lý giải mà ta sẽ không biết chúng do ai phát biểu, do một nhà vật lý hay một đạo sĩ phương Đông.

Khi nói Đạo học phương Đông, tôi nói đến các triết lý tôn giáo của ấn Độ giáo, Phật giáo và Lão giáo. Mặc dù chúng gồm một số lớn trường phái tâm linh và hệ thống triết lý đan kết lẫn nhau, song tính chất chung của thế giới quan đó đều như nhau. Cái nhìn này không chỉ giới hạn ở phương Đông, nó có thể tìm thấy trong nhiều cấp bậc của mọi triết lý thiên về huyền bí. Vì thế những luận cứ trong sách này có thể nói chung là vật lý hiện đại dẫn ta đến một thế giới quan rất tương đồng với cách nhìn của nhà đạo học của mọi thời đại và truyền thống.

Truyền thống đạo học thực ra có mặt trong tôn giáo và các yếu tố huyền bí cũng có mặt trong trường phái triết học phương Tây. Mối song hành với vật lý hiện đại thật ra không phải chỉ có trong Kinh Vệ Đà của ấn Độ giáo, trong Kinh Dịch hay trong các Kinh Luận của đạo Phật, chúng cũng đã từng hiện diện trong tư tưởng của Heraclitus (550-480 trước CN, triết gia Hy Lạp) trong Sufismus của người Ả-rập và trong giáo pháp của nhà huyễn thuật Yaqui Don Juan. Nhưng ở đây, nhằm dùng từ đơn giản, tôi sẽ nói thế giới quan phương Đông và thỉnh thoảng mới nhắc đến các nguồn đạo học khác.

Nếu nền vật lý hôm nay mà đưa về lại một thế giới quan huyền bí thì thật ra nó chỉ trở lại nguồn gốc của nó, đã cách xa 2500 năm. Thật thú vị khi theo dõi nền khoa học phương Tây trên bước đường của nó, bắt đầu với các triết gia đạo học Hy Lạp đến sự phát triển thành những tư duy duy lý xuất sắc, ngày càng xa tính chất huyền bí ban đầu, tiến tới một thế giới quan đối lập với thế giới quan của phương Đông. Thế nhưng trong những bước đường phát triển gần đây nhất, khoa học phương Tây lại tự vượt lên quan điểm của chính mình và trở lại với tư duy của nền triết học Hy Lạp cổ và triết học phương Đông. Nhưng lần này nó không đặt cơ sở trên trực giác nữa mà dựa trên những thí nghiệm chính xác, phức tạp và dựa trên một lý luận logic chặt chẽ của toán học.

 Nguồn gốc của vật lý, cũng như mọi ngành khoa học phương Tây khác, bắt rễ trong giai đoạn đầu của triết học Hy Lạp, và thế kỷ 6 trước Công nguyên, trong một nền văn hóa mà khoa học tự nhiên, triết học và tôn giáo chưa hề tách nhau.

Các nhà hiền triết của truyền thống Milesi tại Ionia hồi đó chưa biết sự phân biệt này. Mục đích của các vị đó là nhằm phát hiện cái cốt tủy của cơ cấu đích thực của sự vật mà họ gọi là Physis. Từ Physis (vật lý) xuất phát từ Hy Lạp đó, có nguyên nghĩa là sự tìm kiếm của tự tính sự vật.

Điều này tất nhiên cũng là mục đích của các nhà đạo học và thực tế là triết học Milesi cũng có một khuynh hướng đạo học mạnh mẽ. Người Hy Lạp đời sau gọi các nhà Milesi là Hylozoist nghĩa là kẻ cho rằng vật chất cũng biết sống vì các vị Milesi không hề phân biệt giữa sinh và vô sinh, giữa tâm thức và vật chất. Thậm chí họ không có từ vật chất, vì họ cho rằng mọi hiện tượng đều là phát biểu của Physis cả, mà cái này chứa sẵn sự sống và tâm thức. Vì thế Thales (625-547 trước CN - nhà toán học và triết học Hy Lạp) xem mọi sự vật đều chứa đầy linh tánh và Anaximender (610-547 trước CN - triết gia Hy Lạp) xem vũ trụ có dạng của một cơ thể, được Pneuma (Hơi thở, khí), hơi thở của vũ trụ điều hòa, cũng như con người được khí trời nuôi sống.

Quan điểm nhất thể và hữu cơ của những người Milesi rất gần với triết học cổ đại ấn Độ và Trung Quốc và sự song hành với thế giới quan phương Đông càng rõ rệt hơn nữa trong triết học của Heraclitus. Heraclitus tin nơi một thế giới đang biến dịch liên tục, của một sự trở thành miên viễn. Đối với ông, những gì tĩnh tại chỉ là sự vọng tưởng và nguyên lý vũ trụ của ông là ngọn lửa, một biểu tượng của sự biến dịch thường xuyên của mọi sự. Heraclitus chỉ ra rằng, mọi biến dịch trong trời đất là do tính động và sự tác động đầy sức sống và nhịp nhàng; ông xem mỗi cặp đối lập đó là cái nhất thể. Ông gọi cái nhất thể, cái xuyên suốt mọi cặp đối lập, là logos.

Đến trường phái Elatic thì cái nhất thể này bị chẻ đôi, họ cho rằng có một nguyên lý thiêng liêng cao hơn cả thánh thần và con người. Mới đầu nguyên lý này được xem là sự nhất thể của vũ trụ, về sau người ta cho rằng nó là Thượng đế có tính toàn trí và mang nhân trạng, là người đứng trên và cai quản thế giới. Đó là khởi thủy của khuynh hướng tách tâm và vật ra làm hai và dẫn triết học phương Tây đến tính nhị nguyên tiêu biểu.

Trong hướng này thì Parmenides đi một bước ngược hẳn với Heraclitus. Ông xem nguyên lý cơ bản của mình chính là cái Tồn Tại, cho nó là cái có thực duy nhất và không thay đổi. Ông xem sự biến dịch không thể có, cái mà ta gọi là biến dịch trong thế giới chỉ là sự nhầm lẫn của giác quan. Từ quan điểm này phát sinh một vật chất bất hoại, vật chất này là nền tảng mang những tính chất có thể thay đổi. Khái niệm vật chất bất hoại trở thành một khái niệm gốc của tư duy phương Tây.

Trong khoảng thế kỷ thứ 5 trước Công nguyên, các nhà triết học Hy Lạp tìm cách vượt lên hai quan điểm đối lập của Parmenides và Heraclitus. Nhằm dung hòa cái tồn tại bất biến (Parmenides) và sự biến dịch thường xuyên (Heraclitus), người ta cho rẳng tồn tại thể hiện thông qua những chất liệu bất biến, nhưng đem nó mà trộn lẫn với nhau hay tách rời xa nhau thì chúng lại tạo nên sự biến dịch của thế giới. Tư duy này dẫn đến khái niệm nguyên tử, là những hạt nhỏ nhất bất khả phân của vật chất, nó được trình bày rõ nhất trong triết học của Leucippus và Demokritus. Những người Hy Lạp cổ theo truyền thuyết nguyên tử đó kéo một đường phân ranh rõ giữa tâm và vật, đối với họ vật chất được cấu tạo bằng những hạt cơ bản . Những hạt này vận động hoàn toàn thụ động giữa những hạt khác, cũng chẳng có sự sống trong một không gian trống rỗng. Lý do nào làm chúng ta vận động cũng không được giải thích rõ, chúng thường được xem là do các lực bên ngoài tác động, các lực đó có một nguồn gốc thuộc tâm, khác hẳn vật chất. Trong suốt thế các kỷ sau, hình dung này là một yếu tố then chốt của tư tưởng phương Tây, của quan điểm nhị nguyên Tâm - Vật, giữa hồn phách và thể xác.

Khi ý niệm chia đôi tâm- vật bắt đầu bắt rễ thì các triết gia hướng về thế giới tâm thức nhiều hơn, họ quan tâm đến linh hồn con người và các vấn đề đạo lý. Suốt hơn hai ngàn năm, sau đỉnh cao của nền khoa học và văn hóa Hy Lạp trong thế kỷ thứ 4, thứ 5 trước Công nguyên, các vấn đề đó đè nặng thế giới tư tưởng phương Tây. Dựa trên nhận thức khoa học thời Thượng cổ, Aristotle đã hệ thống và tổ chức thành mô hình, mô hình đó làm nền tảng cho quan niệm của phương tây về vũ trụ suốt hai ngàn năm. Nhưng cũng chính Aristotle lại nghĩ rằng những vấn đề về linh hồn con người và suy tư về Thượng đế đáng quí hơn chuyên nghiên cứu thế giới vật chất. Lý do tại sao thế giới quan của Aristotle tồn tại lâu dài cũng chính là vì người ta không tha thiết gì về thế giới vật chất cũng như vì ảnh hưởng của Giáo hội, vì Giáo hội là người ủng hộ quan điểm của Aristotle suốt thời Trung cổ.

Phải đợi đến thời Phục hưng thì khoa học phương Tây mới bắt đầu phát triển, khi con người bắt đầu tự giải phóng ra khỏi quan điểm của Aristotle và Giáo hội bắt đầu quan tâm đến thế giới tự nhiên. Sau đó đến thế kỷ thứ 15, việc nghiên cứu giới tự nhiên được thực hiện trong một tinh thần khoa học và các thí nghiệm ra đời nhằm kiểm tra những ý niệm mới. Song song, người ta còn quan tâm đến toán học. Cuối cùng, nhằm phát biểu những lý thuyết khoa học vừa được khám phá, được thí nghiệm thừa nhận, người ta sử dụng toán học. Galileo là người đầu tiên đã nối kết các nhận thức từ kinh nghiệm với toán học, vì thế ông được xem là cha đẻ của nền khoa học hiện đại.

Khoa học hiện đại phát sinh, nó mở đường cho sự phát triển của tư duy triết học, và song song nó dẫn đến một sự phát biểu cực đoan về tính nhị nguyên tâm - vật. Sự phát biểu này xuất hiện vào thế kỷ thứ 17 với triết học của Rene Descartes, người cho rằng trong tự nhiên có hai lĩnh vực hoàn toàn tách rời và độc lập với nhau: lĩnh vực tâm thức (res cogitans) và lĩnh vực vật chất (res extensa). Nhờ cách phân chia của Descartes, các nhà khoa học được phép xem vật chất là chết và hoàn toàn độc lập với mình: thế giới vật chất chỉ là một tập hợp của những đối tượng khác nhau, trong một bộ máy khổng lồ. Thế giới quan có tính cơ giới này được Isaac Newton ủng hộ, người đã phát triển nền cơ học của mình trên cơ sở đó và biến nó thành nền tảng của nền vật lý cổ điển. Từ giữa thế kỷ 17 đến cuối thế kỷ 19, mô hình cơ học của Newton đã thống trị toàn bộ nền tư duy khoa học. Song song đó, cũng có một hình ảnh của Thượng đế, người đứng trên thế giới và cai quản thế giới bằng những qui luật của Chúa. Những qui luật của thế giới tự nhiên mà nhà khoa học đang nghiên cứu cũng được xem là nằm trong vòng qui luật trường cửu và bất biến của Chúa vì Chúa là người cai quản thế giới.

Triết học Descartes không những chỉ có ảnh hưởng trong nền vật lý cổ điển. Nó từng có và ngày nay vẫn còn có ảnh hưởng lớn lao trong tư duy phương Tây nói chung. Câu nói nổi tiếng của Descartes “Cogito ergo sum” (tôi tư duy, vậy tôi hiện hữu) làm cho người phương Tây đồng hóa mình với tâm thức thay vì với toàn bộ con người mình. Hậu quả của cách phân chia kiểu Descartes là mỗi con người tưởng mình là một thể cô lập, là một cá thể sống “trong” thân xác. Tâm bị tách rời khỏi thân thể nhưng lại nhận một trách nhiệm là “quản thân thể đó, vì thế mà sinh ra mối mâu thuẫn giữa ý chí có ý thức và bản năng vô ý thức. Mỗi một cá thể lại chia chẻ ra nhiều ngăn hộc khác nhau, tùy hoạt động, khả năng, cảm xúc, niềm tin v.v... của người đó; chúng nằm chồng chéo trong vô số mâu thuẫn, liên tục sinh ra những xao xuyến siêu hình và chán nản.

Mối hỗn loạn nội tâm đó của con người được phản ánh qua cách nhìn ra thế giới bên ngoài, thế giới được nhìn qua nhiều vật thể và tiến trình khác nhau. Thế giới xung quanh được coi như có nhiều phần tử kết nên, nhiều phe nhóm giành nhau cấu xé. Quan niệm chia chẻ này bao trùm luôn lên xã hội, vì thế mà sinh ra nhiều quốc gia, chủng tộc, phe nhóm tôn giáo và chính trị khác nhau. Cho sự chia chẻ như vậy là đúng-trong ta, xung quanh ta và trong xã hội đó chính là nguyên do chủ yếu của mọi cuộc khủng hoảng ngày nay về xã hội, sinh thái và văn hóa; của tình trạng bạo lực ngày càng gia tăng; môi trường ô nhiễm; trong đó cuộc sống trở nên tệ hại về tâm lý và thể chất.

Do đó, sự chia cắt kiểu Descartes và thế giới quan cơ giới vừa có ích vừa tai hại. Nó hết sức thành công trong việc phát triển nền vật lý cổ điển và kỹ thuật, nhưng cũng mang lại nhiều hậu quả tai hại cho nền văn minh của chúng ta. Ngày nay thật là một điều kỳ diệu được nhìn thấy trong thế kỷ 20, nền khoa học sinh ra do sự cách ly kiểu Descartes và quan điểm cơ giới lại phát triển tiến lên, vượt lên sự chia chẻ, trở về lại với ý niệm nhất thể mà đã được các nền triết học Hy Lạp và phương Đông phát biểu.

