Tháng Bảy 19, 2018, 09:56:46 am -
 
   Trang chủ   Trợ giúp Feedback Tìm kiếm Đăng ký Trợ giúp  
 
Bạn có thể đăng nhập hoặc đăng ký. Đã đăng ký nhưng quên email kích hoạt tài khoản?

 
Các ngày Lễ - Vía Âm lịch Tra ngày
闡 舊 邦 以 輔 新 命,極 高 明 而 道 中 庸
Xiển cựu bang dĩ phụ tân mệnh, cực cao minh nhi đạo Trung Dung
Làm rõ [học thuật] của nước xưa để giúp vận mệnh mới; đạt đến chỗ tối cao minh mà giảng về Trung Dung.
Trang: 1 [2] 3 4 ... 11   Xuống
  In  
 
Tác giả Chủ đề: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM  (Đọc 15884 lần)
0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #15 vào lúc: Tháng Chín 01, 2011, 08:22:24 am »

(tiếp theo)

Quan niệm về hạnh [^]

Thứ nhất, thông qua các kinh sách Phật giáo, họ kêu gọi, "bỏ mình chớ không bỏ hạnh". Đấy là những khẩu hiệu trong phong trào bảo vệ ý chí độc lập toàn dân từ sau thời Bát Nàn phu nhân trở đi như truyện 10 của Lục độ tập kinh 2 tờ 6a-5 đã ghi lại. Hạnh đây là lối sống, là cách cư xử, là cung cách thể hiện tính người, thể hiện ý chí riêng cuả từng người, từng dân tộc trong việc đối phó với tự nhiên và xã hội, đối phó với nhu cầu cá nhân và đòi hỏi tập thể mà mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng người đều có.

Hạnh do thế là một dạng hạnh nguyện. Cho nên, đánh mất hạnh là đánh mất văn hóa, đánh mất ý chí tự tồn, đánh mất hạnh nguyện, biến cá nhân ấy, cộng đồng ấy thành một cá nhân mới, một cộng đồng mới, sống theo một lối sống mới, một cung cách hành xử mới của một cộng đồng mới. Cho nên dân tộc ta lúc nào cũng nối tiếp nhau để kiên trì xây dựng một "hạnh" mới, một lối sống mới, một nền văn hóa điển huấn mới. Nổ lực kiên trì xây dựng này, đến thời Mâu Tử đã tỏ ra thành công hoàn toàn.

Thực tế, một chính quyền độc lập đã tồn tại vào thời điểm đó, kéo dài trên nửa thế kỷ (k. 180-230), trên vùng đất sau này thành lãnh thổ của quốc gia Đại Việt. Dân tộc ta đã giữ được "hạnh" và nhanh chóng phục hồi nền độc lập, như vậy phải nói là nhờ có một bề dầy văn hóa đáng kể. Và bề dầy này không phải là một sáng một chiều mà có thể tạo nên. Nó có cả một quá trình hình thành sáng tạo lâu dài và liên tục trong sự nghiệp hoàn thiện đời sống dân tộc ta qua lịch sử. Mã Viện, ngay sau khi đánh đổ chính quyền cuối cùng của Hùng Vương năm 43sdl, đã không những phải vây bắt hàng trăm "cừ soái" đày đi Linh Lăng, thu gốm trống đồng để đúc ngựa, mà còn "điều tấu Việt Luận hơn 10 việc khác với Hán Luật". Tàn phá triệt để toàn bộ kiến trúc thượng tầng của chính quyền Hùng Vương, nhằm xây dựng một bộ máy kềm kẹp nô dịch theo lối "Hán pháp". Nhưng chưa đầy 60 năm sau, vào năm 100 sdl, bộ máy nô dịch này đến lượt bị đả phá mạnh mẽ qua cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm, dẫn đến kết quả cuối cùng là sự tan rã hoàn toàn vào những năm 180 sdl, với sự hiện diện của Chu Phù Sĩ Nhiếp, và nhất là sự ra đời của Mâu Tử lý hoặc luận.

Một nhà nước Việt Nam kiểu mới xuất hiện trên cơ sở nền văn hóa Hùng Vương được tăng cường và củng cố bởi tư tưởng và văn hóa Phật giáo mới hội nhập. Nền văn hóa này không những thành công tạo nên sự sụp đỏ của bộ máy kềm kẹp phương Bắc, mà còn biểu lộ tính ưu việt của dân tộc ta bằng cách đồng hóa ngược lại những người Trung Quốc vì nhiều lý do khác nhau đang sinh sống tại nước ta, làm cho họ thành người Việt, chấp nhận lối sống phong cách Việt, chấp nhận "hạnh " Việt.

Lý tưởng Bồ Tát [^]

Thứ hai, họ kêu gọi toàn dân chống lại bộ máy đàn áp của người Hán, mà ngày nay ta có thể tìm thấy một số những rơi rớt trong truyện số 68 trong Lục độ tập kinh tờ 36c24-25, với chủ trương "Bồ tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than" (Bồ tát đổ dân ai hiệu vi chỉ huy lệ đầu thân mệnh hồ. Lệ chánh, tế dân nạn ư đồ thán). Đây là một chủ trương mà các kinh hành Phật giáo khác tồn tại ở Trung Quốc lẫn Việt Nam vào ba thế kỷ đầu sdl không thấy nói tới. Rõ ràng đây là một gởi gấm của những người Phật tử Việt Nam đói với tình hình đất nước lúc bấy giờ. Thậm chí, ngay cả khi ta nghiên cứu quá trình hình thành truyện 68 này, ta sẽ thấy điểm này không thể xuất phát từ nguồn gốc Ấn Độ được, bởi vì truyện đã nói đến phong tục địa táng và bỏ vàng vào miệng người chết. Ngay cả chi tiết bỏ vàng vào mệng người chết này, thì tục lệ Trung Quốc vào thời này không thấy nói tới.

Thiên Lễ nghi chí cuả Hậu Hán thư 16 1b12 viết, khi vua chết thì "cơm ngậm châu ngọc như lễ". Đàn cung của Lễ ký chính nghĩa 8 tờ 7á cũng nói khi người chết thì dùng "gạo sò làm cơm, không nỡ để miệng trống". Tạp ký ở Lễ ký chính nghĩa 43 tờ 2a7 chép rõ hơn: Thiên tử cơm chín vỏ sò, chư hầu bảy vỏ, đại phu năm vỏ, sĩ ba vỏ. Khổng Dĩnh Đạt (574-640) dẫn Điền thụy, bảo: "Đại tang thì cơm đều ngọc, ngậm đều ngọc". Tư liệu Trung Quốc do thế không nói gì đến việc bỏ vàng vào miệng người chết, như truyện 68 này. Do thế, chắc chắn đã hình thành sau biến cố năm 43 sdl, họ tạo nên những truyện Phật giáo vừa giảng giải đạo lý vừa tuyên truyền và gửi gấm những hoài bảo của người Việt Nam khi đất nước ta bị quân thù chiếm đóng.

Phê phán Nho giáo [^]

Thứ ba, ngoài truyện 68, Lục độ tập kinh còn đầy dẫy những truyện hoặc do chính một tác giả Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng viết nên hoặc cải biên những truyện Phật giáo đang được lưu hành trước đó mà bây giờ do yêu cầu của đất nước và cuộc đấu tranh sống còn với kẻ thù được biên tập nên. Một số những truyện này, ta có thể chỉ ra một cách dễ dàng. Thí dụ, truyện 49 và 86, hai truyện này thẳng thừng phê phán Nho giáo hết sức nghiệt ngã. Truyện 49 ở Lục độ tập kinh 5, ĐTK 152, tờ 28a 22-23 viết: "Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu tên" (xử thế hữu niên, tuy đổ nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử thứ ký tế chúng ân xử nhi bất dương danh dã hồ).

Truyện 86 tờ 48a3-6 viết: "... các nho sĩ hỏi đạo cân thì [Phạm chí] đáp đạo sâu, hỏi nghĩa hẹp thì giải nghĩa rộng. Các nho sĩ nói: "Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy". Họ đều cúi đầu hàng phục" (... chúng nho nạn thiển nhi đáp đạo hoằng, vấn hiệp nhi thích nghĩa quảng Chư Nho viết: đạo cao minh hà giả, khả sư yên. Thiêm hàng khể thủ"); quả là một đòn sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ.

Viết như thế rõ ràng không thể xuất phát từ một văn bản Ấn Độ nào được, mà là một cải biên cuả một tác giả Việt Nam nêu lên quan điểm phê phán tư tưởng đạo đức về hiếu để của các nhà nho mà sau biến cố 43 sdl đã ồ ạt tràn sang nước ta. Người phê phán này là nghiệt ngã bởi vì nó nhắm vào một trong những trụ cột của tư tưởng hiếu đạo mà các nhà nho thời Tây Hán đã ra sức cố gắng dựng nên; đó là việc nêu tên đối với đời sau. Ta cần nhớ Hiếu kinh mở đầu bằng câu: "Thân thể tóc da nhận tự cha mẹ không dám tổn thương, đó là bắt đầu của hiếu; lập thân hành đạo nêu tên hậu thế đó là kết cục của đạo hiếu" (thân thể phát phu thọ chi phụ mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy; lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung)

Không những phê binh chung của đạo hiếu là nêu tên đối với hậu thế, truyện 86 còn phê phán mạnh mẽ quan niệm vô hậu mà Mạnh Tử nêu lên, đó là "bất hiếu có ba, vô hậu là lớn nhất" (bất hiếu hữu tam vô hâu vi đại). Lục độ tập kinh 8, tờ 48a7-10 viết: "Ta muốn cái đạo vô dục, ý muốn ấy mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thánh truyền nhau giáo hóa rộng lớn không bao giờ hư, đó mới gọi là sự thừa tự tốt. Bây giờ các ngươi ngăn nguồn đạo, chặt gốc đức, có thể gọi là kẻ vô hậu đó vậy".

Khẳng định có một cách thừa tự tốt, đó là đem đạo đức truyền cho nhau, và đồng thời phê phán khái niệm thừa tự hẹp hòi của quan niệm vô tư và Mạnh Tử nêu lên, hiển nhiên đã nhắm thẳng vào chính những tư tưởng Nho giáo đang lưu truyền tại nước ta, báo động cho quần chúng biết về những thiếu sót và nền văn hóa nô dịch Trung Quốc đang tìm cách thâm nhập vào đời sống dân ta.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, mavuong, tadamina, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #16 vào lúc: Tháng Chín 01, 2011, 08:25:51 am »

(tiếp theo)

Về nguyên nhân mất nước [^]

Thứ bốn, không những phê phán nền văn hóa nô dịch đang tràn sang, người Phật tử Việt Nam còn đủ bản lĩnh để suy gẫm nguyên nhân thất bại và sụp đổ của chính quyền Hùng Vương. Lục độ tập kinh có ít nhất 7, 8 truyện nói đến việc lấy lòng nhân để trị nước, đến sự mất nước và nguyên do vì sao mất nước. Mất nước có thể vì do kẻ thù muốn chiếm nước mình, cụ thể là các truyện 10, tờ 5a20-6a20; truyện 11, tờ 6a24-c9 v.v... Các truyện này mô tả việc đi cướp nước cuối cùng dẫn đến thất bại. Kẻ đi cướp nước cuối cùng phải trả nước lại cho người bị cướp và hoàn toàn bị chinh phục bởi người bị cướp. Đây là một nguyên lý có tách quy luật khách quan, đó là việc cướp nước bao giờ cũng đưa đến sự thất bại hoàn toàn, "phi nghĩa không bao giờ thắng được chính nghĩa". Cho nên, để giữ chính nghĩa phải lấy lòng nhân để trị nước.

Lục độ tập kinh 4. ĐTK 152, truyện 31, tờ 18c17-18: "Chư Phật do lòng nhân là món quí nhất của ba cõi, ta thà bỏ thân này, chứ không bỏ đạo nhân" (chư Phật dĩ nhân vi tam giới thượng bảo: ngô minh tổn xu mệnh, bất khứ nhân đạo dã).

Truyện 84, tờ 47a12-14: "Đem lời Phật dạy dẫn dụ: Làm trời chăn dân, phải dùng nhân đạo, mà nay nổi giận, giận lớn thì họa to, họa to thì mất thần. Hễ mất thân thì mất nước, đều do danh cả" (dụ dĩ Phật giáo: vi thiên mục dân, đương dĩ nhân đạo nhi kim hưng hưng nộ, nô mãnh tức họa giả, họa giả tức thân táng. Phù táng thân thất quốc kỳ do danh sắc hồ!).

Chữ nhân theo lời Phật dạy do đó không chỉ áp dụng cho cá nhân, mà là một thi hành sáng suốt để trị nước, dùng điều nhân để làm hoài bão xây dựng một quốc gia lý tưởng dựa trên lòng thương về năm giới và mười điều lành, và được lập đi lập lại nhiều lần trong Lục độ tập kinh_1. Sự lập đi lập lại này thể hiện một mối quan tâm đặc biệt của các một thế hệ người Việt Nam thời Lục độ tập kinh đối với vấn đề xây dựng một đất nước bền vững có khả năng giữ nước, không còn để mất nước nữa. Để giữ nước, phải dùng đến lòng nhân, như trong truyện 11, tờ 6a25 ghi: "Lấy nhân trị quốc" (trị quốc dĩ nhân); hay truyện 9, tờ 5a12-13 viết: "Lấy năm giới mười lành làm quốc chính" (Ngũ giới thập thiện dĩ vi quốc chính); mong mỏi có được: "Vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh" (quân nhân, thần trung, phụ nghĩa, tử hiếu, phu tín, phụ trinh), như truyện 70 tờ 37a24-25; "theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính người già như cha mẹ, thương dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ đạo cho đến chết". (Tắc thiên hạnh nhân, vô tàn dân mệnh, vô cẩu tham khốn lê thứ, tôn lão nhược thân, ái dân nhược tử, thận tu Phật giới, thủ đạo dĩ tử), theo truyện 30, tò 18a6-8.

Quan hệ vua tôi, cha con, chồng vợ và đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín, trinh tiết, tiếp thu từ nền văn hóa truyền thống Hùng Vương bây giờ như vậy được xây dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo, hoàn toàn mang tính cách dân tộc và Phật giáo của đất nước Việt Nam, không còn bị đo lường theo tiêu chuẩn không gì hơn là "chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương" (hoài nhẫn hành từ). Như theo truyện 82, tờ 44a 23-27: "... Vì vua nói rộng việc trị nước, phải đem lòng từ tứ đẳng không ngăn, khuyên giữ năm giới vâng làm mười lành. Vua cùng quần thần, đồng vui thọ giới. Vua về kinh chiếu: Người không kể tôn ti, phải mang kinh năm giới, mười lành, dùng làm chính sách của nước. Từ đó về sau, ơn vua thấm đến cỏ cây, trung thần vừa thành thật, vừa trong sạch, khiêm nhường, cha đúng phép, mẹ đúng nghi, vợ chồng đều chuộng giữ đạo trinh tính, nhà có con hiếu" (... vi vương trần trị quốc, đương dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành. Vương cập thần dân, thiêm nhiên thọ giới. Vưong hoàn quốc hữu chiếu viết. Nhân vô tôn tiện đái ngũ giới thập thiện kinh dĩ vi quốc chánh. Tự tư vi hậu, vương nhuận đãi thảo mộc, trung thần thành thả thanh nhượng, phụ pháp mẫu nghi, thất gia các thượng, thủ đạo trinh tín, gia hữu hiếu tử).

Truỵện 91, tờ 52a 17-21: "Lấy năm giáo làm trị chính, không hại nhân dân: Một là nhân từ không giết, ơn tới quần sinh, hai là thanh nhường không trộm, quên mình cứu người, ba là tinh khiết không dâm, không phạm các dục; bố là thành tín không dối, lời không hoa sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy".

Truyện 41, tờ 22c1: "Bậc vương giả, làm đức theo nhân" (vương gia vi đức nhân pháp).

Truyện 15 tờ 11b5: "Hạnh vua nhân đạo công binh, thương dân như thương con, dùng chính pháp trị nước" (vương hạnh nhân bình, ai dân nhuợc tử, chánh pháp trị quốc)

Truyện 40, có đến ba nơi nói về lấy lòng nhân trong đạo pháp mà trị nước. Nơi tờ 22b7-8, viết: "Dân bốn thiên hạ quí sự dạy bảo nhân từ, vâng thờ ba ngôi báu, làm mười lành lấy đó làm phép trị nước, đến được hạnh phúc mãi mãi" (Tứ thiên hạ dân tôn kỳ nhân hóa phụng tam tôn thành thập thiện dĩ vi trị pháp, toại chí vĩnh phước). Tò 22a19 chép: "Vua lấy nhân từ trị nước dung thú dạy dân" (vương trị dĩ nhân hóa dân dĩ thứ cư bỉ). Cùng truyện, tờ 22a19: "Vua dùng chính pháp giáo hóa dân" (vương trị dĩ nhân hóa dân)

Tóm lại, bỏ nhân đạo tức bỏ lời dạy sáng suốt của Phật, mà bỏ lời dạy sáng suốt của Phật thì chuyện mất nước cũng không xa. Truyện 27, tờ 17a9-10 nói: "Hễ bỏ nết hạnh của Phật pháp, mà đi làm điều tà ngụy của quỷ yêu, thì chuyện mất nước phải xảy ra". (phù xá Phật pháp chi hạnh, nhi vi quỷ yêu chi ngụy giả, quốc tang tất hỉ). Bởi vì, mất nước là do "tham tàn, không nhân đạo, chuộng sắc, khinh bạc ngưòi hiền, khinh dân
" (Kỳ vương vô đạo, tam tài trọng sắc, bạc hiền tiện dân), theo truyện 68, tờ 36c2-3.

Truyện 83, tờ 44c4 nói trắng ra: "Hễ làm vua bỏ sự giáo hóa chân chính của Phật mà đi tôn sùng yêu quí, thì đó là nền tảng của sự mất nước" (phu vi vương giả, bối Phật chân hóa nhi hưng yêu cổ, tang quốc chi cơ giả).

Do đó, để không mất nước, thì "việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn bực, khuyên giữ năm giới, vâng đội mười lành" (dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành), như truyện 82, tờ 44a23-24 chép.

Qua những khẳng định như thế, ta thấy chủ trương của dân tộc ta qua những người lãnh đạo chính trị văn hóa lúc bấy giờ là việc mất nước chỉ tạm thời và việc khôi phục chủ quyền đất nước tất yếu sẽ đến. Đó là mất nước về mặt khách quan, còn có nguyên nhân mất nước khác, đó là về mặt chủ quan, tức do lòng tham của người lãnh đạo đưa đến sự mất nước. Truyện 40, tờ 22b3-4, kể chuyện một thánh vương tên Đảnh Sanh sau khi đã làm vua đất nước đã đi chiếm các nước khác, cuối cùng mới nhận ra một sự thật là : "lòng tham là lưỡi dao giết người, là nền tảng của sự mất nước" (Phù tham tàn mạng chi đạo, vong quốc chi cơ dã). Vậy thì việc mất nưóc không thể xảy ra chỉ do những yếu tố khách quan, do sự tham lam xâm chiếm của kẻ thù, mà còn về phía chủ quan là do chính lòng tham của những người lãnh đạo nước đó.

Có thể nói, suy nghĩ này một phần nào phản ảnh luồng tư tưởng của những người Việt Nam sau sự sụp đổ của triều đại Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng. Tìm hiểu nguyên do vì sao mất nước, mới có cơ hội để phục hồi lại đất nước. Nói tóm lại, dù chủ quan hay khách quan, mất nước là do lòng tham. Vì vậy muốn khôi phục và xây dựng lại đất nước thì phải phát triển lòng nhân, thương người, thương vật, phải có một lòng nhân từ như trời đất mà rất nhiều truyện trong Lục độ tập kinh lập đi lập lại, cụ thể là truyện 11, tờ 6b9: "Ta thà bỏ mạng sống một đời chứ không bỏ chí lớn, quên mình để yên ổn quần sinh, đó là lòng nhân bao trùm trời đất vậy". (Ngô ninh khứ nhất thế chí mệnh, bất khứ đại chí, thứ dĩ an quần sanh, cái thiên chi nhân dã)

Tư tưởng nhân đạo này cuả Lục độ tập kinh không tìm thấy trong tư tưởng Ấn Độ. Mà đã xuất hiện trước và sau khi đế chế của Hùng Vương đã bị quân xâm lăng miền bắc càn quét vào năm 43 sdl. Khi Chù Phù nói: "Độc tà tục đạo thư giúp cho việc trị dân", chính là đọc bản kinh Lục độ tập kinh này đây. Và thực tế sau biến cố 43sdl thì không đầy 50 năm sau từ khởi nghĩa Tượng Lâm thứ nhất năm 100 sld, cho đến phong trào độc lập của Khu Liên vào năm 138 sdl, cả một cuộc vận động độc lập vĩ đại đã nổ ra đưa tới điểm cuối cùng là sự thiết lập chính quyền độc lập dưới thời Sĩ Nhiếp vào những năm 170 trở đi.

Việc hình thành Lục độ tập kinh như thế là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền ba Phật pháp vừa thực hiện chức năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân tộc. Chính trong Lục độ tập kinh ta sẽ tìm ra những đức tin bản địa như tin quỉ, bói gà, gọi hồn v.v..

Thứ năm, ngoài đạo lý nhân nghĩa, Lục độ tập kinh còn ghi lại những yếu tố nói đến truyền thống dân tộc, mà điểm thứ nhất là truyện 23 quyển 3. ĐTK 152, tờ 14a26-c18, về truyền thuyết Trăm Trứng.

Truyện này ta thấy có văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ thì gọi là một trăm cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con cuả Avadanajataka thì vẫn giữ nguyên lại một trăm cục thịt này, mà Chi Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách tử đồng sản duyên của Soạn tập bách duyên kinh 7, ĐTK 200 tờ 237a20-b29, thực hiện khoảng năm 230 sdl. Thế mà truyện 23 này của Lục độ tập kinh thì vẫn giữ nguyên là một trăm trứng (noãn bách mai).

Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh Trăm trứng này dứt khoát là phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra. Đứng trước hiểm họa bị diệt vong và các truyền thống bị mai một nên truyền thống này đã được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục độ tập kinh hiện còn. Tất cả yếu tố bản địa này phản ảnh phần nào sinh hoạt của người Việt Nam thời Hùng Vương, trước lúc chính quyền ngoại tộc do Mã Viện thực hiện. Yếu tố bản địa cuối cùng là ngôn ngữ của Lục độ tập kinh, nang sắc thái đậm đà, điển nhã, chính điều này cho phép ta nhận rằng Lục độ tập kinh là một trong các bản kinh tiếng Việt hiện còn và được biết đến.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, mavuong, tadamina, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #17 vào lúc: Tháng Chín 01, 2011, 08:31:15 am »

(tiếp theo)

Truyện 52, Kinh Lỏa Quốc, từ 29c11-30a9, là một truyện hư cấu kêu gọi bảo vệ văn hóa và tập tục của dân tộc, cảnh cáo và răn đe những kẻ xâm lược đất nước. Cần chú ý đến kinh Lỏa Quốc này, vì Lỏa Quốc chính là tên mà Sử ký của Tư Mã Thiên 113, tờ 3a3, dùng để gọi ngay chính nước ta: "Phía tây Âu Lạc Lỏa Quốc xưng vương". Đây là một câu trích trong thư Triệu Đà gửi cho Hán Văn đế vào năm 179 tdl, mà theo Tiền Hán thư 95 tờ 9a 13-b1 có câu tương đương là: "Phía Tây có Tây Âu, chúng nó nửa gầy, nam diện xưng vương".

Vậy, khi Lục độ tập kinh truyện 52 có kinh Chi Lỏa Quốc, ta phải hiểu Lỏa Quốc đây chính là chỉ nước ta. Nội dung của nó không phải để răn đe các nhà sư mà thực tế để nhắn nhủ người phương bắc muốn đem văn hóa xuống cải tạo người phương nam, bảo cho họ biết một nổ lực như thế tất yếu sẽ đưa đến thất bại và chỉ có thất bại mà thôi. Những người em thúc bá trong truyện muốn bán được hàng phải tôn trọng phong tục tập quán ở nơi mình buôn bán. Đó cũng là để nói rằng, nếu muốn cho người phương Nam tiếp thu tinh hoa của văn hóa phương bắc tất yếu phải biết tôn trọng nền văn hóa phương nam này. Rõ ràng kinh Chi Lỏa Quốc là một nhắn nhủ xa gần đối với những người làm văn hóa phương bắc, khẳng định rằng người Việt Nam không bài ngoại nhưng dứt khoát không để cho bất cứ ai có thể xúc phạm đến nền văn hóa của đất nước mình.

Đây là điểm lôi cuốn đối với chúng ta, vì kinh này là một trong số rất ít kinh có tác động lớn đến suy nghĩ của người Việt Nam vào những thời sau. Cụ thể là Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung (1230-1291) đã lấy hứng từ bản kinh này để viết nên bài thơ: "Vật bất năng dung"_1.

Lỏa Quốc hân nhiên tiện thoát y
Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi
Kim xuyên thốc ẩu vi huyền đặc
Minh kính manh nhân tác cái chi
Ngọc tháo nhập cầm ngưu bất thính
Hoa trang anh lạc tượng hà tri
Hu ta nhất khúc huyền trung diệu
Hợp bả hoàng kim chú Tứ Kỳ.