Ngược lại với quan điểm cơ giới phương Tây thì thế giới quan phương Đông có tính hữu cơ . Đối với nhà đạo học phương Đông thì mọi vật thể và biến cố con người cảm nhận được có mối quan hệ với nhau, chúng chỉ là những dạng khác nhau của một “thực tại cuối cùng”. Khuynh hướng của chúng ta rất thích chia chẻ thế giới được cảm nhận thành ra những vật thể riêng lẻ và nhận chính mình là một cá thể cô lập, khuynh hướng đó được xem là một vọng tưởng xuất phát từ một tâm thức hay phân biệt đánh giá. Triết học Phật giáo xem khuynh hướng đó là vô minh (Avidya), đó là một dạng của vọng tâm, cần vượt bỏ:  
Nếu vọng tâm sinh khởi, thì các pháp đều sinh khởi;  
Vọng tâm diệt đi thì các pháp đều diệt   
Mã Minh
(Tác giả trích Đại Thừa khởi tín luận của Mã Minh (Asvaghosa), luận sư Đại thừa ấn Độ, sống giữa thế kỷ 1,2 Công nguyên. Trong nguyên bản Anh ngữ của sách này, tác giả trích Mã Minh là từ bản dịch của Daisetz Teiraro Suzuki-Thiền sư nổi tiếng người Nhật, tác giả các bộ Essays in Zen Buddhism, The Essence of Buddhism, còn lời dịch này được trích từ bản dịch của Thích Thiện Hoa. (N.D). )

Mặc dù các trường phái đạo học phương Đông khác nhau về nhiều chi tiết, nhưng tất cả đều nhấn mạnh đến tính nhất thể của vũ trụ, đó là điểm trung tâm của mọi giáo pháp. Mục đích cao nhất của kẻ tầm đạo-không kể Ấn Độ giáo, Phật giáo hay Lão giáo-là luôn luôn tỉnh giác về sự nhất thể và về mối tương quan của mọi pháp, vượt lên khái niệm về một cái ngã độc lập và tự hoà mình vào “thực tại cuối cùng” đó. Sự tỉnh giác này-có khi gọi là “giác ngộ”- không phải chỉ là một tiến trình hiểu biết mà là một kinh nghiệm tự nếm trải, kinh nghiệm này chiếm toàn bộ thân tâm hành giả và vì thế có tính chất tôn giáo. Do đó phần lớn các triết lý phương Đông chủ yếu là triết lý có tính tôn giáo.

Theo quan điểm phương Đông thì sự chia chẻ giới tự nhiên thành sự vật riêng lẻ và không có cơ sở và mọi sự vật đều đang hình thành, đang đổi liên tục. Thế giới quan phương Đông vì thế là động, chứa đựng tính chất chủ yếu thời gian và biến dịch. Vũ trụ là một thực tại không thể phân chia- vận hành liên tục, sinh động, hữu cơ; cùng một lúc vừa là tâm thức vừa là vật chất.

Vì vận hành và biến dịch là tính chất căn bản của sự vật nên năng lực tác dụng cho sự vận hành đó, không như quan điểm cổ điển của Hy Lạp, không nằm ngoài sự vật mà nó chính là một tính chất nội tại của vật chất. Do đó mà hình ảnh Thượng đế của phương Đông không phải là một kẻ đứng trên và trị vì thế giới mà là một nguyên lý, nguyên lý đó tác động từ bên trong:
Đó là người, kẻ ẩn trong mọi sự,
Mà khác biệt với tất cả mọi sự,
Kẻ mà mọi loài không ai nhận ra,
Mà thân người chính là nội sự,
Là kẻ dẫn đường nội tại của mọi sự,
Đó chính là tiểu ngã của bạn,
Kẻ dẫn đường bí ẩn, kẻ bất tử .


Các chương sau đây sẽ chỉ rõ, mọi yếu tố cơ bản của thế giới quan phương Đông cũng chính là thế giới quan xuất phát từ nền vật lý hiện đại. Các chương đó sẽ nói rõ, những tư duy đạo học phương đông cung cấp cho các lý thuyết của vật lý hiện đại một nền tảng triết học nhất quán và quan trọng; cung cấp một nhận thức về thế giới mà những phát hiện khoa học hoàn toàn hòa điệu với những mục đích tinh thần và niềm tin tôn giáo của con người. Hai cơ sở căn bản của thế giới quan này là sự nhất thể và mối liên hệ qua lại của mọi hiện tượng cũng như tính chất động của vũ trụ. Càng đi sâu vào thế giới vi mô, ta càng rõ, nền vật lý hiện đại cũng như đạo học phương Đông nhìn thế giới là một hệ thống bất khả phân, ảnh hưởng lên nhau và liên tục biến dịch, mà người quan sát là một phần tử trong hệ thống đó.

Thế giới quan hữu cơ và có tính sinh thái của phương Đông hiển nhiên là lý do chính tại sao phương Tây đang ưa chuộng nó, một phong trào mới mẻ và to lớn, nhất là trong giới trẻ. Trong xã hội phương Tây chúng ta, còn sót lại ảnh hưởng nặng nề của nền văn hóa và quan điểm chia chẻ và cơ giới nọ, đang có một số người đã thấy tư duy đó là nguồn gốc của sự bất mãn đang lan tràn trong xã hội và nhiều người đã hướng về con đường giải phóng của phương Đông. Một điều đáng quan tâm, mà thật ra chẳng bất ngờ gì, là những người đang được đạo học phương Đông thu hút, đang tìm hiểu Kinh Dịch hay thực hành phép Du-già , những người đó thường có một thái độ chống lại khoa học. Họ cho rằng khoa học, nhất là ngành vật lý, là một môn học buồn tẻ, đóng khung, là môn học mang trách nhiệm của mọi sự xấu xa của kỹ thuật. Cuốn sách này muốn nâng cao “uy tín” của khoa học, trong đó nó sẽ chỉ ra một sự hòa điệu cốt lõi giữa tinh thần của đạo học phương Đông và khoa học phương Tây. Nó sẽ cố gắng chỉ rõ ngành vật lý đã vượt xa cái khung của kỹ thuật thuần túy, chỉ rằng con đường-hay Đạo-của vật lý là một con đường với trái tim, tâm đạo, một con đường dẫn đến tri kiến đích thực và sự thực chứng.
43  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / Miền Nam - Hoa Kiều - Khmer / TÍN NGƯỠNG THỜ QUAN CÔNG Ở NAM BỘ vào lúc: Tháng Tám 14, 2011, 08:36:55 AM
TÍN NGƯỠNG THỜ QUAN CÔNG Ở NAM BỘ





Nói đến tín ngưỡng thờ Quan Công ở Nam bộ thì phải nói qua về sự có mặt của người Hoa ở đây. Vào thế kỷ XVII, những lưu dân người Hoa đầu tiên có mặt theo các tướng cũ của nhà Minh như: Trần Thượng Xuyên, Dương Ngạn Địch, Mạc Cửu,… ,do không thần phục triều đình nhà Mãn Thanh, đến định cư ở vùng Chợ Lớn, Bình Dương, Biên Hoà, Mỹ Tho và Hà Tiên.

Sang thế kỷ XVIII, XI và nửa đầu thế kỷ XX, người Hoa lại tiếp tục sang đây  trước những biến động chính trị ở Trung Quốc. Dấu chân của họ có mặt hầu hết ở các địa phương Nam bộ như: Đồng Nai, Bình Dương, Thành phố Hồ Chí Minh, Tiền Giang, Bến Tre, Trà Vinh, Bạc Liêu, Sóc Trăng, Cà Mau, Kiên Giang,… Đến đây, họ chủ yếu làm nghề kinh doanh buôn bán khá nhiều mặt hàng, nghề thủ công và vận chuyển hàng hoa, trồng rau màu… Tuy nói là một cộng đồng, nhưng  người Hoa ở Nam bộ có nhiều nhóm ngôn ngữ  khác nhau đến từ bảy phủ ở Trung Quốc: Phúc Châu, Chương Châu, Tuyền Châu ( tỉnh Phúc Kiến), Quảng Châu, Triều Châu và Quỳnh Châu (tỉnh Quảng Đông), Ninh Ba (tỉnh Chiết Giang). Việc nhiều miếu Hoa ở Nam bộ có tên gọi Thất phủ võ miếu, Thất phủ miếu hay Thất phủ cổ miếu,… nhằm thể hiện đầy đủ cộng đồng này. Tuy nhiên cũng phải nói: Có nơi ở Nam bộ không đủ cộng đồng Thất phủ, nhưng họ vẫn giữ tên gọi này vì :”Về người Hoa các phủ nêu trên tuy có sự thay đổi chút ít nhưng vẫn giữ nguyên thất phủ (con số 7). Cũng có thể gọi đó là con số mặc định của thần linh” [1]Như vậy, người Hoa, khi đến định cư ở Nam bộ, đã mang nhiều hành trang văn hoá từ quê cha đất tổ đến vùng đất mới lập nghiệp, góp phần cùng các dân tộc anh em khác xây dựng và phát triển nơi đây ngày một trù phú. Một trong những hành trang quí giá ấy chính là tín ngưỡng thờ Quan Công mang nhiều nét nổi bật, tiêu biểu cho văn hoá tinh thần người Hoa cũng như  sự giao lưu văn hoá Việt- Hoa.

Quan Công tên thật là Quan Vũ (160- 219), tự Vân Trường, quê ở tỉnh Sơn Tây (Trung Quốc). Ông là một nhân vật lịch sử thời Tam Quốc (211-264) ở Trung Quốc, được xem là người giỏi võ nghệ và được tôn là vị “tướng thần”, người anh em kết nghĩa của Lưu Bị-vua của nước Thục bên cạnh nước Ngô, Ngụy tạo nên thế chân vạc chia ba Trung Quốc thời bấy giờ. Có nhiều tác phẩm sử học, văn học viết về thời kỳ Tam Quốc, trong đó có nhắc đến Quan Công với tư cách là một trong những nhân vật chính. Trần Thọ-một người viết sử thời Tấn đã viết cuốn sử Tam Quốc Chí và Bùi Tùng Chí (thời Nam Bắc Triều)viết cuốn Tam Quốc Chí Chú. Vào thời Nguyên có quyển Tam Quốc Chí Bình Thoại khá nổi tiếng. Mặt khác, trong dân gian Trung Quốc lưu truyền khá nhiều giai thoại về các nhân vật lịch sử thời Tam Quốc, trong đó có Quan Công. Nổi bật nhất là nhà văn La Quán Trung (1330-1400) đã kế thừa toàn bộ thành tựu của những nhà văn trước, kể cả từ dân gian, để viết nên bộ tiểu thuyết Tam Quốc Chí Diễn Nghĩa hết sức nổi tiếng, trở thành một trong Bát Đại Kỳ Thư của tiểu thuyết Trung Quốc thời kỳ Minh-Thanh. Nhìn chung, từ những giai thoại dân gian cho đến các tác phẩm văn học, sử học đều ca ngợi Quan Công với các phẩm chất: Trung nghĩa, thẳng thắn, hiên ngang, chính trực, văn võ toàn tài, có tiết tháo của người quân tử,… Những phẩm chất đó phù hợp với truyền thống văn hoá Trung Quốc- vốn dĩ chịu ảnh hưởng Nho giáo khá sâu đậm.

Ngoài ra, theo quan niệm của người Trung Quốc, có 2 vị thánh được tôn kinh là Văn Thánh (Khổng Tử) và Võ Thánh (Quan Công). Hai vị này biểu trưng cho quan niệm văn võ luôn song hành để phục vụ các triều đại phong kiến. Từ thời Tống (962-1279), Quan Công được thần thành hóa và trở thành vị thần của tín ngưỡng dân gian Trung Quốc, được thờ cúng ở mọi nơi. Sách Từ điển văn hóa cổ truyền Trung Hoa có ghi rõ: “ Đến thời Tống Chân Tông, Hà Đông có yêu ma hoành hành hút cạn nước Diêm Trì, lại sắp đưa quân Tây Nhung tới quấy nhiễu biên giới, tình thế vô cùng nguy ngập. Chân Tông phái sứ thần đến núi Long Hổ ở Tín Châu cầu cứu Trương Thiên Sư. Trương Thiên Sư phái Quan Vũ đi trừ yêu. Bảy ngày sau bầu trời phủ đầy mây đen, trời tối như mực, sấm chớp liên hồi, năm ngày sau trời quang đãng, yêu ma đã hàng phục. Chân Tông bèn phong cho Quan Vũ là Võ An Vương, sai đến núi Ngọc Tuyền tế lễ[2].

Từ đó về sau, triều đình nhà Tống, nhà Minh (1368-1644) đã phong ông nhiều tước vị khác nhau như: “Sùng Ninh Chân Vương”, “Chiêu Liệt Võ An Vương”, “ Nghĩa Dũng Võ An Vương”. Đặc biệt, năm 1828, vào đời nhà Thanh, vua Đạo Quang (Thanh Nghị Tông) đã phong Quan Công một tước vị đặc biệt: “Trung Nghĩa Thần Vũ Linh Hựu Nhân Dũng Uy Hiển Quan Thánh Đại Đế”. Việc phong tước vị đại đế nhằm cổ vũ cho tinh thần “ Mãn-Hán một nhà”, tạo tiền đề ổn định xã hội Trung Quốc dưới triều đại này. Các thương gia Trung Quốc bắt đầu thờ Quan Công vào cuối đời nhà Minh, nhà Thanh và thời Dân Quốc (1911-1949). Giai đoạn này với sự phát triển của kinh tế thương mại, cho nên tầng lớp thương nhân thờ Quan Công biểu trưng cho chữ “ Tín” trong buôn bán. Ngoài ra, ông còn được xem là vị tài thần để bảo vệ và mang đến may mắn, tiền bạch cho họ.

Ngày nay, ở Trung Quốc, Quan Công được thờ cúng  khắp nơi ở nhiều đền, miếu, chùa,…và trong gia đình, ở những cửa hiệu, công ty, khách sạn,…Do vậy, tín ngưỡng Quan Công là một trong những loại tín ngưỡng khá quan trọng, biểu hiện được giá trị văn hóa tinh thần của người Trung Quốc. Tín ngưỡng Quan Công còn có mặt ở hầu hết các quốc gia Đông Nam Á, ở Đài Loan, Uc, Mỹ,…Bởi vì ở các nơi đó có nhiều người Hoa sinh sống. Ngoài tên gọi Quan Công, dân gian Trung Quốc còn gọi ông là Quan Đế, Quan Thánh Đế Quân, Quan Lão Gia,…. Theo một số nhà nghiên cứu cho rằng: “ Quan Công thờ tại gia đình thì là vị thần phù hộ cho gia chủ( nam giới), thờ ở đền miếu là vị thần phù hộ cộng đồng, thờ ở Đạo quán là một trong ba mươi sáu tướng của Huyền Thiên thượng đế chuyên trừ tà ma cứu độ chúng sinh, thờ ở chùa là Già Lam bồ tát hộ trì tam bảo” [3]

Đến Nam bộ, người Hoa lập miếu thờ Quan Công nhằm biểu hiện cho tinh thần trung nghĩa và sau đó chính là sự biểu hiện cho tấm lòng luôn hướng về quê hương cố cựu, không để bị mất truyền thống, mai một văn hoá của mình ở nơi đất khách. Trong gia đình, người Hoa thờ Quan Công bằng tượng hoặc tranh kiếng ở nơi cao ráo, trang trọng và thường thờ chung với Phật Thích Ca, Quan Am, Cửu Thiên, Thiên Hậu,…Trong một số ngôi chùa Hoa, Quan Công được thờ trên chánh điện với tư cách là Già Lam Thánh Chúng hộ trì tam bảo. Tại Minh Nguyệt Cư Sĩ Lâm và Giác Thiền Tự của người Hoa ở Thành phố Cà Mau, Quan Công tay cầm Thanh Long đao được thờ cùng Vi Đà Hộ Pháp, cả hai ông đứng chầu hầu Phật A Di Đà ở gian giữa chánh điện. Đặc biệt, cũng tại gian này có hình 7 vị: Giữa là Phật A Di Đà, hai bên là Quán Thế Am và Địa Tạng, Văn Thù và Phổ Hiền, ngoài cùng là Quan Công và Vi Đà Hộ Pháp. Như vậy, Quan Công không chỉ xuất hiện trong tín ngưỡng dân gian đơn thuần của người Hoa mà còn đi vào Phật giáo Hoa Tông ở Nam bộ với tư cách là vị bồ tát hộ trì tam bảo  và để lại dấu quan trọng trong cách bài trí những ngôi chùa này.

Người Hoa thường tổ chức ngày vía Quan Công vào các ngày 13 tháng 1 (vía hiển thánh – Quan Công qui y tam bảo ), 13 tháng 5 (vía sanh) và ngày 23 tháng 6 (vía tử)  âm lịch hàng năm. Tuy nhiên, có nơi người ta tổ chức lễ cúng lớn của miếu thờ Quan Công không theo các ngày này mà vào dịp rằm tháng 7 âm lịch kết hợp với lễ xá tội vong nhân. Trường hợp Thất Phủ Võ miếu ở huyện Ba Tri- một ngôi miếu cổ (thế kỷ XIX) của người Hoa ở Bến Tre là tiêu biểu. Đây thật sự là những ngày hội lớn đối với cộng đồng người Hoa lẫn người Việt ở đây. Họ đến thắp hương nhằm tưởng nhớ và cầu mong Quan Công phù hộ đô trì cho tai qua nạn khỏi, làm ăn phát tài phát lộc, trao đổi thông tin ở nguyên quán, quan hệ giữa các hội quán với nhau ….Lễ hội  đã thu hút nhiều khách thập phương đến cúng bái với nhiều lễ vật phong phú như: Heo quay, vịt, xôi bánh, trái cây,…. Nổi bật là các loại bánh đặc trưng của người Hoa như: Bánh quả đào, bánh tổ, bánh đậu xanh, bông lan,…trông đầy màu sắc, rực rỡ. Riêng ngày Quan Công qui y (13/1 âm lịch) phải cúng chay, còn các ngày khác thì cúng mặn. Đặc biệt, về lễ vật cúng Quan Công, người ta thường kiêng cúng gà bởi vì “ gà là ân nhân của Quan Công: nhờ tiếng gà gáy sớm mà Quan Công thức dậy – “quá ngũ quan trảm lục tướng” về với Lưu Bị” [4].

Ở những nơi có nhiều người Hoa sinh sống, trong các ngày lễ thường diễn ra múa lân, sư, rồng, tổ chức văn nghệ ( hát Tiều, hát Quảng), đấu thầu lồng đèn,… hết sức hoành tráng và linh đình nhằm phục vụ nhu cầu giải trí của cộng đồng. Trước đây, ở một số nơi còn diễn ra hình thức đám rước kiệu Quan Công đi diễu hành xung quanh đường phố thật rộn rã với ban nhạc, các đội múa lân, sư, rồng,…trước sực chứng kiến của nhiều người xem và ngày nay tục này đã dần phai nhạt. Nổi bật hơn cả là hoạt động từ thiện của người Hoa như: Phát gạo, quyên góp cứu trợ,…được thường xuyên diễn ra vào những ngày lễ cúng hàng năm, mang những nét nhân bản sâu sắc. Trong những ngày lễ vía này, ở một số ngôi miếu Hoa ở Nam bộ có sự pha trộn giữa tín ngưỡng dân gian và Phật giáo. Qua khảo sát tại Thất phủ võ miếu (thị trấn Ba Tri- huyện BaTri- tỉnh Bến Tre), vào ngày lễ cúng, có sự xuất hiện của các nhà sư  ứng phú sư) tụng kinh, đọc chú và điều hành nghi thức cúng cho ban tế tự. Trong thức cúng ở ngôi miếu này có cúng chay (ngày rằm tháng 7) và cả cúng mặn (ngày 16/7 âm lịch). Ngòai ra, ở trong trung điện của ngôi miếu, vào dịp cúng này, có lập đàn  với tranh thờ Địa Tạng Vương Bồ tát, hai bên là tranh Thập điện Minh vương. Bên ngòai miếu là đàn chẩn tế cô hồn với tượng Tiêu diện đại sĩ -một hĩa thn của Qun Thế m Bồ tát để cai quản cô hồn ngạ quỉ quậy ph. Hai bên là tượng Phán Quan và Chúa On (tất cả đều làm bằng giấy và đốt sau khi cúng xong). Tượng Chúa On trong lễ cúng gợi về vùng đất Bến Tre xưa còn lắm hoang vu, bệnh tật, ôn dịch hoành hành, cho nên việc cúng tế và cầu mong bình yên mang ý nghĩa quan trọng đối với không chỉ người Hoa mà còn người Việt. Đặc biệt, người Hoa có nghi thức cúng “Lược phát” với củi, gạo, muối, nước nhằm tưởng nhớ những người Minh Hương đầu tiên đến vùng đất này. Điều này mang đậm tính nhân văn của cộng đồng người Hoa này luôn hướng về tổ tiên của mình với tấm lòng thành, tri ân sâu sắc (5).

Ở Thất phủ miếu (chùa Thất phủ) thuộc thị trấn Trảng Bàng (Tây Ninh),  cộng đồng người Hoa vào ngày 13 và 15 tháng giêng có tổ chức lệ cúng kết hợp với ngày vía Quan Công quy y với ngày rằm tháng giêng, trong đó có rước các nhà sư đến tụng kinh cầu nguyện cho cộng đồng. Việc kết hợp giữa tín ngưỡng và tôn giáo (Phật giáo) là minh chứng về một vùng đất Nam bộ xưa với khá nhiều thiên tai, bệnh tật, thú dữ hoành hành,…Do vậy, đây là một biện pháp để ổn định tâm lý của con người đi khẩn hoang, không chỉ ở người Việt mà còn ở người Hoa. Mặt khác, sự kết hợp này chính là biểu hiện của tính dung hợp-một đặc trưng của văn hóa Việt Nam, cho dù đó là cộng đồng nào sinh sống trên mọi miền đất nước. Trong những ngày lễ đầu năm, thường các miếu Hoa thờ Quan Công có tổ chức lễ “Khai ấn” và người Hoa thỉnh những tờ giấy đỏ được đóng dấu ấn về treo trong nhà để cầu bình an, phát đạt. Ở Thành phố Cà Mau, người Hoa còn đến miếu Quan Công để thỉnh lá bùa có màu vàng ghi chữ : “Lệnh Hiệp Thiên Đại Đế an trấn bình an” về treo trong nhà bên cạnh lá bùa được thỉnh ở Thiên Hậu cung và Minh Nguyệt Cư sĩ Lâm. Họ gọi chung đây là “Bùa Tam Thánh”.  Không chỉ trong những ngày lễ quan trọng mà vào ngày thường, người Hoa cũng đến miếu thắp nhang, cúng bái để cầu tự, xin xăm, cầu bình an, sức khỏe cho gia đình,…

Nói đến tín ngưỡng thờ Quan Công ở Nam bộ mà không nói đến ngôi miếu thờ vị thần này là một sự thiếu sót lớn. Những nơi thờ Quan Công thường được gọi với nhiều cách khác nhau: Miếu, cung, điện,…Ngoài ra,  người Hoa và người Việt thường gọi miếu thờ Quan Công là chùa Ông bên cạnh chùa Bà- miếu thờ Thiên Hậu, thể hiện rõ nét triết lý âm dương vốn ăn sâu vào tâm thức của họ. Ngôi miếu thờ Quan Công có lẽ xưa nhất ở Nam bộ là Miếu Quan Đế ở Biên Hòa. Sách Gia Định Thành Thông Chí cho biết niên đại của ngôi miếu này: “ Tuế thứ Giáp Tý Chính Hòa ngũ niên tứ nguyệt cát nhật”. Tức là: Ngày tốt tháng tư năm Giáp Tý niên hiệu Chính Hòa thứ năm (1684)[5]. Trong bài Cổ Gia Định phong cảnh vịnh, được xem là viết vào giai đoạn cuối thế kỷ XVIII-đầu thế kỷ XIX, đã ghi nhận một ngôi miếu thờ Quan Công vùng Chợ Lớn:

                “ Chói chói bấy chùa Ông Quan Đế

                 Nền trung ngãi cao danh ngàn thuở

                 Thăm thẳm thay miễu Đức Thánh Nhơn

                 Mối tư văn dựng để muôn đời”[6]

Cũng trong Gia Định thành thông chí, Trịnh Hoài Đức đã khắc họa lại quang cảnh khu phố Hoa ở vùng Chợ Lớn thật sầm uất và náo nhiệt, trong đó có miêu tả về những ngôi miếu Hoa và sinh hoạt tín ngưỡng ở đây, càng không thể thiếu ngôi miếu Quan Đế: “Đầu phía Bắc đường phố lớn có ngôi miếu Quan Thánh và ba hội quán: Phúc Châu, Quảng Đông và Triều Châu, chia đứng hai bên tả hữu, phía Tây đường phố lớn có miếu Thiên Hậu, gần phía Tây có hội quán On Lăng, đầu phía Nam đường phố lớn  về phía Tây có Chương Châu hội quán. Gặp ngày tết, đêm trăng, tam nguyên, sóc vọng thì treo đèn đặt án tranh đua kỹ xảo trống như là cây lửa, cầu sao, thành gấm vóc, như hội Quỳnh Dao, kèn trống huyên náo, nam nữ dập dìu, ấy là một phố thị lớn và đô hội náo nhiệt”[7].

Như vậy, ngôi miếu thờ Quan Công này của người Hoa ở vùng Chợ Lớn và những sinh hoạt tín ngưỡng của họ góp phần tạo nên diện mạo của đất Sài Gòn đô hội xưa, cách đây chừng 200 năm. Ở vùng Chợ Lớn, có ngôi miếu thờ Quan Công với tên gọi Thất Phủ Quan Võ Miếu, được lập năm 1775, ở một vị trí quan trọng, trung tâm của Chợ Lớn (nay là đường Triệu Quang Phục). Ngôi miếu này do người Hoa xây dựng để thờ chung cho cộng đồng mình từ 7 phủ thuộc 3 tỉnh Trung Quốc sang đây,sau năm 1975 thì không còn nữa. Đây được xem là ngôi miếu Hoa cổ nhất của vùng Chợ Lớn xưa. Hiện vẫn chưa biết một cách cụ thể, chi tiết về kiến trúc và bài trí của miếu Hoa thời ấy, trong đó có các ngôi miếu thờ Quan Công. Nhưng dù sao, những ngôi miếu Hoa ngày nay vẫn còn giữ được khá nhiều nét kiến trúc truyền thống qua nhiều lần trùng tu, sửa chữa. Nhìn chung, thường kiến trúc và cách bài trí miếu Quan Công giống như các ngôi miếu khác của người Hoa đều có cấu trúc chữ “Khẩu” hay chữ “Quốc”, gồm có: cổng, sân, cửa, tien điện, sân thiên tỉnh, đông sương, tây sương, trung điện và chính điện. Riêng ngôi miếu Quan Đế của người Hoa ở Thành phố Cà Mau, được xây dựng khoảng những năm 1950, có kiến trúc khác với lối truyền thống. Ngôi miếu được xây dựng theo kiểu một một lầu, khá hiện đại và phù hợp với điều kiện của không gian đô thị. Phía dưới là nơi sinh hoạt của Hội Tương tế người Hoa Cà Mau và Ngũ nghĩa đường có trách nhiệm phụ trách tang ma trong cộng đồng. Tầng trên là phần chánh điện của ngôi miếu. Trong các miếu Quan Công có nhiểu bức hoành phi, câu đối, bao lam được chạm khắc tinh xảo, công phu. Các loại tranh treo hay vẽ trong miếu theo nhiều đề tài từ các điển tích văn chương cổ như: Tranh Nhị thập tứ hiếu, tranh Bát tiên, tranh Kết nghĩa vườn đào,

… Ở Phước Minh Cung (thị xã Trà Vinh) có nhiều trang trí đắp nổi bằng xi măng khá lớn theo đề tài: Cửu long tranh châu, Ngư long hý thủy tạo cho ngôi miếu thêm phần rực rỡ, trang trọng. Ngoài ra, trong các ngôi miếu còn có các đồ vật như: Bảo cổ thạch, đỉnh đồng, chuông đồng, tượng hổ hay sư tử chầu hầu bằng đá sa thạch, bát bửu, lư gốm, các bộ tam sự, ngũ sự,….Ở những ngôi miếu Hoa co, các vật dụng trang trí này phần lớn được mang từ Trung Quốc sang. Tất cả được  chạm trỗ khá tinh vi với đường nét sắc xảo, mang đậm dấu ấn kiến trúc truyền thống Trung Quốc. Màu nổi bật trong miếu Hoa thường là màu đỏ với các hàng cột, kèo, lỗ bộ, lộng, bát bửu, trống được sơn phết tạo một không khí trang nghiêm. Màu đỏ cũng là màu của sự thông đạt, may mắn. Đặc biệt phải kể đến những bức hoành phi chạm đại tự, câu đối trên các bao lam treo trong miếu nhằm ca ngợi tài năng, công đức của Quan Công như : “Đơn Tâm Quán Nhật “, “Vạn cổ nhất nhân”, “An Kim Hiệp Lực”, “Hào khí Duy Tân”, …

hay các câu đối:

                                         “ Minh đức duy hình

                                           Hữu ngã đồng nhơn”

                                         “ Vạn cổ tinh chung chiếu nhật nguyệt

                                           Thiên thu nghĩa dũng tráng sơn hà”

Trong các ngôi miếu Hoa  ở Nam bộ thường có  chiếc thuyền với những hình nhân nhỏ mà ở nguyên quán của họ không có. Đây chính là sự tưởng nhớ về quá trình gian khổ vượt muôn trùng biển khơi của cha ông họ đến vùng đất mới. Trên mái những ngôi miếu thường là ngói thanh lưu ly, hòang lưu ly với nhiều biểu tượng trang trí khác nhau như : Lưỡng long tranh châu, luỡng long chầu nguyệt, bát tiên,….  Mái của miếu Hoa thường là kết cấu đầu đao dầy, tạo vòm uốn lượn xuôi xuống 2 mái phía trước và sau miếu như hình chữ U úp ngược. Đối với hình tượng con rồng được trang trí trên các ngôi miếu Hoa thì có sự độc đáo: “Con rồng trang trí trên các chi tiết kiến trúc ở các cơ sở tín ngưỡng, tôn giáo của người Hoa Nam bộ không dữ tợn so với con rồng trong chùa, miếu của người Hoa ở Trung Quốc, mà nó mềm mại, uyển chuyển hơn, tạo cảm giác thân thiện và gần gũi với con rồng thời Nguyễn được trang trí trong đình, chùa người Việt”[8].