Dịch :

Vui xứ mình trần cởi áo đi
Phải đâu thất lễ chỉ tuỳ nghi
Trâm vàng, mụ hói treo làm móc
Gương sáng, anh mù lấy đậy ly
Đàn ngọc gieo lên trâu chẳng nghểnh
Chuỗi hoa kết ngọc tượng hay chi
Hỡi ôi một khúc huyền trung diệu
Dồn hết vàng kia đúc Tử Kỳ



Về việc thành lập Lục Độ tập kinh [^]

Qua phân tích trên ta thấy Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc thực tế là từ một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, chứ không phải từ bản tiếng Phạn như bao học giả xưa nay lầm tưởng.

Bản Lục độ tập kinh này với 91 truyện của nó rõ ràng là một tập hợp các kinh truyện Phật giáo lưu hành từ thời Hùng Vương cho đến thời Hai Bà Trưng. Ta đã phát hiện có ít nhất 7 kinh đã lưu hành từ thời nhà nước Hùng Vương thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước cho đến năm 43 sdl. Đó là các truyện 9, 14, 24, 25, 54, 61, 76, 79, 83, 88. Còn một số truyện khác xuất hiện sau thời Hai Bà Trưng tức từ năm 43 sdl trở về sau, dứt khoát không có nguồn gốc Ấn Độ, cụ thể la truyện bỏ vàng vào miệng. Điều này chắc chắn là một sáng tạo của Phật tử Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng nhằm phê phán hiện thực chính trị hà khắc của quân thù, và kêu gọi Phật tử, những vị Bồ Tát vì giải thoát những đau khổ cho người dân lầm than, mà xông vào nơi chính trị hà khắc.

 Ngoài những truyện này, ta thấy hàng loạt truyện, tuy có nguồn gốc Ấn Độ, nhưng chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu vị thưởng ngoạn của người Phật tử Việt Nam, làm cho Phật giáo mang một khuôn mặt quen thuộc gần gũi đối với người dân bản xứ. Từ cải biên và nhào nặn này, một hệ thống đạo lý và điểm huấn Việt Nam đã được kết hợp chặt chẽ với tư tưởng Phật giáo, tạo thành một hệ thống điển huấn Việt Nam mới, làm cơ sở cho những xây dựng một nhà nước Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng và kéo dài cho đến tận ngày hôm nay.

Tư tưởng nhân nghĩa, thành tín, hiếu đạo, nhân ái v.v... đã được ghi lại đầy đủ trong bản kinh này, được truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp quần chúng và tác động sâu sắc về những suy nghĩ và cách cư xử của người đương thời. Đến nỗi sau này khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã dành hơn năm điều trong số 37 điều cuả luận để bàn về kinh Tu Đại Noa Lục độ tập kinh 14. Việc xác lập Lục độ tập kinh là một tập hợp các kinh điển lưu hành tại nước ta sau thời Hai Bà Trưng giúp ta hình dung lại được tình trạng của Phật giáo sau chính biến năm 43sdl. Đó là những người Phật tử đầy bản lĩnh tích cực tham gia vào quá trình đấu tranh dành độc lập cho tổ quốc và biến nền văn hóa Hùng Vương kết hợp chặt chẽ Phật giáo trở thành một thành trì chống lại chính sách diệt chủng đồng hóa cuả nhà Hán. Họ đã thành công trong sự việc này. Cụ thể là Dương Phù viết Nam châu dị vật chí vào năm 100 sdl, ghi nhận người nước ta đã biết trồng hoa Uất kim hương (tức hoa Tulip) để cúng Phật, thì cũng vào năm đó cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm đầu tiên nổ ra báo hiệu sự ra đời của một nhà nước Việt Nam độc lập mới.

Lục độ tập kinh có khả năng là được tập thành khi nhà nước độc lập do anh hùng Khu Liên thành lập vào khoảng những năm 138 trở đi, vì đây là thời điểm cần tập hợp lại tất cả các kinh điển đang phổ biến theo yêu cầu thực tế của cuộc đấu tranh, xây dựng một nhà nước mới. Các kinh điển trước đây lưu hành rời rạc đã được tập hợp lại trở thành những bộ tập và công tác này được tiến hành cách khẩn trương. Ngoài Lục độ tập kinh ra, ta còn thấy ở Việt Nam các kinh Tạp thí dụ và Cựu tạp thí dụ. Hai bản kinh này sau đó cũng được dịch ra chữ Hán. Cựu tạp thí dụ kinh do chính Khương Tăng Hội dịch; còn Tạp thí dụ kinh thì do một độc giả vô danh, nhưng các nhà kinh lục thường xếp vào các bản thất dịch của đời Hán, nghĩa là phải xuất hiện trước năm 220 sdl. Như vậy, ta được biết vào năm 138 sdl ít nhất có ba bộ kinh bằng tiếng Việt đã được lưu hành trong dân gian.

Cho nên, câu Đàm Thiên nói: "Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật Pháp lúc mới tốt, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước đây".

Trong Thiền Uyển Tập Anh như đã ghi ở trên, hoàn toàn có thể tin được. Và trong Lý hoặc luận, Mâu Tử nói: "Kinh do Phật viết, gồm đến 12 bô, hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển. Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên" ở điều 1 của Lý hoặc luận là điều không cần bàn cãi. Con số tám vạn bốn ngàn quyển của toàn bộ kinh Phật, khi lập lại những thông tin này, là Mâu Tử nghe các nhà sư Phật Giáo Ấn Độ truyền lại.

Nhưng khi ông viết "Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên", thì rõ ràng Mâu Tử đã có trong đầu óc mình hình ảnh của những bản kinh tập hợp lại trong Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh hoặc Tạp thí dụ kinh. Thực tế, ngày nay nếu ta đếm các kinh dài của Lục đô tập kinh như các truyện Tu Đại Noa, Phổ Minh, v. v... thì số chữ của các kinh này không quá hơn một vạn chữ, còn các kinh nhỏ, như truyện số 3, số 4 thì khoảng một ngàn chữ trở lên, hay ít hơn.

Tóm lại, sinh hoạt Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng thật là phong phú. Sự phong phú sôi nổi này là do yêu cầu đấu tranh chống nô dịch mà chính quyền nhà Hán đã cố tình ra sức áp chế lên đầu lên cổ dân tộc ta. Trong sinh hoạt Phật giáo ấy, ta thấy có vấn đề Quy y Tam bảo, các giới cấm, mười điều lành, phương pháp tu thiền, tu Bát quan trai, vấn đề phụ nữ có thể thành Phât hay không. Về mặt giáo lý, các khái niệm về vô thường, khổ, không, vô ngã, đều được phổ biến rộng rãi. Tư tưởng nhân ái, hiếu nghĩa, thành tín, lấy đạo nhân để trị nước, đã lưu hành và được áp dụng trong đời. Nói tóm lại, một hệ thống điển huấn và pháp luật Việt Nam đã được hình thành.

Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng đã góp phần xứng đáng vào sự nghiệp đấu tranh và bảo vệ độc lập dân tộc và vào sự hình thành một nhà nước Việt Nam kiểu mơi mà sau này Chu Phù đã phải chấp nhận, thay thế cho điển huấn của Trung Quốc và pháp luật của nhà Hán.

Ngoài Lục độ tập kinh, còn có hai bản kinh khác cũng hình thành vào giai đoạn này, đó là Cựu tạp thí dụ kinh và Tạp thí dụ kinh.




(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, mavuong, tadamina, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #18 vào lúc: Tháng Chín 02, 2011, 04:50:18 am »

(tiếp theo)

Về Cựu tạp thí dụ kinh [^]

Cựu tạp thí dụ kinh hiện nay chia làm hai quyển thượng và hạ. Quyển thượng gồm từ truyện 1 đến 34. Quyển hạ từ 35 đến 61. Nó như vậy có cả thảy 61 truyện theo cách đánh số của bản in Đại Chính ngày nay. Nhưng một kiểm tra kỹ cho ta đến 65 truyện bởi vì bốn truyện 8, 9, 14 và 39 là bốn truyện đôi. Trừ 7 truyện cuối sách có tiêu đề riêng là truyện "thí dụ bẻ gãy La-hán" nhằm nêu những giới hạn của quả vị La-hán, và hai truyện 2 và 45 là những truyện Tiền thân đích thực, 56 quyển còn lại là những truyện thí dụ thuần túy. Gọi là thí dụ, thực tế chúng là những truyện ngụ ngôn, ngắn có dài có, với mục đích nhắn gởi một lời khuyên, một cảnh giác thông qua câu truyện. Những lời nhắn gởi này đôi khi không nhất thiết có nội dung đặc biệt Phật giáo, mà chỉ bộc lộ một sự khôn ngoan chung, một dạng minh triết, mà bất cứ dân tộc nào cũng có thể có.

Vì thế trong 56 truyện loại ngụ ngôn trên, có những truyện xuất hiện trong nhiều dân tộc khác nhau, như truyện 39 cò đem rùa đi kiếm ăn. Có truyện không giống nội dung Phật giáo và cũng chẳng có thông điệp nhắn gởi gì đặc biệt Phật giáo, như truyện 10, 19, 26 chẳng hạn. Có những truyện có nguồn gốc địa phương, nhưng đã được Phật giáo hóa để gửi gắm một đạo lý, một quan điểm sống Phật giáo, như truyện 7, 29 v.v... Cuối cùng, có những truyện xuất phát từ đời sống Phật giáo thực được viết thành truyện để gởi gắm một tư tưởng, một nhận định thực tiễn có giá trị khuyên răn, cảnh giác như truyện 36, 49...

Nói vậy, cũng có nghĩa về mặt nội dung Cựu tạp thí dụ kinh tuy tự thân mang danh một bản kinh, nhưng thực tế là một tác phẩm văn học chứa đựng nhiều nhân tố phi Phật giáo. Nó do thế phong phú hơn nhiều, so với các bản kinh khác. Ngay cả khi đối chiếu với Lục độ tập kinh, nó dù đơn giản vẫn vượt trội tính đa dạng, không chỉ về mặt giáo lý, mà còn về mặt tư tưởng chung. Sự thật, ta phân tích nội dung của một truyện như truyện 39 kể việc cò đem rùa đi kiếm ăn. Rùa do không giữ được miệng mình, nên đã bị rơi mất xác, thì ý nghĩa truyện không còn đơn thuần giới hạn vào trong giáo lý đặc biệt đạo Phật nữa, mà đã tỏa ra mang một tính nhân loại phổ quát.

Tuy nhiên, với tư cách một bản kinh, Cựu tạp thi dụ kinh tự bản thân có những lời giáo huấn đặc biệt Phật giáo. Ngay truyện đầu, nó muốn nhấn mạnh đến giá trị cuả việc tuân thủ các điều răn của Phật giáo thông qua việc thắng được cả quỷ dữ. Đề cao vai trò của giới luật là một thông điệp giáo lý đầu tiên của Cựu tạp thí dụ kinh. Ngoài truyện 1, nó còn có các truyện 13, 40, 41. Việc nhấn mạnh này có thể hiểu được, khi ta nhớ rằng quan hệ xã hội bình thường phải dựa trên một số nguyên tắc. Mà các nguyên tắc này, người Phật giáo gọi là giới, một dạng pháp qui bắt buộc, nhưng lại mang tính tự nguyện.

Thực tế, đúng với tinh thần Lục độ tập kinh, những dạng pháp qui này không chỉ áp dụng giới hạn thuần túy vào cách hành xử của từng cá nhân, mà còn có tham vọng trở thành khả thi đối với toàn xã hội: "Năm giới, mười lành làm quốc chính, làm chính sách quốc gia" (truyện 41). Quan niệm giới này vượt ra ngoài phạm vi của khái niệm giới nguyên thủy với nội hàm "phòng phi chỉ ác" đơn giản tôn giáo. Ngược lại, nó muốn vươn tới việc biến hệ thống giới luật Phật giáo thành một hệ thống pháp luật chính trị. Đây là một nét đặc trưng cuả Cựu tạp thí dụ kinh cũng như Lục độ tập kinh, hai bộ kinh xuất phát từ nướ ta.

Sự tình này hẳn phải chăng không chỉ phản ảnh ưóc muốn xây dựng một hệ thống pháp luật dựa trên đức lý Phật giáo, mà còn thể hiện một thái độ chính trị đối với hệ thống pháp luật Trung Quốc đã được đưa vào nước ta, sau khi Mã Viện đánh bại Hai Bà Trưng vào năm 43 sdl. Hệ thống pháp luật Việt Nam trước năm 43 ta biết tồn tại qua bộ Việt Luật. Nhưng nội dung bao gồm những điều khoản gì thì ngày nay ta chưa truy ra được do thiếu tư liệu. Chỉ biết sau năm 43, truyện Mã Viện trong Hậu Hán thư 54 tờ 8b6-7 nói Viện "điều tấu Việt Luật với Hán Luật sai khác hơn 10 điều. Bèn cùng người Việt giải rõ cự chế để ước thúc. Từ đó về sau, Lạc Việt vâng làm việc cả của Mã tướng quân".