Võ Văn Hoàng đã nhận xét về nghệ thuật trang trí trong các ngôi miếu Hoa ở Nam bộ, trong đó có các ngôi miếu thờ Quan Công: “Trên các bức tranh, bức bình phong tại một số đền miếu, hình ảnh làng quê Nam bộ cũng được các nghệ nhân để tâm trau chuốt, khắc họa rất tỉ mĩ, cẩn thận đến từng chi tiết nhỏ, như gửi gắm vào đó tất cả tâm tư, tình cảm và nỗi niềm của mình về một miền quê thanh bình, êm ả, với bụi tre, khóm trúc, với con đường mòn uốn lượn quanh co , với kênh rạch chằng chịt, với chiếc cầu tre lắt lẻo bắt ngang sông, với chiếc xuồng ba lá, với cánh đồng bạt ngàn, với những giàn bầu sai quả, với chim, chuột, với ao sen rực rỡ, và có cả bầy vịt trời đang bay lượn[9].
Như vậy, trong kiến trúc của những ngôi miếu Hoa có sự tiếp nhận các yếu tố của nghệ thuật trang trí giống như ở những ngôi đình, ngôi chùa người Việt và cả những mô típ mang đậm tính dân gian Nan bộ. Đây là một biểu hiện sinh động nhất về sự tiếp nhận văn hóa lẫn nhau của 2 cộng đồng Việt-Hoa trên một vùng đất mà bắt buộc họ phải gắn bó, đoàn kết, chia xẻ lẫn nhau trong quá trình cộng cư lâu dài. 

Một điều đặc biệt nữa: Có sự khác biệt trong kiến trúc của các nhóm ngôn ngữ khácnhau, cụ thể như miếu của nhóm Quảng Đông có đầu đao đuôi bằng, sắc cạnh thì trái lại miếu của nhóm Hoa Phúc Kiến (vùng biển) dễ dàng nhận ra ngay từ xa với mái miếu có hình thuyền, hai đầu đao vút cong. Ngòai ra, cửa sổ và cửa cái của ngôi miếu thường là hình tròn như hai mắt của con hổ (con vật biểu trưng của cộng đồng Hoa). Trong những cái cửa đấy có 5 chắn song cửa làm bằng tre, trúc tượng trưng cho ngũ hành (kim, mộc, thủy, hỏa, thổ) hay ngũ phúc (phúc, lộc, thọ, khương, ninh)[10]. Ở cửa chính của miếu thường có hình 2 vị môn thần được khắc hay sơn vẽ. Theo quan niệm của người Hoa, hai vị môn thần này là Uất Trì Cung và Tần Thúc Bảo. Xưa vua Đường Thái Tông khi còn chinh chiến, vì có chân mệnh thiên tư, nên tà ma thường quấy phá. Uất Trì Cung và Tần Thúc Bảo là 2 vị tướng tài đứng canh cho vua Đường ngủ và làm cho tà ma không dám đến gần. Cho nên,  người Hoa thường khắc, vẽ hình 2 vị tướng này ở cửa chính của ngôi miếu để ngăn tà ma, trừ yêu quái muốn đến quấy phá. Trong miếu, ở gian giữa chính điện, bên cạnh tượng Quan Công, người ta còn thờ hai vị tỳ tướng của ông là Châu Xương và Quan Bình. Bộ tượng Quan Công với những qui ước đặc trưng: Mặt đỏ sậm, râu 5 chòm dài đến ngực, đầu đội mão Kim hoa, mình mặc áo giáp trụ có thuê hình rồng, bên ngoài khoác áo màu xanh lá cây. Hai chiếc áo này một biểu trưng cho quan văn, một biểu trưng cho quan võ, ý nói Quan Công là con người văn võ toàn tài. Bên phải đứng hầu là Quan Bình tay cầm Hiệp Thiên ấn, bên trái là Châu Xương tay cầm Thanh Long đao. Không gian phần chánh điện ở các miếu Hoa hơi tối kết hợp với bộ tượng Quan Công từ trên cao nhìn xuống tạo nên một không gian trang trọng, thâm nghiêm. Có nơi như ở vùng Tân Uyên người ta thờ Quan Công, Châu Xương, Quan Bình, Văn Xương, Linh Quan, gọi là Ngũ công vương phật[11].  Ngoài thờ Quan Công, trong các miếu  còn có thờ thêm: Thiên Hậu, Phước Đức Chính thần, Quan Am, Thanh Long, Bạch Hổ, Tề Thiên, Bao Công, Ngũ Hành Nương Nương, Hỏa Đức Nương Nương,… và càng không thể thiếu Mã Đầu tướng quân cùng ngựa Xích Thố.

Trong một số ngôi miếu Hoa ở Đồng bằng sông Cửu Long, có sự tiếp thu một số vị thần của người Việt, người Khmer nhằm thể hiện sự tôn kính, cầu mong che chở từ những vị thần của các dân tộc anh em khác như: Neak Tà, Thành Hoàng Bổn Cảnh,  Bà Chúa Xứ,… Có thể kể đến một số ngôi miếu thờ Quan Công ở Sóc Trăng, Cà Mau, Bạc Liêu thường có Thành Hoàng Bổn Cảnh cùng phối tự. Ở miếu Quan Đế (thị xã Sóc Trăng) trong khuôn viên miếu có một ngôi miếu nhỏ thờ Neak Tà- một vị thần phổ biến của người Khmer. Trên bàn thờ, hình tượng Neak Tà là một khối đá cuội màu nâu sẫm bọc vải hồng. Tất cả đã thể hiện: người Hoa đã có sự tiếp thu các yếu tố văn hóa của các dân tộc anh em khác ở Nam bộ như : Việt, Khmer và trong sự tiếp thu đó có tín ngưỡng là một bộ phận khá quan trọng của văn hóa tinh thần con người, góp phần tạo cho tín ngưỡng ở Nam bộ phong phú và đa dạng với nhiều loại hình khác nhau. Đó chính là sự khoan dung văn hóa được hình thành trong một điều kiện tự nhiên khắc nghiệt của quá trình khẩn hoang, của sự đoàn kết các dân tộc cùng đấu tranh chống kẻ thù xâm lược trong tiến trình lịch sử và có cả tính cách của con người Nam bộ, trong đó có cộng đồng người Hoa.

 Ngay từ đầu đến Nam Bộ, người Hoa thường sử dụng ngôi miếu của mình làm nơi liên lạc, họp hội đồng hương( hội quán) và quyên góp làm từ thiện, cúng tế,… Một thí dụ là trường hợp mieu Quan Đế (quận 5- Tp.HCM) là cơ sở của Nghĩa An hội quán (người Hoa Triều Châu và người Hẹ), trước 1975 miếu có 6 trường học lớn dành cho con em người Hoa, bệnh viện An Bình, nghĩa trang thuộc tỉnh Bình Dương,…[12]. Đây là một nét độc đáo trong văn hoá Hoa, phản ánh rõ nét tính cố kết cộng đồng cao, tinh thần tương thân tương ái… Việc nghiên cứu về mối quan hệ giữa miếu và hội quán là vấn  đề quan trọng, bởi vì nó xác định được quá trình định cư của người Hoa ở Nam bộ. Trần Hồng Liên đã nhận xét: “Tùy vào tình hình và thực lực cụ thể của từng nhóm ngôn ngữ và khu vực họ đến định cư mà miếu và hội quán thành lập trước. Tuy nhiên, cũng cần thấy rằng, chức năng tiên khởi của của hội quán với tư cách là nơi ăn ở tạm thời cho những người đồng hương, đồng tỉnh …là hình thức phổ biến ở Đông Nam Á” [13].  Một số ngôi miếu thờ Quan Công nổi tiếng, có giá trị văn hoá lớn và được hàng ngàn khách thập phương đến cúng bái như: Thanh An cung (thị xã Thủ Dầu Một, Bình Dương), Miếu Quan Đế  (đường Nguyễn Trãi, quận 5, Tp.HCM ), Chùa Ong Gia Ninh Phước Kiến Nhị Phủ (thị xã Tây Ninh), miếu Quan Đế (thành phố Rạch Giá, Kiên Giang), chùa Ong- Quảng Triệu hội quán (bến Ninh Kiều- thành phố Cần Thơ),…

Tín ngưỡng thờ Quan Công vốn là tín ngưỡng ngoại nhập chứ không phải tín ngưỡng bản địa của người Việt ở Nam bộ nói riêng và Việt Nam nói chung. Tín ngưỡng này của người Hoa được người Việt tiếp nhận và trở thành một trong những vị thần gắn liền với đời sống văn hoá tinh thần của họ trên mảnh đất Nam bộ. Đặc biệt, không chỉ có người Hoa mà người Việt còn thỉnh Quan Công vào thơ ở trong nhà trên một “trang” thờ ở nơi cao trong nhà cùng với các thần, phật khác như: Cửu Thiên Huyền Nữ, Bà Chúa Ngọc, Quan Am, Thích Ca,… Quan Công trở thành vị thần độ mạng cho nam giới trong gia đình người Việt. Hình Quan Công được vẽ theo dạng tranh kiếng giống như bộ tượng Quan Công trong miếu hoặc Quan Công tay cầm Thanh Long đao đứng riêng, Quan Công xem án thư với nhiều kích cỡ khác nhau. Tùy vào độ tuổi của vị gia chủ mà bộ tượng Quan Công khắc trên tranh kiếng được thay đổi: Thanh Long đao hướng ra ngoài hay vào trong, vị trí tả hữu của Châu Xương, Quan Bình. Sau khi vị gia chủ mất hay vì một lý do khác, bức tranh thờ Quan Công được mang gửi lại trong chùa, miếu gần nhà, thậm chí là những ngôi miễu nhỏ trong xóm, ấp ven đường để hương khói tiếp tục. Quan Công không chỉ là vị thần thuộc phạm vi gia đình mà còn là vị thần mang tính chất tính ngưỡng cộng đồng của người Việt. Trong một số ngôi đình của người Việt , người ta còn thỉnh ông vào thờ cùng phối hưởng với thần Thành hoàng và các thần thánh khác của người Việt với bài vị khắc là “ Quan Thánh Đế Quân” hay tượng cốt, thậm chí có thể là một ngôi miếu nhỏ trong khuôn viên đình. Ở đình Bình Hòa- một ngôi đình cổ của Bến Tre có ngôi miếu thờ Quan Công khá lớn trong khuôn viên. Hàng năm, Ban Quí tế đình tổ chức cúng vía Quan Công ở miếu vào ngày 13/5 âm lịch. Một số ngôi chùa cổ ở Nam bộ cũng thờ Quan Công trong chánh điện với tư cách là Già Lam Bồ Tát độ trì tam bảo. Chẳng hạn ở Sắc Tứ Quan Am cổ tự- ngôi chùa cổ ở Thành phố Cà Mau trong chánh điện có tượng thờ Quan Công ngồi trên ngai một mình với một kiểu hơi khác với qui ước truyền thống: Râu 3 chòm, mặt áo giáp trụ xanh dương, khuôn mặt hiền từ, phúc hậu. Càng đặc biệt hơn, ở chùa An Phước (huyện Châu Thành- tỉnh Bến Tre) có ngôi miếu thờ Quan Công, bộ tượng Quan Công ở đây được thể hiện như sau: Quan Công ngồi trên ngai đầu đội mão đỏ, râu một chòm ngắn, mặc áo giáp trụ màu xanh lá cây, khuôn mặt hiền từ, nhân hậu, bên phải là tượng Quan Bình mặc áo thụng đỏ có đốm vàng(kiểu áo người Việt), khuôn mặt trắng và tròn, tay cầm ấn Hiệp Thiên, bên trái là tượng Châu Xương tay cầm Thanh Long đao. Qua điều này đã chứng minh được: Người Việt ở đây đã tiếp thu tín ngưỡng thờ Quan Công của người Hoa vào trong những thiết chế làng xã của mình là đình và chùa. Họ thờ cúng một cách trang trọng, thể hiện sự khâm phục, ngưỡng mộ một nhân cách lớn lao của Quan Công và tin tưởng sự phù hộ độ trì của ông đối với người Việt ở vùng đất mới. Bộ tượng Quan Công ở chùa An Phước có sự thể hiện mang tính “ cách điệu” và “ Việt hóa” cho phù hợp với thẩm mỹ, nhân sinh quan, đặc trưng của con người Nam bộ: Nhân hậu, hiền lành, mộc mạc, gần gũi,….Cũng có thể vì lý do Phật giáo ở Nam bộ phần lớn thuộc dòng thiền Lâm Tế từ Trung Quốc truyền sang, cho nên có Già Lam Bồ Tát được thờ trong các ngôi chùa cổ này. Điều này hoàn toàn khác hẳn với cách bài trí tượng thờ trong ngôi chùa miền Bắc và tạo nên đặc điểm của chùa Việt ở Nam bộ. Riêng đối với cộng đồng ngư dân xã Bình Thắng (huyện Bình Đại, tỉnh Bến Tre) có ngôi miếu thờ Quan Công khá lớn. Dân gian gọi là chùa Thanh Minh. Ngôi miếu này trước kia được người Hoa thành lập, khoảng đầu thế kỷ XX. Sau này, ngôi miếu được ngư dân người Việt tiếp thu và thờ cúng. Miếu có cấu trúc giống hệt như một ngôi đình người Việt gồm: Võ ca, võ qui, chánh điện. Hằng năm, ngư dân địa phương tổ chức lệ cúng vào 11 và 12/5 âm lịch với các nghi thức: Cúng Tiền vãng, cúng Chánh tế, Xây chầu đại bội,…và có cả hát bội biểu diễn. Đối với cộng đồng ngư dân Phước Hải (Bà Rịa-Vũng Tàu), trong Dinh Ông Nam Hải  có bàn thờ Quan Thánh với  tượng: Quan Công, Châu Xương, Quan Bình và Mã Đầu Tướng quân cùng ngựa Xích Thố. Theo Đinh Văn Hạnh và Phan An cho biết thêm: “Ở Phước Hải, ngoài lễ nghinh ông, ngày 21 tháng 6 hằng năm, ngư dân tổ chức lễ cầu ngư và cúng vía Quan Thánh là lễ lớn thứ hai”[14].

Ơ lễ hội cúng biển của cộng đồng ngư dân Mỹ Long (huyện Cầu Ngang, tỉnh Trà Vinh), được tổ chức vào các ngày 10, 11 và 12 âm lịch hàng năm, có nghi thức “ Nghinh ngũ phương” : Một số thanh niên có đạo đức tốt, dáng dấp cao ráo, khôi ngô, biết vũ công sẽ hóa trang vào vai Quan Công, Quan Bình, Châu Xương dẫn đầu đám rước thỉnh Ong Nam Hải từ miễu Bà Chúa Xứ đi khắp nơi trong thôn xóm để trù tà ma, tai nạn, tống đi mọi xui xẻo trong tiếng hò reo của ngư dân nơi đây. Đây là biểu hiện của sự “chồng xếp” và giao thoa văn hóa mạnh mẽ giữa lớp văn hóa Việt và văn hóa Hoa trong quá trình cộng cư, trong đó văn hóa Việt là chủ thể chính, ở cộng đồng ngư dân Bình Thắng, Phước Hải và Mỹ Long. Mặt khác, sự có mặt của tín ngưỡng thờ Quan Công bên cạnh các loại hình tín ngưỡng khác  như: Ong Nam Hải, Bà Chúa Xứ, Thổ Địa, Bà Thủy Long, Bà Ngũ Hành,…tạo nên tính đa dạng trong đời sống tinh thần của các cộng đồng ngư dân này.

 Ở một số ngôi từ đường của một số dòng họ lớn ở Bến Tre, người ta thường thờ tranh kiếng có hình Quan Công ở ngay giữa gian chính ngôi từ đường với ý nghĩa nhắc nhở tấm lòng trung hiếu, ngay thẳng, thủy chung đối với lớp con cháu mai sau. Ngôi từ đường của dòng họ Thái Hữu- một họ có truyền thống lâu đời, có công khai khẩn vùng đất Ba Tri- Bến Tre[15] có tranh thờ Quan Công hàng trăm năm nay ở gian chính của từ đường. Ở ngôi nhà cổ của họ Huỳnh ở xã Đại Điền (huyện Thạnh Phú- Bến Tre) khá nổi tiếng ở Đồng bằng sông Cửu Long (còn gọi là Huỳnh Phủ), ở gian giữa nha, phía tay phải có bàn thờ Quan Công với bản khắc gỗ màu đỏ ghi chữ nổi : “ Quan Thánh Đế Quân”.  Trong những ngày sóc, ngày vọng, ngày vía Quan Công, ở một số nơi người Việt không chỉ bày lễ vật ơ trong nhà, thượng lên bàn thờ mà còn hoà cùng người Hoa đến cúng bái, làm công quả trong miếu, tham gia sinh hoạt văn hóa,….

Hơn thế nữa, theo Trần Hồng Liên cho biết : Trong phong trào đấu tranh của đạo Tứ An Hiếu Nghĩa do đức bổn sư Ngô Lợi tập hợp khá nhiều nông dân ở Nam bộ tham gia chống Pháp dưới ngọn cờ tôn giáo, các tín đồ của đạo này mặc dù tu theo pháp môn vô vi, chủ trương không tượng cốt, không hình thức nhưng trong các ngôi chùa của họ lại thờ duy nhất pho tương Quan Thánh Đế Quân với lòng cương trực dũng cảm, hi sinh vì chính nghĩa  đã trở thành ngọn cờ đầu, giương cao nhằm tập hợp lực lượng chống ngoại xâm hiệu quả[16] . Đạo Cao Đài, một tôn giáo nội sinh trên vùng đất Nam bộ đầu thế kỷ XX, đã đưa Quan Công vào điện thờ của mình. Quan Công theo quan niệm của tôn giáo này là vị thứ ba trong Tam Trấn Oai Nghiêm bên cạnh Thái Bạch Kim Tinh và Quán Thế Am Bồ tát. Cả ba vị này thay mặt Tam Giáo Đạo Tổ (Phật Thích Ca, Lão Tử, Khổng Tử) hộ trì để giữ vũng cơ đạo trong thời kỳ phổ độ lần thứ ba. Điều này phản ánh rõ nét tính dung hợp văn hóa của đạo Cao Đài, không chỉ dung hợp các yếu tố của nhiều tôn giáo khác mà còn có cả tín ngưỡng dân gian vào điện thờ của mình.

Tín ngưỡng thờ Quan Công không chỉ riêng có ở Nam bộ mà còn hiện diện theo dọc chiều dài của đất nước, tùy vào mỗi nơi có sự đa75m nhạt khác nhau. Tuy nhiên, ở Nam bo, tín ngưỡng thờ Quan Công mang tính phổ biến hơn cả các vùng khác. Quan Công là vị thần được người Việt tiếp nhận và mang tính phổ biến hơn các vị thần khác của người Hoa để trở thành vị thần độ mạng và phù hộ không thiếu được trong đời sống tinh thần của họ từ hơn 300 năm qua ở đây. Lý giải điều này, chúng tôi xin được đưa ra 3 nguyên nhân sau:

_ Thứ nhất, cộng đồng người Việt trước khi đến Nam bộ đã có sự giao lưu với văn hoá Trung Hoa và chịu ảnh hưởng sâu sắc trên nhiều phương diện qua một thời gian khá lâu từ quê hương bản quán. Cho đến khi họ đặt chân đến đây, giao lưu  văn hoá Việt- Hoa diễn ra thật nhanh chóng và sâu sắc, lan toả trên nhiều phương diện, trong đó có tín ngưỡng thờ Quan Công.

_ Thứ hai, người Hoa đặt chân đến Việt Nam không riêng gì ở mảnh đất Nam bộ mà còn định cư ở khá nhiều nơi như : Quảng Ninh, Hội An, … Do vậy, những nơi đây đều có mặt tín ngưỡng thờ Quan Công. Theo Nguyễn Vinh Phúc và Nguyễn Duy Hinh, trong sách Thần tích Hà Nội và tín ngưỡng thị dân, cho biết: Ở Hà Nội có 4 ngôi đình thờ Quan Công làm thần Thành Hoàng gồm: Đình Hồi Mỹ (9, Bùi Thị Xuân), đình Châu Long (4, ngõ Châu Long), đình Tây Luông (phố Nguyễn Trung Trực), đình Yên Viên (6, Cửa Bắc)[17].  Nhưng phải nói rằng, chỉ ở Nam bộ mới có người Hoa định cư nhiều nhất, trong đó đứng đầu là Thành phố Hồ Chí Minh chiếm hơn phân nữa số lượng người Hoa trong cả nước. Theo Tổng cục Thống Kê năm 1999, cả nước có 862.371 người, riêng Thành phố Hồ Chí Minh có đến 428.768 người (chiếm 54,5%). Trong sách Định cư của người Hoa ở Nam bộ từ thế kỷ XVII đến 1945, các nhà nghiên cứu đã nhận xét: “ Dù sao, so với miền Bắc, miền đất hấp dẫn đối với di dân người Hoa vẫn là miền Nam. Họ đến miền Nam vì nhận ra điềm lành và sự yên ổn, phát đạt của các tập đoàn di dân người Hoa trước đó” [18]. Chính điều này đã làm cho quá trình giao thoa văn hóa giữa người Việt và người Hoa bền chặt hơn bất kỳ nơi nào, trong đó có sự tiếp thu tín ngưỡng thờ Quan Công khá đậm nét và nhiều hơn những nơi khác.

_ Thứ ba, người Việt đến Nam bộ vốn là những lưu dân đi khai hoang luôn luôn coi trọng nghĩa khí với tinh thần trọng nghĩa khinh tài, tứ hải giai huynh đệ, cư xử với nhau hào hiệp, rộng rãi, vì nghĩa xả thân mà không tiếc nuối. Phải chăng họ đã bắt gặp một tính cách và phẩm chất của một vị thần có những phẩm chất giống như mình là Quan Công? Và từ đó, ông nhanh chóng trở thành vị thần độ mạng, gắn liền cùng đời sống tâm linh của người Việt.

Noi tóm lại, tín ngưỡng thờ Quan Công ở Nam Bộ là vấn đề có ý nghĩa và hết sức quan trọng trong việc nghiên cứu văn hóa người Hoa ở Nam bộ. Không chỉ vậy, nó sẽ gợi mở nhiều vấn đề quan trọng trong việc nghiên cứu vấn đề giao thoa tiếp biến văn hóa Việt, Hoa ở vùng đất Nam bộ. Quan Công không chỉ trở thành vị thần phù hộ cho cộng đồng người Hoa mà còn cả người Việt, ngay trong từng mỗi gia đình. Mặt khác, vị thần này đã hóa thân thành Già Lam Thánh Chúng trong các ngôi chùa Việt ở Nam bộ và có ảnh hưởng khá sâu sắc trong các tôn giáo nội sinh ở đây: Tứ An Hiếu Nghĩa và Cao Đài. Đó không chỉ dừng lại đơn thuần về mặt tín ngưỡng mà còn có ý nghĩa rộng hơn về phương diện văn hóa, là những giá trị độc đáo của con người Nam bộ. Quan Công chính là hiện thân của những phẩm chất, lý tưởng  và đạo đức mà họ hướng đến, không riêng gì người Hoa mà còn ở cả người Việt. Đây chính là sự đồng cảm về mặt văn hóa tinh thần, sự cộng cảm tâm linh và quá trình giao lưu văn hóa của các dân tộc anh em trong tiến trình khai khẩn, xây dựng và phát triển trên vùng đất phương Nam của tổ quốc từ hàng trăm năm qua.

(Nguồn: Nhiều Tác giả: Nam bộ đất và người (tập VI), Tp.HCM, Nxb.Tổng hợp Tp.HCM, 2008)

 
Chú thích:

[1] Trần Hồng Liên: Văn hóa người Hoa ở Nam bộ tín ngưỡng và tôn giáo, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2005, trang 65.

[2] Doãn Hiệp Lý (chủ biên): Từ điển văn hóa cổ truyền Trung Hoa, Hà Nội, Nxb, Văn hóa Thông tin, 1994, trang 2218.

[3] Nhiều Tác giả: Sổ tay hành hương đất phương Nam, Tp.HCM, Nxb. Tp.HCM, 2003, trang 215.

[4] Nhiều Tác giả: Sổ tay hành hương đất phương Nam, Tp.HCM, Nxb. Tp.HCM, 2003, trang 216.

[5] Dẩn theo: Nguyễn Cẩm Thúy (chủ biên): Định cư của người Hoa trên đất Nam bộ từ thế kỷ XVII đến 1945, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2000, trang 52-53.

[6] Trương Vĩnh Ký (ghi chép)- Nguyễn Đình Đàu (giới thiệu): Gia Định phong cảnh vịnh, Nxb, Trẻ, Tp.HCM, 1997, trang 22.

[7] Dẩn theo: Nguyễn Cẩm Thúy (chủ biên): Định cư của người Hoa trên đất Nam bộ từ thế kỷ XVII đến 1945, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2000, trang 57.

[8] Phan An, Phan Thị Yến Tuyết, Phan Ngọc Nghĩa, Trần Hồng Liên: Chùa Hoa ở Thành phố Hồ Chí Minh, Nxb. Tp.HCM, Tp.HCM, trang 140.

[9] Nhiều Tác giả: Văn hóa các dân tộc thiểu số ở Nam bộ,Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2006, trang 316.

[10] Trần Hồng Liên: Văn hóa người Hoa ở Nam bộ tín ngưỡng và tôn giáo, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2005, trang 83.

[11] Nhiều Tác giả: Sổ tay hành hương đất phương Nam, Tp.HCM, Nxb. Tp.HCM, 2003, trang 216.

[12] Trần Hồng Liên: Văn hóa người Hoa ở Nam bộ tín ngưỡng và tôn giáo, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2005, trang 16.

[13] Trần Hồng Liên: Văn hóa người Hoa ở Nam bộ tín ngưỡng và tôn giáo, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2005, trang 15.

[14] Đinh Văn Hạnh, Phan An: Lễ hội dân gian của ngư dân Bà Rịa-Vũng Tàu, Nxb.Trẻ, Tp.HCM, 2004, trang 122-123.

[15] Ông tổ của dòng họ này tên là Thái Hữu Kiểm , người có công tụ dân để khẩn hoang và lập “BaTri cá trại”- nay là thị trấn Ba Tri. Người dân vùng này còn kể lại giai thoại ông già BaTri và họ cho đó là Thái Hữu Kiểm.

[16] Trần Hồng Liên: Góp phần tìm hiểu Phật giáo Nam bộ, Nxb.Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2004, trang 398.

[17] Nguyễn Vinh Phúc và Nguyễn Duy Hinh: Thần tích Hà Nội và tín ngưỡng thị dân, Nxb Hà Nội, Hà Nội, 2004, trang 29.