Hán Luật ngay từ thời Lý Hiền (651-684) viết chú thích Hậu Hán thư 1 hạ tờ 1a 11 đã nói: "Hán Luât nay mất". Cho nên, ta hiện khó có thể giả thiết điều khoản nào của Hán Luật có khả năng khác với Việt Luật. Điều ta có thể chắc chắn là người Việt đã có một bộ luật gọi là Việt Luật và họ có một tổ chức chế độ chính trị pháp qui gọi là "cựu chế". Và Mã Viện đã tiến hành cải cách "hơn 10 điều", dựa trên cơ sở Hán Luật. Việc đưa những yếu tố Hán Luật vào Việt Luật,sau khi đánh sụp hệ thống nhà nước Hùng Vương, tất không thể nào được nhân dân ta nhận đón một cách vui vẻ và biết ơn.

Từ đó, tất yếu phải hình thành một thái độ chính trị đối kháng chống lại hệ thống pháp luật mới đưa vào ấy thể hiện qua việc kêu gọi sử dụng "năm giới mưòi lành làm quốc chính" của Phật giáo. Việc kêu gọi này thực chất là một phê phán nghiêm khắc hệ thống pháp luật Trung Quốc do Mã Viện đặt, coi nó không xứng đáng để làm "quốc chính". Lối biểu thị này vào giai đoạn lịch sử ấy là một hệ quả tất nhiên, một mặt do hệ thống kềm kẹp cuả kẻ thù, và mặt khác do lực lượng đối kháng dân tộc chưa biến thành sức mạnh vũ trang đập tan được hệ thống kềm kẹp đó.

Nói khác đi, nếu trước mắt chưa thể làm sống lại hệ thống pháp luật dân tộc của Việt Luật, thì ít nhất cũng biểu lộ một quan điểm chống đối lại hệ thống pháp luật do Mã Viện cải cách. Việc này được thực hiện bằng cách kêu gọi sử dụng hệ giới luật "năm giới mười lành làm quốc chính", để "đưa nước tới thái bình" (truyện 1), "tới long bình" (truyện 41). "Năm giới mười lành" do vậy không chỉ làm cho mỗi cá nhân trở nên tốt lành thánh thiện, mà còn tạo nền thái bình cho quốc gia, cho dân tộc. Khẳng định như thế cũng có nghĩa quốc gia này, dân tộc này không thể thái bình được, nếu cứ sống dưới hệ thống Hán Luật của Trung Quốc.

Vậy việc biến một hệ thống giới luật mang tính tôn giáo thành một hệ "quốc chính", một hệ pháp qui chính trị nhà nước rõ ràng vượt ra ngoài ý nghĩa "phòng phi chỉ ác" nguyên thủy của quan niệm giới luật Phật giáo và bộc lộ một thái độ chính trị phê phán Hán Luật đương thời của dân tộc, ta thông qua kinh điển Phật giáo. Chỉ nhìn dưới góc độ này, ta mới thấy tại sao Lục độ tập kinh và Cự tập thí dụ kinh lại đầy dẫy những phát biểu về việc sử dụng "năm giới muời lành làm quốc chính" mà các bản kinh khác dịch ở Trung Quốc không có hoặc có một cách hết sức mờ nhạt.

Ngay trong truyền thống văn học bản sinh PHạn văn hay Pali, quan niệm "quốc chính" "đưa nước tới thái bình" ấy cũng vắng mặt một cách đáng tò mò. Phân tích truyện 1 của Cựu tạp thí dụ kinh và truyện Pancavudhajàtaka của văn học bản sinh Pali chẳng hạn, ta thấy quan niệm đấy không xuất hiện trong văn học bản sinh Pali, trong khi truyện 1 nói rất rõ "vâng giới (năm giới mười lành...) nước đi tới thái bình". Đây là một cải biên có hàm ý chính trị, chứ không phải đơn thuần có tính ngẫu nhiên, tuỳ tiện. Nó nhằm bộc lộ một ước muốn, một thái độ chính trị của người tiến hành cải biên, khẳng định có một lối quản lý đất nước, ngoài phương thức quản lý hiện hành của chính quyền Hán tại nước ta và ưu việt hơn nó.

Khuynh hướng chính trị hóa hệ tư tưởng Phật giáo, đặc biệt hệ thống giới luật, là một nét đặc trưng của các tác phẩm Phật giáo tại nước ta trong mấy thế kỷ đầu. Khi buộc phải xác định cái đạo của ông là gì?, Mâu Tử trong điểm 4 của Lý hoặc luận đã nói: "(Cái đạo đó) ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước ta có thể trị dân, ở riêng một mình có thể dùng để tự thân". Thế là đạo đức Phật của Mâu Tử trong những năm 198 được xác định rõ ràng là một đạo có thể để tu thân, tề gia và trị quốc, một đường lối để hoạt động chính trị. Có tu thân đi nữa cũng để nhằm mục đích trị quốc, giúp nước. Cần ghi nhận là vào lúc đó, Mâu Tử chưa nói tới "Bình thiên hạ".

Đến Lục độ tập kinh, không những lý tưởng và mục đích "dân giàu nước mạnh" (truyện 8, 11, 15 và 53) "đất nước thái bình" (truyện 10, 15) được khẳng định mạnh mẽ, mà phương thức để tới lý tưởng ấy cũng được chỉ ra rõ ràng. Đó là phải "lấy năm giới mười hạnh làm quốc chính" (truyện 9), lấy "mười lành làm minh pháp" (truyện 15) "Lấy mười làm quốc pháp" (truyện 23), "thực hiện mười lành làm trị pháp" (truyện 82), lấy "năm lời dạy làm trị chính" (truyện 91). Và khi "mọi người giữ mười hạnh" thì "vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tin, vợ trình (truyện 70)

Thế Phật giáo được trình bày như một hệ thống điển huấn, một hệ thống pháp luật có thể sử dụng để quản lý đất nước, quản lý xã hội, chứ không chỉ như một hệ thống niềm tin, hệ thống giáo lý. Khi làm vậy, dù không nói trắng ra, tác giả Lục độ tập kinh chắc chắn có một mục đích. Mục đích đó là kiên quyết không để cho hệ thống điển huấn Trung Quốc cùng hệ thống pháp luật nhà Hán áp đặt lên dân tộc ta, hạn chế tới mức tối đa những nọc độc nô dịch do chúng phun ra, và chuẩn bị cơ sở lý luận cho một hệ thống nhà nước Việt Nam mới, khi hệ thống nhà nước Hùng Vương đã bị đánh vỡ và chưa được phục hồi.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, mavuong, tadamina, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #19 vào lúc: Tháng Chín 02, 2011, 04:52:56 am »

(tiếp theo)

Như vậy, trong những giờ phút đụng độ đầu tiên đầy gay go khốc liệt này của dân tộc ta với kẻ thù phương bắc, Phật giáo đã xuất hiện như một vũ khí sắc bén, có khả năng tác chiến cao .Thực tế, đến khoảng những năm 190 hệ thống điển huấn và pháp luật Phật giáo đã tỏ ra có một sức lôi cuốn mạnh mẽ, đến nỗi một thứ sử như Chu Phù đã "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật cuả Hán gia" để chấp nhận nó nhằm cho việc "trợ hóa", như Giang biểu truyện đã ghi, mà Bùi Tùng Chi trong Ngô chí 1 tờ 12a9-10 và Lý Hiền trong Hậu Hán thư 60 hạ tờ 20a 12 đã dẫn ra. Đây là một sự trưởng thành vượt bậc của không chỉ Phật giáo, mà cả của nền văn hóa dân tộc ta.

Sự trưởng thành ấy không chỉ của Phật giáo, bởi vì hệ thống giới luật Phật giáo, tuy có những tác động xã hội chính trị nhất định, nhưng đó không phải là chủ yếu. Điểm chủ yếu là đời sống cuả từng cá nhân. Cho nên, nói đến "quốc chính", "quốc pháp" rõ ràng phản ảnh một nổ lực vận dụng lý thuyết và tư tưởng Phật giáo thực tiễn vào nền chính trị nước ta, vào nền văn hóa dân tộc ta nhằm đáp ứng yêu cầu bức thiết của các sinh hoạt ấy vào thời điểm đó. Nó biểu lộ một cố gắng tổng hợp hệ thống đức lý cuả Phật giáo với tinh hoa văn hóa và thực tiễn chính trị nước ta, lúc Cựu tạp thí dụ kinh ra đời.

Nhưng Cựu tạp thí dụ kinh vẫn la một bản kinh Phật giáo. Cho nên, những gởi gắm chính trị vừa nêu không đánh mất được quan tâm giáo lý cuả nó, mà nổi bật nhất là các chủ đề tham dục, bố thí, nghiệp quả và giác ngộ. Tham dục là lòng ham muốn có thể do "mùi thơm cuả vài ba hạt cơm" đối với một chú tiểu trong truyện 21, đối với nam nữ trong truyện 20, đối với người nữ hay truyện 21 đối với người nam. Một khi đã lầm lạc, lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn, đừng để bị lầm lạc. Nói như vị thầy của chú tiểu "phải giữ lòng đúng đắn, đừng để dao động". Dao động thì dễ sa ngã.

Bên cạnh lòng ham muốn cho chính mình là lòng nghĩ tới người khác, lòng vị tha, muốn giúp đỡ cúng dường những người khác. Một loạt truyện gồm những số 3, 6, 7, 9, 12, 14, 15, 32, 42 v.v... trình bày những khía cạnh khác nhau của sự biểu lộ lòng vị tha đó, từ việc cúng dường thức ăn cho Sa-môn Phạm Chí (truyện 3) đến việc cho chó ăn vẫn tiếc (truyện 15), việc đem "quả ngọt" tri bệnh cho người đau (truyện 9) v.v... Chúng mô tả những dạng thức tâm lý phức tạp liên hệ đến lòng ham muốn cuả cải, trở ngại số một trên con đường đi đến giác ngộ cuả những ngưòi Phật giáo. Sắc đẹp, danh vọng, ăn và ngủ luôn luôn đứng sau lòng ham muốn số một ấy. Và bố thí là một phương thức đối trị hữu hiệu trên đường dẫn đến giác ngộ.

Dẫu thế phải công bằng mà nói, quá trình giác ngộ Phật giáo không đòi hỏi nhất thiết phải vượt qua một quá trình trị liệu lâu dài, tập hợp được nhiều công đức, làm được nhiều việc thiện. Chỉ cần nghe tiếng va chạm cuả chiếc vòng tay người con gái giặt quần áo bên sông, người ta cũng có thể giác ngộ (truyện 28). Hay buổi sáng nhìn vườn nho đầy trái, hồ sen đầy hoa, buổi chiều có kẻ đến bẻ hái sạch, người ta cũng giác ngộ. Đây là mầm mống cuả sự ngộ Thiền về sau mà nhiều người thường lầm tưởng là một nét đặc trưng cuả Phật giáo Thiền Trung Quốc. Thậm chí do ngộ nhận, mà vẫn giác ngộ, như trường hợp hai vợ chồng của truyện 9b. Lạ lùng hơn là ba anh say rượu vẫn được Phật dự kiến sẽ giác ngộ (truyện 8a). Ngay cả một anh thấy chùa có chiếc vạc bằng vàng muốn ăn cắp, bèn vào tu với mục đích đó, vậy mà nhờ nghe thầy giảng, bèn lại giác ngộ (truyện 36). Mầu nhiệm và dị thường không kém là việc con chó nằm dưới giường nghe chủ nó là một Sa-môn tụng kinh, thoát được kiếp chó, tái sinh làm một người con gái và cuối cùng cũng giác ngộ (truyện 8b).

Con đường giác ngộ cuả Phật giáo do thế muôn hình muôn trạng, không nhất thiết có một định thức nào. Có ngưòi rất nhanh chóng, trong sát na nghe tiếng vòng va chạm là giác ngộ. Nhưng có người phải trải qua một quá trình đấu tranh gian khổ chống lại những thói hư tật xấu của bản thân mình như Y Ly Sa của truyện 15. Cuộc tranh cãi đốn tiệm về sau trong thiền giới, bao gồm cả thiền của Trí Khải lẫn thiền cuả Bồ đề Đạt-ma như vậy là đã có giải pháp trong Cựu tạp thí dụ kinh, dù trên thực tế nó chưa sử dụng tới những thiền ngữ chuyên môn. Giải pháp ấy nằm trong việc thừa nhận tính đa dạng của quá trình giác ngộ. Nói như truyện 36 "mỗi một giác ngộ có nguyên nhân của nó" (giác ngộ các hữu nhân).