[18] Nguyễn Cẩm Thúy (chủ biên): Định cư của người Hoa trên đất Nam bộ từ thế kỷ XVII đến 1945, Hà Nội, Nxb.Khoa học Xã hội, 2000,
trang 12.
44  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / Miền Bắc / Re: MẪU LIỄU HẠNH QUA GÓC NHÌN TÔN GIÁO HỌC vào lúc: Tháng Tám 07, 2011, 08:16:34 AM




Sự thờ phụng Mẫu Liễu ra đời trong một bối cảnh hòa trộn những yếu tố tưởng như không thể như vậy. Đây là dạng tôn giáo không thuần gốc. Người ta có thể nhận thấy nhiều những biểu biện khác nhau, hay nói cách khác là vay mượn những “kĩ thuật” và phương pháp của các tôn giáo khác để cấu trúc nên một tôn giáo mới. Trước khi diễn tả các yếu tố cấu thành, có một câu hỏi đặt ra: tại sao đã có những tôn giáo khác tồn tại mà đến thời đoạn này lại nảy sinh thêm một tôn giáo mới và tôn giáo mới này cho thấy nó là sự kết hợp yếu tố vay mượn như vậy?
Tôi thử trả lời.

Có lẽ cần tìm nguyên nhân ở sự tự do cá nhân ở mức vừa đủ để tạo ra một kích thích sáng tạo, dù là sáng tạo trong lĩnh vực tâm linh. Điều vừa trình bày dường như trái ngược với quan niệm thông thường, bởi trong xã hội quân chủ Đại Việt thì tự do cá nhân làm gì có, mà phải ngược lại mới là đúng. Thế nhưng, theo tôi, đã có những thời đoạn tự do cá nhân trong xã hội Đại Việt đã nảy nở và kết trái để thành tựu dạng văn hóa mà chúng ta có thói quen gọi là dân gian. Một cách tóm tắt, những thời đoạn có thể biết rõ nhất, theo những tài liệu còn có thể khai thác và dựa dẫm, chính là sau thế kỉ XV, hay đúng hơn là sau khi Lê Thánh Tông mất. Khi ông vua này mất đi, sự ổn định xã hội cũng theo ông về với tiên tổ. Liên tục xảy ra những chính biến, xáo trộn xã hội không một thế lực chính trị nào có thể kiểm soát. Sự chế giễu vua chúa, quan lại, tức là sự phản kháng tôn ti trật tự, dường như chưa bao giờ lại có dịp bùng nổ khủng khiếp đến như thế, những “vua lợn” (chỉ Lê Tương Dực), “nợ như chúa Chổm” đã trở thành ngạn ngữ cửa miệng ở người dân. Trào phúng mọi chuyện trở nên quen thuộc, đến mức, thế kỉ XVIII hạ sinh một Hồ Xuân Hương dù là phận gái nhưng dám rũ xiêm váy nổi dậy phủ nhận cái phụ quyền gia trưởng được xã hội đương thời coi là nền tảng của quyền lực xã hội. Đã có một sự đảo lộn trật tự xã hội. Thế thì, một sự tự do cá nhân để khai phóng trên lĩnh vực tôn giáo không còn là chuyện xa vời và xa hoa, nếu ta lại kể thêm vào đây sự khai phóng đó có sự góp mặt rất, rất năng động của các thành phần phi chính trị và chính giới là các thương nhân và chủ sản xuất thủ công nghiệp. Những phát hiện và khai quật khảo cổ học trên đất và dưới nước trong những năm gần đây cho thấy bằng chứng mạnh mẽ về sự tồn tại sống động của những người làm ra kinh tế thị trường hàng hóa thời Đại Việt, mà tôi thiết nghĩ không phải trình bày dài dòng trong bài. Lại thêm, như đã có nhiều nghiên cứu trước chỉ ra: vai trò của người phụ nữ Việt trong gia đình và trong thương mại là không thể phủ nhận, nếu không muốn cường điệu rằng họ còn hơn cả đàn ông Việt ở nhiều lĩnh vực kinh tế và gia đình. Điều đó cho thấy, họ có cả tính năng động và chủ động tôn giáo, chứ không riêng gì trong khuôn khổ gia đình hay thương trường. Nhưng cũng sẽ minh chứng cho sự “dễ dãi” và “phải quấy” khi có một thứ tôn giáo nào đó phục vụ cho họ là chính. Nói cách khác, ta hãy đề cập đến “tác giả” của tôn giáo này, mà tôi nghiêng về hướng giới phụ nữ là “đồng tác giả” sinh thành, chi li hơn là giới phụ nữ buôn bán, dù sau đó vẫn có mặt những người phụ nữ thuộc các thành phần khác tham gia. Mà muốn vậy, người phụ nữ cũng phải có được sự tự do cá nhân nào đó được đem lại bởi xáo trộn xã hội hoặc bởi vốn họ có tính chủ động. Nhưng dù thế nào thì tôi vẫn cho rằng mẫu số chung là phải có một sự tự do cá nhân tồn tại. Xem lại sự hình thành Cao Đài giáo và Hòa Hảo giáo, tôi thấy cũng có mẫu số chung này nhưng ở một dạng khác hơn và hoàn cảnh khác hơn. Song đó lại không phải là chủ đề bàn thảo ở đây.

Như vậy, phải chăng có một diễn biến ngược: làm sao chính trị, xã hội suy yếu và khủng hoảng sau thế kỉ XV mà riêng kinh tế lại “tăng trưởng”, lại nảy nở, lại phong phú, trong khi xưa nay vẫn có chứng minh ngược lại bởi tính chất nông nghiệp tiểu nông của nền kinh tế Đại Việt được coi như là căn cứ chủ yếu khi phân tích nền kinh tế cổ truyền? Tôi nghĩ  không thể giải quyết vấn đề trong bài bởi đơn giản không phải là mục tiêu của bài này.
 
MOZAICH TÔN GIÁO

Tiếp theo, cần phải hỏi những người khai phóng tôn giáo ấy dựa vào “chất liệu” nào để gây dựng một tôn giáo mới? Trong trường hợp cực hạn là thờ phụng Mẫu Liễu, ta có thể thấy một sự lắp ghép có phần uyển chuyển và  đượm chất chữ nghĩa giữa truyền thuyết và thực hành hầu đồng để tạo nên một vị thần có nhiều quyền năng, là bộ phận cốt tủy để cho một tôn giáo mới hạ sinh. Một bức tranh lắp ghép nhiều mảng màu hiện ra trước mắt ta với độ sâu lắng và hòa quyện không ngờ của “màu sắc” và “hình khối” tâm linh mà nếu dùng mắt thường dễ chỉ thấy trên bề mặt hoặc sắc “đỏ”, sắc “đen”, sắc “vàng” hay sắc “nâu”… riêng rẽ với những nét hình họa mỏng manh dễ đập vào mắt thường.
 
Không phải vậy chăng? Trả lời bằng cách tôi thử giải cái độ sâu lắng của bức tranh này theo nhãn quan của một người có ít nhiều tìm hiểu  tôn giáo học về tôn giáo cổ truyền Việt

 Qua truyền thuyết, mà nhiều người lầm tưởng là do giới bình dân sáng tác, người ta có thể thấy nguồn gốc Tiên pha Bồ tát của Mẫu Liễu, một sự tương tác lộ liễu giữa các mảnh ghép Đạo giáo và Phật giáo, giấu sau khuôn mặt truyền kì. Thật thế, truyền thuyết về nguồn gốc Tiên - Phật của ngài đượm chất thi ca và văn chương và chỉ có thể hình thành bởi sự nhào nặn và tái tạo tài hoa của một trí giả nào đó mượn lấy ý tứ của những câu chuyện thần tiên đầy rẫy trong xã hội đương thời. Hẳn nhiên, những câu chuyện như vậy đã thu hút giới trí thức lúc đó và khiến họ chú ý một cách thích đáng bởi vẻ lung linh huyền ảo của những câu chuyện đó. Đã thế, mượn chuyện thần tiên để giãi bày lí tưởng của mình thì không thể bị bắt bẻ. Do đó, truyền kì Mẫu Liễu ra đời hẳn nhiên là có “tác giả” và căn cứ vào nội dung truyện thì có thể khẳng quyết người này thông suốt Tam giáo. Trong truyện, sự xuất hiện các lần gặp gỡ giữa vị sứ thần Phùng Khắc Khoan với công chúa Liễu Hạnh sau lần tái giáng mách ta cái giả thuyết tên của Mẫu là một sự pha trộn lí thú giữa Đạo giáo và Phật giáo. Nói cách khác, về mặt lí tưởng thể hiện, Mẫu là một sự kết hợp đầy dụng ý giữa những giáo nghĩa Phật giáo và Đạo giáo, và đó có thể xem là độ sâu căn cơ nhất của bức tranh ghép tâm linh này.

Làm kinh ngạc ta thêm một lần chính bởi sự xuất hiện của cái tên Trạng Bùng Phùng Khắc Khoan trong câu chuyện. Vậy có thể đặt ra một giả thuyết khác: phải chăng Trạng Bùng là tác giả của truyền kì về Mẫu Liễu, hay ông là tác giả chính của truyện để sau đó được thêm lần lần, nếu như ta biết ông là một người thông suốt Tam giáo? Dù sao đây là một nghi vấn của riêng tôi xin chờ sự giải đáp từ các đồng nghiệp. Nhưng tôi vẫn bảo lưu giả thuyết câu chuyện chúng ta có được là sản phẩm uyên áo của người trí thức đương thời, và vì lẽ đó không nên gán cho nó một tấm áo khoác “dân gian”, không nên xem nó là không bác học, dù nó được lưu truyền ở môi trường thôn dã trước đây với những dị bản truyền miệng hoặc được cố định thành văn bản cũng với những “tam sao thất bản”.

Vậy sự hòa trộn tôn giáo nào ở cái tên của Mẫu cho phép ta nói đến? Xin đi tiếp.

Tên Liễu Hạnh không được truyền kì giải thích. Sự đổi tên của Mẫu có phần tiệm tiến song lại có phần đột ngột. Mẫu có tên đầu tiên là Giáng Tiên. Đó là tên đặt theo giấc mộng cha ngài khi ông được vị “đạo sĩ” chữa bệnh “chửa trâu” của mẹ ngài lúc ngài nằm trong bụng đã quá thời gian mà chưa chịu ra nhìn ánh mặt trời. Cha của ngài nằm mộng biết ngài có nguồn gốc thiên giới là công chúa Quỳnh Hoa con của Ngọc Hoàng bị đày xuống trần sau khi đánh vỡ chén ngọc.

Vài chi tiết tưởng như thoáng qua quanh sự hạ sinh của Mẫu khiến ta biết ngài không là một người thường: chi tiết đầu là mẹ ngài có mang lâu quá thời gian vừa nói; chi tiết thứ hai là lúc mẹ ngài có mang thì chỉ ăn rau quả mà không bao giờ đụng đến thịt cá; và chi tiết sau cùng là khi Mẫu sinh ra, trong nhà tỏa ngát mùi hương. Những chi tiết đó mới là những chi tiết để phân biệt Mẫu với người thường, Mẫu có một tấm thân phi thường. Không những thế, Mẫu còn được học văn chương thi phú và giỏi giang. Mẫu lấy chồng cũng là một vì tinh tú ở thiên giới giáng trần với ý chí thiên định sẽ lấy Mẫu. Năm 21 tuổi, hết hạn đi đày, Mẫu trở về thượng giới, nhưng rồi vì nhớ trần gian mà lại xin được giáng trần lần nữa, và lần giáng này Mẫu chính thức mang tên Liễu Hạnh, khá đột ngột. Mẫu Liễu thay vì ở một chỗ lại hay đi ngao du thiên hạ.

Một tóm tắt cuộc đời của Mẫu chỉ để quay trở lại với chuyện đang bàn. Ta thấy sự hòa trộn đã trở nên rõ ràng với:

-Mẹ Mẫu không ăn thịt cá là biểu hiện không chối cãi của “giới sát sinh”, giới đầu trong ngũ giới của người Phật tử;
-Mẫu là người của thiên đình, là con Ngọc Hoàng, vị chủ tể của thần điện của Đạo giáo nói chung;
-Mẫu là người có tài văn chương thi phú, một hình ảnh lí tưởng đương thời của lớp người được gọi là “sĩ” trong tứ dân;
-Mẫu giáng trần lần hai và có tên Liễu Hạnh. Mẫu lại thường ngao du thiên hạ giống như một đạo sĩ, song cũng gợi nhớ đến hình ảnh “vân du” của các cao tăng.

Liễu và Hạnh theo Hán ngữ không thể là một cái tên vô nghĩa, do sự vô ý mà ra. Ta cứ thử dấn sâu hơn. Hạnh cũng là một âm của chữ Hành, đồng âm dị nghĩa. Nhưng Hạnh ở đây là cây Hạnh, căn cứ vào truyền kì Mẫu Liễu gặp Trạng Bùng lần thứ nhất. Cây Hạnh, theo giải nghĩa của Thiều Chửu (Nguyễn Hữu Kha) là cây mà Khổng Tử ngồi dưới dạy học, vì thế thường được dùng để chỉ nơi làm trường dạy học. Nhà Đường cho những người đỗ tiến sĩ vào ăn yến ở vườn Hạnh, nên người đỗ đạt còn gọi là Hạnh Lâm. Vậy, một câu chuyện có chữ nghĩa sâu xa như thế quyết không thể là sản phẩm ngẫu hứng, mà chắc chắn phải có bàn tay lão luyện nhào nặn. Theo mạch dẫn đó, câu chuyện đang dẫn ta đến nơi cần đến.

Số là, Trạng Bùng gặp công chúa Liễu Hạnh mà không biết, nên đối liễn một hồi bên cạnh một ngôi chùa thì quá phục. Sau khi công chúa biến mất, Trạng Bùng nhìn lên ngọn cây cạnh chùa thì thấy bốn chữ Mão Khẩu Công Chúa và bức đại tự đề Băng Mã Dĩ Tấu. Nếu kết hợp cả cây và chữ thì Trạng Bùng sẽ vừa biết được tên người và vừa biết ý định người muốn Trạng làm gì. Nếu ghép chữ Mộc và chữ Khẩu thì sẽ thành chữ Hạnh. Mà như ta đã thấy, chữ Hạnh là để chỉ nơi chốn học hành thi cử.
 
Còn nếu ghép chữ Mộc và chữ Mão thì thành chữ Liễu. Đây là cây Liễu, cũng là tên gọi một vì sao trong “nhị thập bát tú”. Trong nghĩa so sánh xưa kia, nếu ai được liệt vào hạng người có thể so sánh được với 28 vì sao thì được xem là xuất sắc không cần bàn cãi. Trạng Bùng có thể là một trong những người xuất sắc đương thời, vậy ông cũng là một vì sao? Mà ông xuất sắc nhưng cũng có phần bất đắc chí thế sự, vì vậy, ông là một vì sao di cư, ngao du. Câu chuyện dẫn đến sự nghi ngờ mà tôi đã nêu trên phải chăng có một Trạng Bùng là tác giả của truyền kì về Mẫu Liễu.

Nếu chỉ như vậy thì đã thú vị rồi, song sẽ thú vị hơn khi Liễu, cành dương liễu lại là một bảo vật trong tay Quán Thế Âm Bồ Tát rất thịnh hành trong tranh tượng của Đại thừa Phật giáo ở Trung Quốc và Việt Nam thuộc Mật tông và Tịnh Độ tông. Bản thân Mẫu là nữ, Mẫu có tên nếu đọc theo ý nghĩa của tên là cây Hạnh Liễu, hay cũng có thể đọc thành cây Liễu Hành, có nghĩa thực hiện cái hành của đức Quán Thế Âm với cành liễu và bình cam lồ để cứu độ chúng sinh.

Nhân đây, cũng phải nhấn một điều: hình ảnh Quán Thế Âm Bồ tát là nữ và có tính cách như một vị “thần” khiến nhiều người lầm tưởng và cầu cúng ngài như mọi vị thần khác khá phổ biến qua nhiều thời. Thực sự ra, có những vay mượn ý niệm thần linh ở vị Quan Âm, song không vì thế mà vị Bồ tát này không đóng vai trò quan trọng trong Phật giáo nữa. Có ai đó nghĩ đến sự suy thoái nhất thời của một giáo lí nào đó để khẳng định Phật giáo đã suy tàn thì hãy cẩn trọng với nhận định của mình. Qua theo dõi, tôi thấy ngược lại, chính Phật giáo nói chung và Quan Âm nói riêng đóng vai trò cực lớn trong sự khuyến dụ con người đến với đạo đức và mở rộng lòng từ bi, và hơn thế nữa, còn tạo ra một lối sống mà tôi gọi là lối sống Phật giáo. Lối sống đó thể hiện ở nhiều lĩnh vực mà tôi hi vọng sẽ có dịp đào sâu, còn ở đây chỉ là một ý gắn thêm mà thôi.

Như vậy, có thể đi đến một trong những kết luận theo giả thuyết công tác tên của Mẫu Liễu chính là sự hỗn hợp các thành phần Đạo giáo và Phật giáo, và thậm chí là cả Khổng giáo, nhưng dấu vết không đậm. Kết quả của một sự hòa trộn như thế không còn lạ, nhưng cơ chế thế nào thì tôi đã cố gắng giải đáp. Hãy tóm lại cơ chế đó, trong hình tượng Mẫu Liễu, vừa có sự hiện diện của một vị Tiên, vừa có sự hóa thân của một vị Bồ tát mà nhiều phần là Quán Thế Âm, bao trọn khát vọng vừa giải thoát, vừa cứu độ. Do thế, hình tượng Mẫu là một sự tổng hợp nhu cầu tâm linh, là đối tượng linh thiêng của sự sùng kính trong một phần dân chúng có nhu cầu cần được bảo hộ và cần đến hạnh phúc trong đời sống hằng ngày.

Mặt khác, ta cũng có thể tìm thấy sự gia hộ phù trợ của ngài theo lối “Tam Quan” của Đạo giáo với ba vị: Thiên Quan ban hạnh phúc, Địa Quan tha tội lỗi, Thủy Quan giữ sự phán quyết về hành vi tốt xấu. Đây là những vị thần bản mệnh của từng người theo quan niệm Đạo giáo. Những quan sát thực tế cho thấy còn có một sự đồng nhất giữa Mẫu Liễu với Thiên Mẫu thuộc Tam Tòa nhận biết được qua trang phục màu đỏ của ngài.

Cuối cùng, nên thấy cơ chế hỗn hợp tôn giáo đó còn sử dụng phương thức nhập đồng để hoàn thiện nốt phần thực hành riêng rẽ. Do vậy, có thể xếp sự thờ phụng Mẫu Liễu ở Phủ Giày (thực tế có tên là Vân Cát) vào loại hình tôn giáo hỗn hợp nội sinh được tiếp nối bằng các tôn giáo nội sinh ra đời muộn hơn.

TẠM KẾT

Như đã thưa trước, nếu coi đây là một tôn giáo thì lẽ dĩ nhiên phải có một lời đáp về thế ứng xử tương ứng. Thực vậy, cho dù xuất hiện chưa lâu, cho dù còn có những chuyện còn phải bàn luận thêm, nhưng sự thực đã có hẳn một lối xác định tầm quan trọng của sự thờ phụng Mẫu Liễu khi người dân lưu truyền câu “tháng Tám giỗ Cha, tháng Ba giỗ Mẹ”. Cha ở đây là Đức Thánh Trần, còn mẹ ở đây là Đức Mẫu Liễu. Một sự hệ thống hóa dù mộc mạc như thế cũng cho thấy sự sâu sa của đời sống tâm linh trong dân chúng mấy trăm năm qua.
Những “suy thoái” dẫn đến có ai đó dùng chữ dân gian để diễn tả một thực tại tâm linh sống động không ngăn cản sự thờ phụng Mẫu Liễu tồn tại qua thời gian. Thước đo thời gian không phải là tất cả nhưng cũng sẽ trả lời tất cả. Một sự can thiệp dù với dụng ý tốt không phải là câu trả lời khôn khéo đối với thời gian, chừng nào, con người còn có nhu cầu thì con người sẽ còn cần đến thỏa mãn nhu cầu. Đối với đời sống tâm linh lại càng nhưvậy, không thể lấy cái gì đó thay cho nó hoặc thay được nó bởi trong lòng mỗi con người vẫn le lói đâu đấy một cõi thiêng liêng. Căn gốc sâu sa của đời sống tâm linh là ở chỗ đó.  Quyền được bày tỏ lòng sùng kính cõi thiêng liêng của con người là một quyền có sự thừa nhận của luật pháp, ngoài quyền cơ bản mà tự mỗi người khi sinh ra đã được kế thừa và đón nhận khi xác định tư cách người của họ. Vì vậy, những suy thoái và phô trương trước mắt không phải là cái căn bản, không vì thế mà  làm biến mất một nhu cầu cao quý là  được sùng thượng và cầu mong ở một đấng thiêng liêng.  Đó cũng là lí do vì sao ta còn phải suy tư thêm xung quanh một thực tế thiêng liêng là sự thờ phụng Mẫu Liễu, và sự bàn thảo đó hẳn nhiên cũng sẽ không dừng ở đây
45  TÍN NGƯỠNG - VĂN HÓA - VĂN HỌC - LICH SỬ - ĐỊA LÝ / Miền Bắc / MẪU LIỄU HẠNH QUA GÓC NHÌN TÔN GIÁO HỌC vào lúc: Tháng Tám 07, 2011, 08:03:34 AM
Theo Tạ Chí Đại Trường:
- Nhà Lý - Trần đem quân chiếm nước Chăm Pa, tổng cộng các đợt thì lượng tù binh Chăm khỏang trên 100.000 người bắt về sống rải rác từ Nghệ An cho đến Hòa Bình. Chưa biết ai xâm lược được ai nhưng mà vua Lê Thánh Tông có một thứ phi người Chăm, đền thờ bây giờ vẫn còn ở Xuân Đỉnh - Tây Hồ. Bắt tù binh Chàm, bắt luôn cả thần linh Chàm về thờ là Thiên Y A Na theo nhiều lí do như là tìm sự đồng cảm ở cõi tâm linh hoặc ru ngủ tù binh Chàm. Thế nhưng tù binh Chàm tràn lan ở kinh đô Đại Việt và bắt đầu xâm thực văn hóa, đến nỗi có đến 2 lần nhà vua ra chỉ thị cấm nói tiếng Chăm, cấm lấy vợ cưới chồng là người Chăm từ quan cho đến dân
( Năm 1499 vua Lê Hiến Tông ban chiếu: Từ nay trở đi, trên từ thân vương, dưới đến nhà dân, đều không được lấy đàn bà con gái Chiêm Thành làm vợ, để cho phong tục được thuần hậu.) ( http://hoangthantai.vn/index.php?topic=4486.15)

Và theo Tạ Chí Đại Trường, qua nhiều lần thần linh Chàm Thiên Y A Na bị Việt hóa biến thành Mẫu Liễu Hạnh và Bà Chúa Xứ . Chứ không phải là Thiên Y A Na & Bà Chúa Xứ là bản sao của Mẫu Liễu Hạnh như tác giả bài viết sau đây nhận định, cũng như phần đông người Việt hiện nay đều hiểu như thế
( xem ở đây http://hoangthantai.vn/index.php?topic=4491.0)
Và theo 8N thì ngày nay chắc 90% người Việt có máu Chàm rồi big grin
(8N)
*********************************

MẪU LIỄU HẠNH  QUA GÓC NHÌN TÔN GIÁO HỌC
Tác giả: Nguyễn Quốc Tuấn




MỘT TÔN GIÁO MỚI!
Cũng đã có nhiều nghiên cứu về Mẫu Liễu, vị thần thờ ở Phủ Giày, trên khá nhiều phương diện mà tôi xin không nhắc lại. Những nghiên cứu có trước đồng thanh coi đây là một hiện tượng “văn hóa và tín ngưỡng dân gian”.

Phần mình, dù không quên mọi hiện tượng văn hóa chung và tôn giáo riêng, thường có tính nước đôi trong khi xem  xét, nhưng tôi sẽ không dùng tính từ “dân gian”, bởi dù là tính từ thì nội dung ngữ nghĩa được hiểu giống nhau: để chỉ một  trạng thái tồn tại và lan truyền nhất định, hay là những “rơi rớt” của “dòng” văn hóa được gọi là “bác học” trong tình trạng đơn sơ, thấp kém và biến dạng của thứ gọi là văn hóa bác học ấy. Và hệ quả cố nhiên được chia làm đôi: hoặc định kiến coi thường dạng văn hóa được gọi là “dân gian” này, hoặc ngược lại, xem nó là sự thay thế hữu ích cho những gì mà “văn hóa bác học” không chuyển tải và cũng gián tiếp nói rằng dường như  có  sự  bất lực hoặc dễ dãi trong việc xem xét văn hóa cổ truyền. 

Để tránh những luận đề bàn cãi mang tính áp đặt, thay vì dùng từ dân gian, tôi xin dùng từ “bình dân” hay “đại chúng”, tương đương với một nghĩa của tính từ  “populaire” trong tiếng Pháp, hay “popular” trong tiếng Anh, để chỉ những gì là thuộc tính của văn hóa nằm trong lòng đại chúng, dù được thể hiện trong cuộc sống hằng ngày hay trong dạng kết tinh tinh túy mà đôi khi ta lầm tưởng chỉ có ở lớp người thượng lưu trong xã hội. Dụng ý đem đối lập giữa hai dòng văn hóa bác học và dân gian chỉ có tính chất học thuật nhiều hơn là diễn tả trạng thái tồn tại thực của văn hóa ở nước ta, như trường hợp thờ phụng Mẫu Liễu ở Phủ Giày đã minh chứng không thể đem đối lập giữa cái gọi là văn hóa “dân gian” với văn hóa “bác học”, bởi ta sẽ có dịp xem xét tới sau đây.

Mặt khác, tôi cũng sẽ không quay lại với chủ đề bàn thảo khái niệm văn hóa là gì, bởi suy cho cùng thì nhận thức như thế nào về cái văn hoá thực tại và sống động để diễn tả nó mới  là điều quan trọng, cố nhiên đừng quên đặc tính “bắc cầu” của nhận thức. Theo đó, muốn lần tới bản tính sự vật thì phải thông qua nhiều tầng nấc của thao tác ý thức và không phải mỗi tầng nấc đó hoàn toàn phụ thuộc lẫn nhau như bánh răng ăn với  mắt xích, tuỳ theo góc đứng của chủ thể ý thức đang ở chỗ nào. Do đó, rất cần đặt  sự nhận thức đó trong hoàn cảnh giả định rằng hiện tượng tồn tại với tính “khách quan”, bỏ qua những nhận thức về hiện tượng được xem là đã định hình hay đang tiến tới định hình. Mặt khác, cũng nên giả định mỗi hiện tượng văn hoá cũng chỉ có thể là riêng khi đem nó so sánh với những gì có thể, để nhận ra nó trong muôn vàn hiện tượng và sự kiện đan chéo vào nhau. Nhiệm vụ đặt ra trước người  nghiên cứu không hề dễ dàng nhưng đầy hứng thú vì đang đi đến cái mà cha ông ta đã gửi gắm tâm hồn vào đó. 

Chút dài dòng để quay trở lại vấn đề được bàn thảo trong bài: đó là sự thờ phụng Mẫu Liễu ở Phủ Giày (xã Kim Thái, huyện Vụ Bản, tỉnh Nam Định) và tính phổ biến của loại tôn giáo này. Nhưng quanh sự thờ phụng Mẫu Liễu, có lẽ lại phải quay trở lại với vấn đề tôn giáo ở Việt Nam thời Trung thế kỉ với điều kiện không đi sâu quá vào chi tiết. Hay nói chặt hơn là tình trạng tôn giáo thời Trung thế kỉ ở người Việt trong quốc gia Đại Việt mà như chúng ta đã biết bắt đầu từ thế kỉ X và kết thúc ở thế kỉ XIX, nếu không muốn kéo tới nửa đầu thế kỉ XX. 

Trong trường hợp thờ Mẫu nói chung và Mẫu Liễu nói riêng, tôi xây dựng giả thuyết công tác theo hướng: có một sự tương tác nào đó giữa Phật giáo (cụ thể hơn là Mật tông, Tịnh Độ tông), Đạo giáo, Khổng giáo ư các tôn giáo chính thống và thứ tôn giáo mà tôi chuyển ngữ là Hồn Linh giáo (Animism) của người bản địa trong việc hình thành một số loại tôn giáo nội sinh, trong đó có thờ phụng Mẫu và những nghi lễ bao quanh; rồi đến sự hình thành các tôn giáo khác là Nội Đạo Tràng ở cuối thế kỉ XVI và Tiên Thiên Thánh Giáo ở cuối thế kỉ XIX và đầu thế kỉ XX. Nói cách khác, đây là các tôn giáo nội sinh hình thành trên cơ sở tổng hợp các yếu tố của các tôn giáo vốn đã có sẵn trong xã hội Đại Việt ở vào thời kì đang xem xét. Đấy có thể xem là những làn sóng tổng hợp tôn giáo lần thứ nhất của người Việt, thể hiện tính chủ động tôn giáo của họ đương thời, để rồi đến thế kỉ XX lại có một lần tổng hợp thứ hai với Cao Đài giáo, Hòa Hảo giáo cũng diễn ra ở người Việt, chỉ có điều khác là người  Việt ở Nam Bộ mà thôi.