Quá trình giác ngộ đa dạng, cho nên mức độ giác ngộ có khác nhau. Chỉ có một giác ngộ trọn vẹn, đó là sự giác ngộ của Phâạt. Đây hẳn là quan điểm của Cựu tạp thí dụ kinh, bởi vì bảy truyện cuối cùng của nó là để "bẻ gãy La Hán". Gọi "bẻ gãy La-Hán" thực chất nhằm chứng minh quả vị La Hán chưa phải là quả vị tuyệt đối của sự giác ngộ hoàn toàn. Bắt đầu với truyện 55, nó đánh giá trí tuệ của La Hán Xá Lợi Phất như "sắc đồng chì thiếc", khi so với "vàng ròng" của trí tuệ đức Phật. Tiếp đến, truyện 56 đánh giá thần thông của Mục Kiền Liên với câu: "Thế Tôn nói ta thần thông số một, thế vẫn chưa đáng nói. [...] Ai phát tâm nên có chí như Phật, chứ đừng bắt chước ta, mà thành thứ giống hư".

Truyện 57, kể chuyện một vị La-hán thấy rồng Bạt Kỳ bạo ngược, muốn đi cứu nó. Không những không cứu được, mà còn suýt bị nó chế ngự, nếu không có sự can thiệp của Đức Phật. Cuối cùng, Đức Phật kết luận: "Một vạn La Hán đó muốn cứu các tội của rồng, nhưng sức không gánh nổi"... Truyện 58 kể có một nước "nhân dân giàu có.., nhưng tính hạnh ngang ngược, hung bạo, khó dạy". Đức Phật bèn gởi Mục Kiền Liên, Xá Lợi Phất, rồi Ca Diếp, ba La-hán đều thất bại. Cuối cùng Đức Phật sai Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và thành công: "Năm trăm La-hán gục xuống đất, rơi lệ, nói: "Oai thần Bồ tát dạy dỗ còn như vậy, huống nữa là đức Như Lai có thể kể hết sao được? Chúng ta là giống hư, không ích lợi cho mọi người".

Quan điểm La-hán là một thứ "bại chủng", truyện 59 nhấn mạnh bằng hình ảnh đức Phật rơi lệ, khi thấy các đệ tử "Không thể kể xiết" lại hướng đến quả La-hán. Truyện 60 ghi nhận phước báo to lớn của việc cúng dường dấu chân Phật, trong khi truyện 61 kể chuyện một thiên thần xuống đầu thai, mà Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên không biết. Điểm cần lưu ý là truyện 60 là văn bản đầu tiên hiện biết nhắc tới danh hiệu đức Phật A Di Đà trong lịch sử Phật giáo nước ta. Tín ngưỡng A Di Đà từ đó xuất hiện khá sớm và đến khoảng năm 450 đã chiếm lĩnh được một vị thế trọng yếu ở trung tâm Tiên Sơn, để cho Đàm Hoằng đến tu học như sẽ bàn ở sau.

Toàn bộ bảy truyện cuối của Cựu tạp thí dụ kinh, như vậy, phê phán quả vị La-hán là một "giống hư" (bại chủng), mạnh mẽ ca ngợi lý tưởng Bồ-tát như Lục độ tập kinh đã làm, đó là "quên mình cứu người", dù có chịu bao gian khó. Quan điểm Phật giáo của Cựu tạp thí dụ kinh do thế cực kỳ rõ ràng; nó đứng hẳn về hệ tư tưởng đại thừa, tiếp thu và quảng bá hệ tư tưởng này. Thực tế, quan niệm "mười lành" như một hệ giới luật, để cho Lục độ tập kinh tuyên bố "lấy mười lành làm quốc pháp" (truyện 23) là một nét đặc trưng cuả tư tưởng giới luật nền văn học bát nhã mà Khương Tăng Hội có tham gia phiên dịch qua bản Ngô phẩm.

Điểm đáng tò mò là bảy truyện trên được gom lại dưới tên Chiết La-hán thí dụ sao. Thế phải chăng tự nguyên thủy chúng là một bộ phận rồi lưu hành bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh và có tên Chiết La Hán thí dụ sao, để sau đó được một tác giả nào đó thu vào Cựu tạp thí dụ kinh? Trong tình hình tư liệu hiện tại ta chưa thể có một câu trả lời dứt khoát. Tuy vậy, bảy truyện vừa tóm tắt trên rõ ràng phản ảnh một quan điểm nhất quán về tính ưu việt của lý tưởng Bồ-tát và phê phán nặng nề quả vị La hán.

Điều này hiển nhiên ám chỉ ít nhiều về một cuộc đấu tranh nội bộ trong lịch sử Phật giáo nước ta trong những thế kỷ đầu liên quan đến lý tưởng Bồ Tát mà Lục độ tập kinh đã xác định là : "Xông vào nơi lệ chính để cứu dân ra khỏi lầm than" như đã nhắc đến ở trên, nhằm đáp ứng yêu cầu chính trị thực tiễn cuả dân tộc ta thời bấy giờ. Do thế Chiết La-hán thí dụ sao có thể từng được lưu hành độc lập bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh, trước khi được gộp vào.

Ngoài những truyện thuyết giảng mang tính giáo lý Phật giáo trên, Cựu tạp thí dụ kinh còn chứa đựng một số truyện, mà thông điệp gởi gắm không nhất thiết có tính Phật giáo hay chỉ duy nhất có tính Phật giáo. Chẳng hạn, các truyện từ số 17 đến 23 và 25, 26, 39. Các truyện này, có truyện có thể dùng để minh họa cho giáo lý tham dục Phật giáo, nhưng cũng có thể coi như một loại truyện cảnh giác về mưu mẹo đàn bà hay đàn ông. Song cũng có truyện có lời khuyên mang tính phổ quát. Thí dụ, truyện 19 nói đến việc "học thì nên lấy ý mà suy", đã được lưu hành trong các tập truyện "một nghìn lẻ một đêm" mà sau này Voltaire đã sử dụng lại để viết thành truyện Zadig, mà A. Pearson người dịch bản tiếng Anh do trường đại học Oxford xuất bản nói là có hơi hám của truyện trinh thám Sherlock Holmes.

Thậm chí có truyện có ý nghĩa rất mơ hồ, cụ thể là truyện 26. Truyện này tự nguyên thủy có thể phản ảnh một phong tục nào đó mà ngày nay đã biến mất, nên những tình tiết bên trong truyện không có gì có vẻ hấp dẫn, nếu không nói là nhạt nhẽo. Cũng có thể cốt truyện bị đơn giản hóa quá mức, chỉ còn lại bộ sườn, do thế trông có vẻ khẳng khiu, khắc khổ. Điểm lôi cuốn là lời bình luận của vị thầy Khương Tăng Hội, trong ấy ông dẫn ý kiến của những người khác. Điều đấy chứng tỏ truyện 26 đã lưu hành rộng rãi và thu hút sự chú ý của nhiều người, trước khi ông đem giảng cho Hội và đưa ra nhận xét của riêng ông. Đây là một chứng cớ khác xác định không những Cựu tạp thí dụ kinh phải lưu hành trước thời Khương Tăng Hội, mà còn phải lưu hành dưới một bản kinh tiếng Việt, bởi vì chỉ khi lưu hành dưới dạng bản kinh tiếng Việt, nó mới được bàn cãi nhiều và sau đó mới được Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Chứ nếu nó lưu hành dưới dạng bản tiếng Phạn hay Pali, tất nhiên không thể có việc nhiều ngưòi tham kiến. Còn nếu lưu hành bằng tiếng Trung Quốc thì không có việc Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc một lần nữa làm gì.

Trên đây là một tóm tắt sơ bộ những nét chính của nội dung Cựu tạp thí dụ kinh. Nó hiển nhiên là không đầy đủ, nhưng cũng đủ để cho ta một ý niệm về các quan điểm phát biểu trong bản kinh đó. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh, phải giúp định vị lại, nếu không phải là thời điểm ra đời thì cũng là thời điểm lưu hành của một số tác phẩm văn học dân tộc, thường được xếp vào loại "truyện cổ tích", mà cho đến nay chưa được nghiên cứu một cách dứt khoát và nghiêm túc.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, mavuong, tadamina, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #20 vào lúc: Tháng Chín 02, 2011, 04:57:53 am »

(tiếp theo)

Cựu tạp thí dụ kinh và văn học Việt Nam [^]

Trong lịch sử văn học dân tộc có một mảng thường được gọi là nền văn học dân gian bao gồm các truyện thần thoại, cổ tích, tục ngữ, ca dao, mà về mặt lịch sử cho tới nay chưa được định vị thời điểm ra đời một cách chính xác. Lý do theo cách nghĩ của một số rất nhiều người nằm ở chỗ đó là nền văn học truyền khẩu do dân gian truyền miệng cho nhau đời này qua đời khác và không biết ai là tác giả. Vấn đề xác định niên đại từng tác phẩm hay tiểu phẩm của nó do thế cực kỳ khó khăn. Cho nên, đến nay vẫn chưa có một kết luận xác định một cách có căn cứ thời điểm ra đời hay lưu hành của một số tác phẩm ấy, đặc biệt những thời điểm xa xưa lên tới một vài nghìn năm, để lam cột mốc cho việc viết lại lịch sử văn học dân tộc.

Vấn đề này, Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh giúp ta giải quyết một phần nào trong số 200 truyện do Nguyễn Đồng Chi thu thập lại trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam"_1, hiện có 4 truyện có thể truy một phần hay toàn bộ cốt truyện về Cựu tạp thí dụ kinh. Đó là các truyện 1, 15, 60 và 142. Truyện 1 "sự tích dưa hấu" thực chất là một thuyết giảng về giáo lý nhân quả "ở hiền gặp lành" của Phật giáo dân gian. Nó gồm hai đoạn. Đoạn 1 kể An Tiêm gốc là một nô bộc, đuợc lấy con gái nuôi của vua Hùng, ăn mặc sung sướng, của cải giàu có. Có người khen, Tiêm nói đó là "vật tiền thân" của Tiêm. Vua Hùng nổi giận, đày Tiêm ra đảo. Đoạn 2 kể Tiêm ở đảo, nhờ chim đem hạt giống dưa hấu đến, trở nên giàu có và được gọi về.

Tóm tắt như thế, rõ ràng cốt lõi truyện An Tiêm đã xuất hiện trong truyện 7 của Cựu tạp thí dụ kinh với những cải biên tình tiết. Thứ nhất, cũng hai nhân vật là con gái (nuôi) vua và chàng rể nghèo khó (bên nợ, bên ăn xin) nhưng truyện An Tiêm thì cho chàng rể nói, còn Cựu tạp thí dụ kinh thì để con gái Nguyệt Nữ nói. Thứ hai, vì nói "mọi của cải là vật tiền thân", là "tự nhiên" và bị đuổi đi, An Tiêm trở nên giàu có nhờ dưa hấu, còn vợ chồng Nguyệt Nữ thì lại làm vua. Hai cải biên tình tiết vừa nêu tuy thế vẫn che khuất một cốt truyện chính, mà cả hai cùng chia xẻ. Do vậy, truyện An Tiêm là một biến dạng của truyện 7 Cựu tạp thí dụ kinh.

Truyện 15 "Sự tích con Dã tràng" cũng thế, khi so với truyện 21 cua Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 15 kể Dã Tràng thấy một cặp vợ chồng rắn. Khi vợ thay vỏ, chồng săn sóc che chở hết mực. Đến lúc chồng thay, vợ lại dẫn tình địch về giết chồng. Dã Tràng giận, giương cung bắt chết, không may, tên trúng cô vợ. Chồng thề trả thù, tìm đến ở trên máng nhà Dã Tràng, nhờ thế mà biết sự tình, bèn trả ơn bằng cách nhả cho Dã Tràng một viên ngọc mà nếu mang theo mình thì hiểu được tiếng chim muông. Một bữa, quạ bảo ông có thịt dê trên núi, ông đi lấy một ít, và mách cho xóm giềng. Họ lấy hết dê, Quạ tức, trả thù, cắm mũi tên có tên ông vào một xác trôi sông. Ông bị bắt, đang ở ngục, ông nghe chim sẻ bảo nước sắp bị tấn công, ông báo quan và được tha. Trên đường về, nhờ cứu ngỗng do bạn bắn chết, ngỗng đền bù ông một viên ngọc đi được vào nước. Ông đi thăm Long Vương. Sau vợ trộm hai viên ngọc để đi làm hoàng hậu.

Truyện 21 kể con gái Long Vương đi chơi, bị đám chăn trâu đánh, vua người can thiệp, được tha, lại vu là vua người đánh. Long vương điều tra, biết rõ sự tình, bèn đền ơn, làm cho vua người hiểu tiếng chim muông. Vua nghe ruồi đực cái bảo nhau rồi cười. Bà vợ đòi biết lý do, nếu không nói, bà đòi tự sát. Long Vương hóa bầy dê dạy vua. Vua bèn bảo bà chết đi, tôi còn những cung nũ khác. Một lần nữa, rõ ràng cốt truyện 21 đã được vay mượn và hoán vị để có truyện Dã Tràng với những sắc thái và thêm thắt địa phương.

Truyện 60 cũng vậy. Nó là một mở rộng của truyện 24 trong Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 24 chỉ kể ba người đi đường thấy một đống vàng, cùng lấy. Một người được cử đi mua cơm, muốn chiếm hết vàng, bèn trộn thuốc độc vào. Hai người còn lại cũng không muốn chia, nên khi mới đem cơm về, liền giết anh ta, rồi ăn cơm và ngã lăn ra chết. Truyện 60 mở rộng ra, đưa thêm người nghèo khổ mò cua được vàng. Tên trọc phú chiếm lấy, rồi quan huyện, lái buôn. Cuối cùng, bốn tên cướp giết lái buôn, lấy vàng và bốn tên đều chết do giết nhau bằng bỏ thuốc vào rượu và dùng dao đâm. Thế nhưng chưa hết, truện còn xuất hiện một khách thương lấy hết số vàng vô chủ đó, đi buôn bằng thuyền. Bị bão, thuyền chìm, mất sạch của cải. Khách thương lại về tay không.

Truyện 42 "Hai con cò và rùa" và truyện 39 của Cựu tạp thí dụ kinh về cốt lõi thống nhất với nhau, tuy về tình tiết có một vài thêm bớt. Thứ nhất, truyện 142 cho Rùa là đầu thai của một người đàn bà lắm miệng, một tình tiết không có trong truyện 39. Thứ hai, Cò phải thuyết phục Rùa đi khỏi ao, trong khi truyện 39 kể Rùa gặp khô cạn xin Cò giúp mình đi chỗ khác. Thứ ba, Cò bay qua quán nước và chợ, người ta bàn tán, Rùa không dẹp được tật "ngoa mồm" của mình, nên bị rơi xuống đất và bị ăn thịt. Truyện 39 kể Rùa bay qua kinh thành, bèn hỏi liền rơi và bị bắt làm thịt.

Qua phân tích bốn truyện có đối bản trong Cựu tạp thí dụ kinh, điểm lý thú là có ba truyện có tương đương trong văn học bản sinh Pàli, đó là 15, 60 và 142. Do thế, chúng có khả năng rất lớn là đã đạo xuất từ Cựu tạp thí dụ kinh. Đặc biệt là truyện 60 và 142, dù mở rộng và cải biên tới đâu, vẫn có cốt truyện hoàn toàn thống nhất với truyện 24 và 39 của Cựu tạp thí dụ kinh và với các truyện Vedabhhajàaka và Kacchapajàtaka của văn học bản sinh Pàli. Vì vậy chúng cùng với các tác phẩm văn học truyện kể xưa nhất hiện biết của lịch sử văn học dân tộc ta. Thời điểm lưu hành cua chúng từ đó không thể chậm hơn năm 200 sdl, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II, thậm chí thứi nhất sdl.

Thế ai viết chúng? Tất nhiên, Khương Tăng Hội không viết chúng. Ngay cả vị thầy của Hội cũng không tham gia viết ra, dẫu một số lời bình của ông đã được Hội ghi lại. Kể từ ngày Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6 ĐTK 2146 tờ 144b13 và xếp Cựu tạp thí dụ kinh vào loại "Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập", các nhà kinh lục về sau như Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b3-25, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 2148 tờ 195c21-196a23, Đạo Tuyên trong Đại dương nội điển lục 9 ĐTK 2149 tờ 312à0-b11, Trí Thăng trong Khai Nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2145 tờ 621c12-623a5 v.v.. cũng nhất thiết xếp nó vaò loại "thánh hiền tập truyền" hay "thánh hiền truyện ký" hay "thánh hiền soạn tập", nhưng không nói đến "phương Tây" nữa.

Điều này cũng có nghĩa Cựu tạp thí dụ kinh phải do một vị "thánh hiền soạn tập". Và vị "thánh hiền" đây có thể là một tác giả Việt Nam, chứ không ai xa lạ, bởi vì hai lý do sau: Thứ nhất, Cựu tạp thí dụ kinh đã lưu hành bằng tiếng Việt; thứ hai, nó có những truyện như truyện 19 chẳng hạn không đặc biệt mang tính thuyết giảng Phật giáo, mà chỉ có tính ngụ ngôn chung chung. Do vậy, tuy chưa có những bằng chứng rõ rệt đặc trưng Việt Nam như Lục độ tập kinh, chúng ta có thể hình dung quá trình hình thành của Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt này, trừ bảy truyện cuối cùng của Chiết La-hán thí dụ sao.

Ban đầu khi Phật giáo mới truyền vào nước ta, một số truyện có nguồn gốc Phật giáo Ấn Độ xuất phát từ nền văn học bản sinh Phạn văn hay các phương ngôn như Pàli đã được dùng để thuyết minh giáo lý trong những buổi giảng. Một thời gian, một tác giả Việt Nam vô danh nào đó đã tập hợp chúng lại, gồm luôn các truyện có nguồn gốc địa phương và biên tập thành Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt, để sau đó đã trở thành bản đáy cho Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Một khi đã thế, người viết các truyện trên không thể ai khác hơn là vị "thánh hiền" Việt Nam sống khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau Dương Lịch, mà ta hiện chưa truy tìm được tên tuổi.

Dân tộc ta thường tự hào có bốn nghìn năm văn hiến. Mà đã nói đến văn hiến là nói đến văn học hiến chương điểm huấn. Thế thì, văn học hiến chương điển huấn trong bốn ngàn năm đó là gì, bao gồm những chủng loại học thuyết gì? Đây là những câu hỏi không phải dễ trả lời. Tuy nhiên, với việc tiến hành nghiên cứu Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh cùng một số tác phẩm khác như bài Việt ca, Tạp thí dụ kinh và Lý hoặc luận, chúng ta đang từng bước tìm lời giải đáp cho những câu hỏi vừa nêu. Diện mạo văn hiến dân tộc ta cách đây hai nghìn năm đang dần dần được phát vẽ lại. Việc xác định thời điểm lưu hành và xuất hiện bốn truyện "cổ tích" trên như vậy không chỉ quan trọng đối với lịch sử văn học dân tộc ta, mà còn đối với lịch sử văn hiến Việt Nam. Những đóng góp cuả Cựu tạp thí dụ kinh do đó là vô giá và đáng trân trọng.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, mavuong, tadamina, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #21 vào lúc: Tháng Chín 02, 2011, 11:36:24 pm »

(tiếp theo)


Tạp thí dụ kinh [^]

Tên gọi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, xuất hiện lần đầu trong Xuất tạm tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 22a5 và được xếp vào loại "thất dịch tạp kinh".

Chúng kinh mục lục 6 của Pháp Kinh. ĐTK 2146 tờ 144b7 ghi tên "Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh". Chúng kinh mục lục 2 cuả Ngạn Tôn, ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên". Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a241 tờ 144b7 ghi tên "Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh". Chúng kinh mục lục 2 của Ngạn Tôn ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên". Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a 241, thay vì tên Tạp thí dụ, lại ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ Tát độ nhân kinh, 26 tờ, và cũng xếp vào loại "trùng phiên". Đạo Tuyên viết: "Nội điền lục" 7 ĐTK 2149 tờ 30c23 và 9 tờ 325b21 ghi Tạp thí dụ 2 quyển 26 tờ, một tên Bồ Tát độ nhân kinh và xếp vào loại "Tiểu thừa tạng kinh" và "cử yếu chuyển độc". Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 250n27 ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển vào loại "thất dịch nhân danh" của đời Hán.

Đây là lần đầu tiên Tạp thí dụ kinh được xếp vào loại "thất dịch đời Hán". Đến Minh Thuyên soạn Đại châu san định chúng kinh mục lục 11 ĐTK 2153 tờ 438b20 và 442a17 cũng xếp nó vào loại "thất dịch" thuộc đời Hán. Tạp thí dụ kinh 1 bộ 2 quyển, một tên là Bồ tát độ nhân kinh 26 tờ. Trí thăng viết Khai nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2154 tờ 623a10 chép: "Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ tát độ nhân kinh, thất dịch, tại Hậu Hán lạc..." Trịnh nguyên tân định Thích giáo mục lục 2 ĐTK 2157 tờ 781a6 của Viên Chiếu cũng xếp vào loại "thất dịch" đời Hán.

Qua các bản kinh lục, Tạp thí dụ kinh như thế được xác định là một bản "thất dịch nhân danh" từ lâu và đến Tỉnh Mại thì được xếp hẳn vào loại "thất dịch" của đời Hán. Minh Thuyên, Trí Thăng và Viên Chiếu đồng ý với lối xếp loại và niên đại đó. Về tên gọi, ngoài tên Tạp thí dụ kinh, từ Pháp Kinh trở đi, nó còn có tên là Bồ-tát độ nhân kinh. Tên này gọi rõ ràng là lấy bốn chữ đầu của bản kinh mà đặt. Điều đó chứng tỏ có lúc ngưòi ta đã không biết tên chính thức của bản kinh là gì.

Cho nên, họ lấy bốn chữ bắt đầu bản kinh để đặt tên cho nó. Và cũng nhờ tên gọi bốn chữ này, ngày nay ta có thể chắc chắn là truyền bản Tạp thí dụ kinh 2 quyển, mà Pháp kinh chỉ có chép là Tạp thí kinh và Ngạn Tôn cũng như Tỉnh Thái cũng đều làm như thế, thực sự là chi bản Tạp thí dụ kinh của Tinh Mại, Minh Thuyên, Trí Thăng, Viên Chiếu và bản in Tạp thí dụ kinh hiện nay.

Phân tích nội dung: truyền bản hiện nay gồm hai quyển thượng và hạ, có cả thảy 32 truyện. Quyển thượng có 14 quyển từ 1 đến 14. Quyển hạ gồm 18 truyện còn lại từ 15 đến 32. Gọi là "truyện" nhưng thực chất có những "truyện" không phải là "truyện". Cụ thể là các truyện đánh số 1, 2 và 32. Đó là các lối nói ví von, "thí dụ", mà Lý hoặc luậ có dịp đề cập và phê phán tới (điều 18). Còn lại như vậy là 29 truyện. Trong 29 truyện này, 11 truyện là những ngụ ngôn, nói lên một khía cạnh của giáo lý, gồm các truyện 4, 8, 16, 23, 24, 25 và 27 đến 31. Thí dụ, truyện 4 nói đến lý thuyết 4 "đại" là bốn con rắn độc cắn chết người. Hay truyện 23 ghi nhận một sự thực là con người ai cũng phải chết qua việc người mẹ không đi xin lửa được từ một nhà "không có ai chết", xác nhận cho tuyên bố của Mâu Tử trong Lý hoặc Luận là "không có cái đạo bất tử" (điều 34). Nói tóm lại chúng chủ yếu là những truyện ngụ ngôn, minh họa cho một luận đề giáo lý.

Còn lại 18 truyện. Nét nổi bật của các truyện này là việc nhấn mạnh đến "oai thần" của đức Phật, "thần thông" của các nhà sư. Đây phải nói là một khía cạnh đặc trưng của nền Phật giáo quyền năng truyền vào nước ta ở những thế kỷ đầu. Tuy cũng quan tâm một cách nồng nhiệt đến những vấn đề thiết thân của đời sống như vấn đề đất nước, chính quyền, phẩm chất đạo đức của từng con người v.v... như đã thấy trong Lục độ tập kinh, nền Phật giáo ấy không quên trình bày mặt "siêu phàm" của đời sống Phật giáo với một đức Phật có "oai thần" và các phương pháp để đạt tới một số phẩm chất "siêu phàm" đó. Tình trạng này phản ảnh quan niệm Phật thể của Mâu Tử trong điều 2 của Lý hoặc Luận, theo đó "Phật là nguyên tố cuả đạo đức, là đầu môi cuả thần minh, nhanh chóng biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay lớn hay nhỏ, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ản hay hiện, đạp lửa không bỏng, đi dạo không đứt, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quay".