Khi dùng từ “tôn giáo”, tôi không theo nghĩa hẹp của thuật ngữ này, mà theo nghĩa rộng. Theo nghĩa rộng, nhất là khi đặt thuật ngữ này trong môi trường của bộ môn lịch sử tôn giáo, hay chung hơn là trong môn tôn giáo học. Tôn giáo hình thành trong lịch sử có thể được cấu trúc bằng các bộ phận cấu thành theo một sơ đồ:

Tôn giáo =  các thực thể thiêng, hiện thực siêu ư kinh nghiệm, siêu  việt <-> thần thoại <-> tín tưởng (ở nước ta quen gọi là tín ngưỡng) <-> thực hành (thờ cúng, cầu khấn, lễ thức (nghi thức và lời khấn))<-> cộng đồng đạo đức (giáo hội và không giáo hội)

Như vậy, phải xem sự thờ phụng Mẫu Liễu đứng riêng hay kết hợp trong Nội Đạo Tràng, hay trong Tiên Thiên Thánh Giáo là tôn giáo, là một thực thể và hành động tôn giáo có tính đại chúng và tồn tại cho đến nay. Hơn nữa, về nguyên tắc, dù ai đó có thể cho rằng đây là sự thờ cúng “dân gian” không đáng tin, thì loại tôn giáo này không khác gì với những tôn giáo lớn nếu xét về mặt bản chất của các phương diện thể hiện của một tôn giáo.

Vậy, trước hết hãy gọi thờ cúng Mẫu Liễu, các nghi lễ bao quanh và những “tín đồ” không thuần nhất của nó là một tôn giáo, hay dạng rút gọn hơn là sự thờ cúng Đức Mẫu Liễu Hạnh. Xác định tư cách tôn giáo của loại tôn giáo Mẫu Liễu, hệ quả tất nhiên sẽ dẫn tới là chúng ta sẽ “đối xử” ra sao với nó trong thời buổi hiện nay mà tôi sẽ trình bày ở phần cuối.

Cũng cần nhắc lại đã có những ý kiến cho rằng thờ Mẫu với lối xây dựng thần điện kiểu Tam Tòa - Tứ Phủ nên được xếp vào loại hình Saman giáo. Nhưng rất rõ là giữa “lên đồng”, “hầu đồng”, “nhập đồng” không có gì chứng minh là một với sự xuất hồn của các vị thầy Saman đi gặp gỡ thiên giới thỉnh cầu, ngoại trừ một điểm chung của cả hai là có một thực thể có tên gọi là “hồn” tồn tại. Mà khái niệm hồn lại là khái niệm trung tâm của mọi tôn giáo hữu thần, trong trường hợp Việt Nam và đối với người tín đồ xưa kia, lại có cả Phật giáo, một tôn giáo vốn có bản chất “vô thần”.

Quay lại với tình trạng tôn giáo thời Trung thế kỉ ở người Việt, trên bình diện tôn giáo của xã hội, đã có một sự hòa trộn các yếu tố khác nhau của các tôn giáo lớn như: Phật giáo (trong đó đặc biệt kể đến Mật tông, Tịnh Độ tông với vai trò của vị Quán Thế Âm Bồ Tát với quan niệm ngài là một vị nữ Bồ Tát), Đạo giáo (với chủ thuyết về Đạo, “đạo điện” có nhiều các vị thần trông coi các mặt khác nhau của đời sống con người, thế giới và vũ trụ) và tôn ti trật tự của Khổng giáo (được coi là một sự sắp đặt có tính trên dưới, phụ thuộc lẫn nhau giữa các vị thần và vai trò của vị hoàng đế thay mặt trời để gia phong thứ tự các vị thần) và các tín tưởng cùng nghi lễ của Hồn Linh giáo bản địa (với ba thành phần quan trọng là nghi lễ nông nghiệp ư trong đó quan trọng nhất là nghi lễ phồn thực - sự thờ phụng tổ tiên và thờ các vị thần tự nhiên).

Cơ chế hòa trộn ba tôn giáo đó trước đây được mệnh danh là “Tam giáo đồng nguyên” theo quan điểm Tống Nho, dưới cái vỏ và trực tiếp chỉ phương diện triết học, thế giới luận và nhân sinh luận của người đương thời, còn phương diện tôn giáo với tư cách như một hệ thống như tôi đã diễn tả theo sơ đồ trên, thường bị bỏ qua. Theo nhận xét riêng, đây là một khiếm khuyết cần được bổ túc. Nếu không xem xét mặt tôn giáo của cơ chế đó, tất sẽ dẫn đến một thái độ coi những gì mà cơ chế đó tạo ra hay hình thành đều thuộc phạm trù “dân gian” mà trong nhiều trường hợp, dưới nhãn quan quan phương, thường bị coi đồng nghĩa với “thấp kém”, “đơn giản” và “tả đạo” sai lạc, hay nói như bây giờ là “mê tín dị đoan”.

Tuy vậy, có một câu hỏi: tôn giáo này đáp ứng nhu cầu của lớp người nào và có phạm vi ảnh hưởng đến đâu?

Theo những gì có thể biết và dựa vào những quan sát tại chỗ riêng mình, về người tín đồ, tôi nhận thấy có nhiều tầng lớp người tìm thấy ở sự thờ phụng Mẫu Liễu một sự phù hộ và ban phép. Sự tản mát trong thành phần lớp tín đồ rõ ràng không tạo nên cảm giác về một tôn giáo chặt chẽ về tổ chức, tức là người tin theo nó vào, ra không cố định; cũng không có sự ràng buộc thần linh theo lối thần khải để gia nhập hay bị trục xuất, cũng không có một “luật” buộc phải tuân thủ hằng ngày nơi người tín đồ, mà chỉ có tín tưởng để duy trì người ta tìm đến sự che chở của ngài. Tuy vậy, có thể thấy những người buôn bán là lớp tín đồ năng động nhất và sùng bái nhất, tạo nên sự nhộn nhịp của những ngày lễ giỗ Mẫu (tháng 3 âm lịch hằng năm).

Nhưng sự thờ phụng có tính cách hằng ngày lại nằm ở lớp tín đồ là nông dân quanh vùng và các tỉnh lân cận. Đây chính là lớp tín đồ có tính chất thuần thành nhất, giản dị nhất và chăm chỉ nhất. Chính lớp tín đồ này tạo nên sức sống dài lâu của tôn giáo kể từ khi nó xuất hiện. Ngoài ra, theo diễn biến mà chúng ta còn có thể nhận biết, lớp tín đồ còn là các vị nho sĩ, quan lại, và đặc biệt là còn có cả bậc quân vương như vua Đồng Khánh. Có nghĩa, tính chất nhòe của người tín đồ có thể xem là một đặc trưng của loại tôn giáo này. Còn cho đến nay, nếu quan sát vào những dịp lễ chính thì chắc hẳn chúng ta sẽ không còn hồ nghi về tính chất nhòe này nữa. Rất tiếc là chưa có một nghiên cứu xã hội học tỉ mỉ về tín đồ của sự thờ phụng Mẫu Liễu trên mọi khía cạnh đời sống tâm linh và tâm lí của họ. Nhưng nếu cho phép nói ngay thì hãy giả định đây là một tập hợp người có một nhu cầu chung là tìm sự bảo hộ cho sức khỏe, tiền tài và sự giàu có vững chãi và tăng trưởng không ngừng. Mong mỏi này không giống với những tôn giáo khác. Hay hơn thế, người tín đồ đã có một nơi chốn để bày tỏ sự hi vọng mạnh mẽ vào vị thần phù hộ cho sự sống hằng ngày, sự phong lưu hằng ngày, hay nói cách khác là cho hiện thế mà không phải cho một viễn cảnh hoặc sau cái chết, sau sự dấn thân vào con đường trung đạo để giải thoát hoàn toàn, hoặc tu luyện để đạt đến sự trường cửu…

Cho nên, có thể gọi những tôn giáo như thờ phụng các vị Mẫu thuộc Tam Tòa - Tứ Phủ hay Mẫu Liễu là tôn giáo của sự Sinh, không phải là tôn giáo của sự Tử hay Sinh Tử. Câu trả lời về hạnh phúc và phồn vinh được đặt ngay nơi cuộc sống, không phải là sau cuộc sống. Đây phải chăng là một khía cạnh rất sâu sắc của đặc tính tâm linh của người Việt còn mang nặng tính duy cảm như có người đã từng nói? Tôi cảm nhận thấy hơi thở dồn dập của nó.
 
Liên quan đến người tín đồ, không thể quên lớp người chuyên chú và sống bằng nghề “môi giới trung gian” giữa Mẫu và tín đồ bình thường khác. Đó là các vị được gọi là ông, bà “đồng”. Dù có lớp vỏ ngôn ngữ có dạng Hán ngữ ấy, tên gọi đó cho thấy hình ảnh sống động của lớp các ông, bà “thày cúng” hiện hữu nơi làng mạc, song hầu như vắng bóng trong những bộ quốc sử. Vai trò cực quan trọng của họ trong xã hội nông nghiệp đã tìm thấy trong thời bình minh của lịch sử loài người, và chỉ thực sự được nghiên cứu bởi môn Tộc người học (Ethnology) và Nhân học (Anthropology) hiện đại mà thôi. Cố nhiên, sự trung gian giữa thần linh và tín đồ lần này thể hiện ở ông, bà “đồng” không còn giống như “pô”, “mế” Mỡi ở người Mường, thầy “then”, “tào”… ở các tộc Thái, Tày, Nùng, Dao… Họ có một không gian thông linh nửa như  được xác định nửa như vô hình: thay vì gói trong một vũ trụ luận hoặc theo chiều đứng, hoặc theo chiều ngang, hoặc hỗn hợp chiều đứng với chiều ngang, thì lần này không gian ấy xác định theo “miền”, “phủ” của vũ trụ, mà vũ trụ đó được giới hạn và thể hiện bằng “thiên”, “địa”, “thủy”, “nhạc” (trời, đất, nước, rừng) vừa cụ thể lại vừa đủ mơ hồ ranh giới để khi cần thì không gian ấy có thể chỉ khoanh lại trong một, lại có thể mở rộng tới vài ba hay bao la trong toàn thể. Cái thân thể sống của họ không còn là nó bởi đó là những cái “giá” để “nhập” hồn thần linh cai quản miền, phủ khi được cầu viện, kéo gần thế giới thần lại với người tín đồ, thỏa mãn khát khao nỗi mong mỏi gần gũi với thần nơi họ. Nói cách khác, họ là tín đồ nhưng là những tín đồ đặc biệt. Có một sự phân chia trong số các ông, bà “đồng” theo “phẩm trật” coi sóc “phủ”, chừng mực nào đó là kinh nghiệm hầu đồng, song không có một ai trong họ đứng ra làm thống soái để được coi là trung tâm. 

Còn với phạm vi ảnh hưởng, trải qua biến thiên thời gian và không gian, cho đến nay, sự thờ phụng Mẫu Liễu đã không còn đóng khung trong các tỉnh, thành phố như Nam Định, Thanh Hóa, Hà Nội hay khá nhiều địa điểm ở Bắc Bộ, mà đã vào đến Trung Bộ (Điện Hòn Chén ở Huế) và Nam Bộ (theo chân những người di cư sau năm 1954). Sau sự kiện thành lập Tiên Thiên Thánh Giáo, cố nhiên phạm vi ảnh hưởng của Mẫu Liễu đã không còn mang tính cục bộ, mà đã được nâng lên thành khuôn khổ chính thống. Mẫu được coi là bà mẹ - thần xứ sở của cả Bắc Bộ, cùng với bà mẹ - thần xứ sở Thiên Y A Na Thánh Mẫu ở Trung Bộ và Chúa Xứ ở Nam Bộ. Nếu kể vào đây cả Linh Sơn Thánh Mẫu tức Bà Đen thì ở Nam Bộ có đến những hai vị nữ thần trông coi xứ sở được nhà  nước quân chủ phong tặng. Do đó, tôi càng  thấy không có lí do gì để gọi sự thờ phụng Mẫu Liễu nói riêng và thờ Mẫu nói chung là “dân gian” cả. 

Nhân đây, tôi cũng xin nêu một nhận định riêng. Ta nhận thấy có một đặc trưng xuyên suốt tình trạng tồn tại tôn giáo ở nước ta, trừ Hồn Linh giáo là tôn giáo tối cổ chưa thực sự biết rõ cơ chế lan truyền, còn phần đa các tôn giáo lớn được ghi chép từ đầu Công nguyên đến nay cho thấy chúng đi từ bên trên xuống là chính (trên ở đây gồm lớp quý tộc, triều đình, công chức cao cấp), và đọng lại nơi làng mạc hay môi trường bình dân của đô thị, rồi từ đó mà được người trí thức hoặc thuộc về làng mạc, hoặc thuộc về đô thị (thày cúng, thày lang, thày giáo, thày nghề, thày tu, hưu quan…) nhào nặn để cho ra đời những dạng thức tôn giáo mới, có giáo nghĩa gần gũi với sự hiểu biết và nếp sống của người dân, tất nhiên là bên cạnh các tôn giáo có tầm mức thế giới đã du nhập. Nói cách khác, ở Trung thế kỷ của người Việt, có các tôn giáo nội sinh song tồn với các tôn giáo ngoại sinh. Nói như vậy không có nghĩa không có ngoại lệ. Trường hợp ngoại lệ ở đây là Công giáo và Tin Lành, là những tôn giáo có nguồn gốc phương Tây. Riêng Công giáo, chỉ ở ba thế kỉ đầu du nhập là không tuân theo cơ chế lan truyền đã nói, nhưng đến cuối thế kỉ XIX và thế kỉ XX lại có vẻ lặp lại dưới chế độ thực dân Pháp và chế độ Ngô Đình Diệm

(còn nữa)
Trang: 1 2 [3] 4 5 ... 22
Powered by MySQL Powered by PHP Copyright © 2009 | hocthuatphuongdong.vn | admin@hocthuatphuongdong.vn Valid XHTML 1.0! Valid CSS!
Trang được tạo trong 0.585 seconds với 20 câu truy vấn.