Và phương pháp để đạt đến những phẩm chất ấy không phải không được đề ra. Lục độ tập kinh 7 ĐTK 152 tờ 39b16-23 viết: "Bồ tát tâm tịnh, đạt được tứ thiềnkia thì tự do theo ý, cất nhẹ bay bổng, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cánh, ra vào liên tục nơi không hở, còn mất tự do rờ trời trăng, rung đất trời nghe thông thấy suốt, không gì là không thấy nghe... Đó là phương pháp "sáu mầu nhiệm" mà Khương Tăng Hội giới thiệu tront An Ban thủ ý kinh tự do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43a1-c3, bao gồm sổ tay, tuỳ, chỉ, quán, hoàn và tịnh. Những phẩm chất "siêu phàm" đó do thế không chỉ là phẩm chất giả định biểu lộ một ước mơ. Ngược lại, chúng là những phẩm chất có thực, có thể đạt được thông qua một quá trình luyện tập sáu phương pháp "mầu nhiệm" (lục diệu pháp môn) vừa nói, chứ không phải bằng việc tắm "nước sông Hằng" để được thần thông, như truyện 14 đã ghi. Chúng là những phẩm chất phụ của một người giác ngộ, có tác dụng giác ngộ người khác như truyện 11, 12 và 13 mô tả. Nhưng những người chưa giác ngộ vẫn có thể sở hữu chúng và đem phục vụ những mục đích phàm tục, thậm chí tội ác, như truyện 13 và 15 chứng tỏ. Chúng có những hạn chế của chúng với một xác nhận là "sức mạnh của thần thông không bằng sức mạnh của trí tuệ" như truyện 10 đã long trọng tuyên bố.

Điểm lôi cuốn là xác nhận ấy chính do một người nổi tiếng là thần thông số một của Phật giáo nói ra, đó là Mục Kiền Liên. Điều này phản ảnh một thực tế là Phật giáo tuy có nói đến thần thông, nhưng bản chất vẫn là đạo trí tuệ, coi trí tuệ vừa là phương tiện vừa là mục tiêu cuả giác ngộ, là "thành tát vân nhã", đầy đủ mọi thứ, "không gì là không có" như truyện 18 đã nói. Tát vân nhã là phiên âm của tiếng Phạn Sarfajna và thường dịch là "nhất thiết trí", trí hiểu biết hết thảy. Nó thường dùng để tôn xưng đức Phật. Do thế, vai trò trí tuệ vẫn được chú trọng và đề cao.

Vậy, nền Phật giáo những thế kỷ đầu tại nước ta dù có một Phật thể quan mang tính quyền năng vẫn không để vuột mất sợi chỉ đỏ xuyên suốt lịch sử Phật giáo, đó là trí tuệ và việc nhấn mạnh đến vai trò của trí tuệ. Cho nên, bên cạnh công trình tôn thờ "tứ pháp" cuả Lĩnh Nam Trích Quái, ta vẫn có những tác phẩm mang đầy tính trí tuệ như Lý hoặc Luận của Mâu Tử, trình bày hết sức khúc chiết, minh bạch quan điểm của người Phật giáo Việt Nam trước những vấn nạn đưa tới cho họ. Bên cạnh việc nói đến thần thông, người ta vẫn nhấn mạnh đến sự nghiệp, "vâng lời thánh giáo, giữ thân miệng ý" (truyện 18), đến công tác chọn bạn mà chơi (truyện 2), đến việc gầy dựng công đức (truyện 6), tuân giữ "năm giới", mười lành, bốn đẳng, sáu độ (truyện 8, 16) v.v... Đặc biệt viêc xác nhận "được năm thần thông không phải là đạo kiên cố, không thể cậy nhờ" (truyện 15).


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, quycoctu, dieunha, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #22 vào lúc: Tháng Chín 02, 2011, 11:38:20 pm »

(tiếp theo)

Ngoài ra, một nét nổi bật khác của Tạp thí dụ kinh này là sự kiện nhấn mạnh đến việc cúng dường và những lợi ích của nó. Trong 12 truyện đề cập đến khía cạnh này, ba truyện nói tới việc cúng dường Đức Phật (truyện 10, 17 và 28), hai nói tới việc cúng dường tháp tượng. Bảy truyện còn lại đề cập tới việc cúng dường cho các đệ tử Phật, các "đạo nhân".

Có hai điểm thú vị của việc đề cập này. Thứ nhất, nó đặt vấn đề "vô ích" của các "Sa môn đạo nhân", đó là họ "không làm ruộng, không đi lính, không làm bề tôi cho vua" (truyện 7) Vấn đề này phải đợi đến hơn 500 năm sau Hàn Dũ mới nên lên ở Trung Quốc.

Ngay vào những thế kỷ đầu cuả Phật giáo nước ta, nó đã được bàn tới một cách công khai với một biện pháp giải quyết khá triệt để, ấy là nạp xác cho "quỉ ăn thịt". Cuối cùng, bằng thần thông một "Sa di mới 13 tuổi" đã bắt hết quỉ, cạo đầu, giảng đạo cho chúng và chúng đã chứng quả. Tất nhiên, đó là một lối giải quyết theo truyện kể. Thực tế có thể phức tạp hơn nhiều.

Cho nên, đối diện với vấn đề này, Mâu Tử một mặt thừa nhận "Sa môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay, (...) suốt ngày thâu đêm giảng đạo, tụng kinh, không dự tiệc đời" (điều 1) và "Sa môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa, đóng cửa sáu tình, tự dứt với đời" (điều 19). Nhưng mặc khác ông cũng ghi nhận tình trạng "Sa môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá. (điều 16).

Điều này cho thấy, đứng trước hai yếu cầu đôi khi mâu thuẫn nhau của đời sống Phật giáo, đó là yêu cầu tỉnh tu truyền giáo và yêu cầu tham gia lao động sản xuất người Phật Tử Việt Nam đã sớm nhận ra vấn đề và cách thức giải quyết mà sau này Đạo Cao đã nói rõ trong lá thư gởi Lý Miễu của ông: "Có người ngồi thiền trong rừng rú, có kẻ tu phước bên cạnh thành phố, ca tán tụng vịnh đều là làm việc đạo cả". Yêu cầu nào cũng đều thể hiện đời sống đạo, nên phải được đáp ứng một cách thỏa đáng và chứng tỏ đời sống đạo là hữu ích.

Điểm thứ hai là khi nói đến cúng dường, Tạp thí dụ kinh đã có một quan tâm đặc biệt đến những người nghèo, đến những người với những phương tiện hạn chế, như ba tiều phu của truyện 31, thậm chí không có một phương tiện gì như lão mẫu của truyện 3. Đây là một mối quan tâm đặc biệt, bởi vì theo truyện 21, nó là bản nguyện cả vị đệ tử số một của đức Phật, là Ma Ha Ca Diếp. Ca Diếp chỉ muốn "độ người bần cùng, một mình không chịu nhận" sự cúng dường của nhà giàu.

 Phải nói đó là một nét đặc trưng khá lôi cuốn cuả bản kinh này. Nó nói lên một thực trạng là vaò những ngày tháng đầu tiên lúc mới truyền tới nước ta, Phật giáo đã chọn đừng về phía những người nghèo (truyện 3, 21, 28, 30 và 31), bất hạnh đang khổ đau (truyện 20, 23), không hướng tới những kẻ giàu keo kiệt bủn xỉn (truyện 17), những kẻ ỷ quyền vào sức mạnh (truyện 13), bạo lực (truyện 8).

Nó xác định cho Phật giáo một chỗ đứng giữa lòng dân tộc Việt Nam, đặc biệt sau sự biến năm 43 sdl, khi nhà nước Hùng Vương bị quân đội Mã Viện đánh sụp, kéo theo một loạt đổ vỡ dây chuyền trong đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa, mà phải mất hàng chục năm mới có thể ổn định lại được. Trong cơn lốc chính trị, kinh tế, văn hóa đó, việc chọn đứng về phía những người nghèo, người bất hạnh, khổ đau bất định đem lại cho Phật giáo một vị thế có được những tiếng nói có quyền uy giữa đại đa số quần chúng. Đây cũng là lý do tại sao Phật giáo trở thành nơi gởi gắm những đạo lý tinh hoa cuả dân tộc, những truyền thống ngàn đời cuả người Việt, như ta đã thấy trong Lục độ tập kinh.

Ngoài hai nét đặc trưng vừa nói, Tạp thí dụ kinh với chức năng là một bản kinh, tất phải chuyển đạt một hệ thống giáo lý. Tuy đơn giản, hệ thống này tương đối hoàn chỉnh với các giáo lý: "Bốn sự thật, khổ, không, phi thân" (truyện 4) "năm giới, mười lành, bốn đẳng, sáu độ" (truyện 8), "bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm trợ đạo" (truyện 18) "ngu không biết gì là gốc của 12 nhân duyên" (truyện 22), "năm ấm không có gì" (truyện 27), "năm ấm, bốn đại, khổ, không" (truyện 29). Và đặc biệt nó nhắc tới Duy Ma Cật và giáo lý bốn ơ (truyện 27 và 2).

Như vậy, ngay từ những thế kỷ đầu của Phật giáo ở nước ta, không chỉ những giaó lý cơ bản chung cho các hệ phái như bốn sự thật, mười hai nhân duyên, khổ, không, vô ngã, bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm trợ đạo, năm giới, 10 lành được thuyết giảng, mà một số tư tưởng đặc biệt đại thừa đã truyền vào và phổ biến rộng rãi. Cụ thể là việc nhắc đến Duy Ma Cật và lời phát biểu cuả ông: "Thân như đám bọt" (truyện 27)

Nhân vật Duy Ma Cật là một nhân vật đặc biệt đại thừa và tư tưởng ông cũng là một hệ tư tưởng đặc biệt đại thừa. Nó tiêu biểu cho khuynh hướng thế tục hóa Phật giáo, xác định một lối sống Phật giáo lấy thế tục làm mục đích và chỉ hiện diện ở thế tục. Đó vừa là bản chất vừa là diệu dụng của giác ngộ, là cốt lõi cuả tư tưởng "Phật giáo bất lý thế gian giáo" của Huệ Năng và của chủ trương "Cư trần lạc đạo" của Trần Nhân Tôn. Việc xuất hiện khá sớm kinh Duy Ma Cật được dịch qua tiếng Trung Quốc nếu không phải do Nghiêm Phù Điều vào năm 188 như Cổ Kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2141 tờ 350a29-b1 và Nội điển lục 1 ĐTK 2149 tờ 224c5 đã ghi, thì cũng không thể chậm hơn trước năm 250, khi Chi Khiêm dịch nó, như Chi Mẫn Độ nói trong Hợp Duy Ma kinh tự của Xuất tam tạng ký tự tập 8 ĐTK 2148 tờ 58b25 đã xác nhận.

Việc xuất hiện khá sớm này là lôi cuốn, vì nó giải thích không ít cho ta quan điểm "đạo" của Mâu Tử trong điều 4 của Lý hoặc Luận là "ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước có thể dùng để trị dân, sống riêng có thể dùng để tu thân". Nó cũng lý giải cho ta tại sao lại tồn tại hai hình ảnh trái ngược về "Sa môn", về những người lấy Phật giáo làm lẽ sống duy nhất của đời mình, của Phật giáo nước ta thời Mâu Tử. Một bên là các Sa-môn "mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá" (điều 16), và bên kia cũng là "các Sa-môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa, đóng cửa sáu tình, tự dứt với đời" (điều 19). Như vậy bên cạnh những Phật tử tự dứt với đời để đi tìm giác ngộ, vẫn có những Phật tử đi tìm giác ngộ giữa cuộc đời và trong cuộc đời muôn mặt cuả nó.

Dù lối sống của những Phật tử dạng sau bị người thời đại của Mâu Tử cho là "đại ngụy", trái với lý tưởng "vô vi" của đạo Phật thời ấy, sự thật vẫn cho thấy có một khuynh hướng sống đạo theo điều 16 mô tả. Phải chăng họ là những Duy Ma Cật bằng xương bằng thịt hoạt động giữa lòng cuộc đời Việt Nam thời Mâu Tử? Đây là một điều có thể, vì hiện nay ta chưa có đầy đủ dữ kiện để phủ định hay hoàn toàn khẳng định. Điều thú vị là người Phật giáo thời ấy vẫn có một quan tâm đặc biệt về cuộc đời, về đất nước, như chính Lục độ tập kinh đã chứng tỏ, nếu họ không vươn lên để trở thành Duy Ma Cật Việt Nam. Đây là một điểm cần lưu ý khi tìm hiểu Phật giáo nước ta những thế kỷ đầu. Và chính họ đã tạo nên mô hình sống đạo cho những người Phật giáo về sau như Lý, Miễu, Vạn Hạnh, Trần Nhân Tôn, Lương Thế Vinh, Ngô Thì Nhiệm v.v...

Kinh Tạp thí dụ như thế tỏ ra khá lôi cuốn cho việc nghiên cứu không chỉ lịch sử Phật giáo nước ta, mà còn ngôn ngữ, tư tưởng, và văn học Việt Nam.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, quycoctu, dieunha, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #23 vào lúc: Tháng Chín 02, 2011, 11:42:20 pm »

(tiếp theo)

Vấn đề niên đại, ngôn ngữ trong Tạp Thí Dụ Kinh [^]

Vậy, từ thời Tỉnh Mại trở đi, Tạp thí dụ kinh được xếp vào loại "thất dịch" của đời Hán. "Thất dịch" nói cho đủ "thất dịch nhân danh", nghĩa là "mất tên người dịch" Như thế, đối với Tỉnh Mại, Tạp thí dụ kinh phải được dịch từ những năm 220 trở về trước.

Tất nhiên, khi xếp loại kiểu ấy, Tỉnh Mại, Minh Thuyên, Trí Thăng và những người về sau đã thực hiện công tác, mà Tăng Hựu của Xuất tam tạng ký tập 4 tờ 21b22 đã gọi là "thù giảo hiệu", tức là so sánh các bản văn với nhau, đánh giá khả năng xuất hiện của chúng vào thời điểm nào.

Bản thân Tăng Hựu chắc chắn đã làm công tác ấy, nhưng hẳn vì thiếu dữ kiện nên chưa đi đến một kết luận về thời điểm xuất hiện cuả Tạp thí dụ kinh. Ông viết: "Rồi đạo lớn truyện vào, qua sáu đời Triều, soạn ghi các sách, chỉ thấy An Công" . An Côn đây là Đạo An và bản Tổng lý chúng kinh mục lục của ông.

Thế nhưng, đến Phí Trường Phòng soạn Lịch đại tam bảo ký và Đạo Tuyên viết Đại Đường nội điển lục 10 ĐTK 2149 tờ 336b11 họ kể một loạt tên "24 nhà, xét truyện ghi thì có mà chưa thấy văn bản, nên chỉ kẻ mà thôi", như Cổ kinh lục có vẻ của Thích Lôi Phòng thời Tấn, Cựu lục có vẻ của Lưu Hướng thời Hán, Hán thời Phật kinh mục lục có vẻ do Ca Diếp Ma Đằng soạn, Hán lục của Chu Sĩ Hành, Chúng kinh lục của Trúc Pháp Hộ v.v... Những liệt kê này, chắc chắn họ đã tiếp thu thành quả từ các kinh lục của Bảo Xướng, Lý Quách, Pháp Thượng, ngoài Tăng Hựu và Chúng kinh biệt học của một tác giả vô danh đời Lưu Tống. Như thế, đến thời họ, đặc biệt sau khi Dương Kiên đã thống nhất Trung Quốc và lập nên nhà Tùy, một loạt các kinh lục đã xuất hiện.

Do vậy, việc xếp Tạp thí dụ kinh như một dịch phẩm đời Hán chắc chắn đã có một lịch sử lâu dài, chứ không phải chỉ đến thời Tỉnh Mại trở đi. Có khả năng Tỉnh Mại đã tiếp thu ý kiến cuả một số kinh lục trước. Dù tiếp thu hay tự nghiên cứu lấy kết luận về thời điểm đời Hán của Tạp thí dụ kinh, Tỉnh Mại đã không để lại lý do cho một xếp loại như thế. Tuy nhiên, ta ngày nay có thể đoán ra là ông phải dựa vào việc phân tích ngôn ngữ và tư tưởng của bản kinh để có kết luận trên. Cụ thể là việc sử dụng một số từ đặc thù dùng cho một thời kỳ nhất định trong lịch sử dịch thuật Trung Quốc.

Thí dụ những cụm từ "phát vô thượng chánh chân đạo ý" (truyện 9, 10, 11, 13), "ngũ ấm, lục suy, khổ, không, phi thân" (truyện 4), "vô thân chi quyết" (truyện 8), "tát vân nhã" (truyện 18) v.v... những quan điểm "đời sau thọ phước thiên đường" (truyện 16), "năm giới mười lành không phá mất, được cùng ở với Phật" (truyện 16) v.v... Thông qua những vết tích như thế, bất cứ một người nghiên cứu nào, chứ không nhất thiết là Tỉnh Mai, cũng có thể kết luận Tạp thí dụ kinh là một bản kinh thuộc về thời kỳ cổ dịch, tức thời kỳ Hán Ngụy.

Vấn đề niên đại của Tạp thí dụ kinh tự thân nó do thế không lôi cuốn chúng ta cho lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ với một niên đại thuộc đời Hán như thế, nó cung cấp cho chúng ta những tín hiệu gì về bản thân nó? Về mặt ngôn ngữ, nó hiện chứa đựng một số cấu trúc ngữ học không được viết theo ngữ pháp Trung Quốc. Trái lại, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Nổi bật và điển hình nhất là cấu trúc "tượng Phật" cuả truyện 31 trong Tạp tí dụ kinh quyển hạ tờ 510a5. Cấu trúc này, các bản khắc đời Tống (1239), Nguyên (1290) và Minh (1601) có điều chỉnh lại thành "Phật tượng" theo đúng ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Nhưng các bản khắc Cao Ly (1151 và sau đó) trước các bản khắc Trung Quốc hiện còn vẫn giữ nguyên cấu trúc cũ.

Cấu trúc cũ đó phải chăng là do một sự khắc chép sai lầm cần điều chỉnh, như các bản in Tống, Nguyễn Minh đã làm? Bình thường người ta sẽ nghĩ như thế, bởi vì Tạp thí dụ kinh là một bản văn tiếng Trung Quốc. Cho nên, nếu có những cấu trúc viết không đúng theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc chúng phải được xem như những sai lầm lệch lạc cần điều chỉnh lại cho đúng. Tuy nhiên, do hiện tượng Lục độ tập kinh, có quá nhiều cấu trúc viết theo ngữ pháp tiếng Việt, ta không thể đơn giản coi những cấu trúc kiểu "tượng Phật" ở trên, tuy đơn độc, là những khắc chép sai của những người làm công tác khắc chép trong quá trình lưu truyền bản kinh. Ngược lại, phải đánh giá chúng như những chứng tích còn sót lại báo cho chúng ta biết việc từng tồn tại một thời một văn bản viết theo ngữ pháp của những cấu trúc đó.

Đúng là cấu trúc "tượng Phật" là cấu trúc duy nhất rõ ràng viết theo ngữ pháp tiếng Việt không thể nào chối cãi được, trong toàn bộ bản văn Tạp thí dụ kinh. Nó có vẻ đơn độc và dễ đưa ta đến nhận định nó là một lệch lạc, một khắc chép sai trong quá trình lưu truyền. Thực tế, nếu không có bản khắc Cao Ly, mà chỉ có các bản khắc Tống, Nguyên, Minh, thì ngày nay chắc chắn không thể có cấu trúc "tượng Phật" để ta bàn cãi, chứ khoan nói chi tới chuyện xác định xem Tạp thí dụ kinh xuất phát từ đâu? Tuy vậy, như đã nói, việc tồn tại một loạt các cấu trúc tiếng Việt trong Lục độ tập kinh buộc ta phải xem xét các cấu trúc có vẻ lệch lạc, đơn độc trên với một nhãn quan mới đầy trân trọng, nghiêm túc. Phải thừa nhận sự xuất hiện của chúng là có tính hệ thống và phản ảnh một hiện thực. Thế cấu trúc "tượng Phật", báo cho ta điều gì?

Thứ nhất, nó là một cấu trúc thuần túy theo ngữ pháp tiếng Việt, phản ảnh một phần nào hiện thực tiếng nói dân tộc ta cách đây trên 1800 năm vào thế kỷ thứ II sdl. Thứ hai, nó giúp ta giả thiết, như trường hợp Lục độ tập kinh, tồn tại một nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ kinh làm bản đáy cho việc dịch lại bản Tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện còn. Thứ ba, người dịch có thể là một dịch giả Việt Nam. Cho nên, ngoài cấu trúc "tượng Phật" đây, ta thấy còn có một số cấu trúc khác mang dáng dấp ngữ pháp tiếng Việt. Cụ thể là câu "hành đạo trì trì" (tờ 508a17 truyện 22) và "sử ngã hậu thế nhiêu tài bảo" (truyện 31 tờ 510a9).

Rõ ràng câu "hành đạo trì trì" với nghĩa tiếng Việt "đi đường chầm chậm", phản ảnh câú trúc ngữ pháp tiếng Việt nhiều hơn Trung Quốc. Câu sau cũng thế. "Sử ngã hậu thế nhiêu tài bảo" nghĩa là "khiến ta đời sau nhiều của báu". Đặc biệt việc dùng lượng từ "nhiều", mà ngày nay đã trở thành một lượng từ tiêu chuẩn của tiếng Việt hiện đại. Lượng từ này không thấy xuất hiện trong các dịch phẩm của An Tường v.v... nhưng lại có mặt trong các dịch phẩm cuả Chi Khiêm. Cụ thể là Soạn tập bách duyên kinh, và trong Lý hoặc Luận điều 17 (Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4b5) của Mâu Từ. Điều này chứng tỏ khả năng từ "nhiêu" từ nguyên thủy là một lượng từ của tiếng Việt được sử dụng rộng rãi trong các vùng đất tổ tiên của người Việt bao gồm cả miền nam của Trung Quốc từ sông Dương Tử cho đến nước ta.

Chính sự sử dụng rộng rãi này mới tạo cơ hội cho việc xuất hiện khá thường xuyên của lượng từ ấy trong các tác và dịch phẩm thực hiện tại miền nam Trung Quốc và nước ta vào giai đoạn đó. Điều thú vị là trong các tác phẩm và dịch phẩm cuả Khương Tăng Hội, lượng từ đó không thấy có mặt. Đây có thể do yêu cầu văn bản cũng như văn phong của Khương Tăng Hội. Nhưng cũng có thể từ khoảng 250 sdl trở về sau, quá trình Hán hóa xảy ra mạnh mẽ ở miền nam Trung Quốc, nên đưa đến việc loại bỏ một số ngữ của ngoại lai xâm nhập vào Hán ngữ. Dù với trường hợp nào đi nữa, việc vắng mặt lượng từ "nhiều" trong các tác dịch phẩm của Khương Tăng Hội là một sự thật cần quan tâm xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc tìm hiểu xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc tìm hiểu quá trình tiến hóa của tiếng nói dân tộc ta mà giới hạn ở đây không cho phép làm ngay bây giờ.

Tất nhiên, với một bản kinh lưu hành trên quê người, mà còn bảo tồn cho ta một số cấu trúc mang tính ngữ pháp tiếng Việt như thế, thì đó là những đóng góp to lớn và quý giá. Tuy ít ỏi, chúng vẫn mang tính hệ thống, vì chúng xuất hiện trên một bối cảnh, trong đó những tác dịch phẩm khác cũng có những cấu trúc tương tự và được biết chắc chắn xuất phát, từ đất nước ta như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Lý hoặc Luận v.v... Chính nhìn trên bối cảnh các tác dịch phẩm vừa nêu, mà những chứng tích như cấu trúc "tượng Phật" trên mới không tỏ ra rời rạc, lạc lõng giữa một biển toàn các cấu trúc tiếng Trung Quốc. Không những thế, không những không bị nhận chìm, mà qua gần 1000 năm tồn tại luôn luôn có nguy cơ, chúng còn bộc lộ một sức sống riêng, một nét đặc trưng đôi khi có vẻ huyền bí.

Chúng tôi nói "huyền bí", vì những cấu trúc có tính ngoại lai ấy, tại sao các độc giả và nhà sao chép Trung Quốc không điều chỉnh lại? Tại sao chúng có thể tồn tại trong một biển cấu trúc Trung Quốc? Dĩ nhiên quá trình điều chỉnh không phải đã không xảy ra. Và đây là một nguy cơ, mà các cấu trúc ngoại lai ấy phải thường xuyên đối phó. Ta đã thấy trường hợp "tượng Phật", ở trên. Nếu không có bản khắc Cao Ly, nguy cơ điều chỉnh đã trở thành hiện thực, và cấu trúc "tượng Phật" theo ngữ pháp tiếng Việt vĩnh viễn bị nhận chìm trong biển các cấu trúc Trung Quốc "Phật tượng". Sự tồn tại các cấu trúc như "tượng Phật" do thế đôi khi có vẻ như một "mầu nhiệm", một "huyền bí". Dẫu sao đi nữa, dẫu có huyền bí hay không, thì sự thật vẫn là việc tồn tại các cấu trúc như "tượng Phật", và sự kiện ấy chứng tỏ Tạp thí dụ kinh đã từng một thời lưu hành ở nước ta và lưu hành vào một giai đoạn khá sớm trong lịch sử Phật giáo dân tộc ta, khoảng vào thế kỷ thứ II sdl. (trang 133)



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, quycoctu, dieunha, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #24 vào lúc: Tháng Chín 02, 2011, 11:46:19 pm »

(tiếp theo)

Chương III

Khâu Đà La Man Nương và Đức Phật Pháp Vân

    Việc xuất hiện của Phật Pháp Vân

    Phật Pháp Vân của Cổ châu lục

    Truyện Man Nương của Lĩnh Nam Trích Quái

    Dị biệt của hai truyền bản

    Niên đại Khâu Đà La

    Phép tu đứng một chân

    Cổ châu lục và Lý Tế Xuyên

    Pháp Vân cổ tự bi ký

    Viên Thái và đức Phật Pháp Vân thời Lê

    Cơ chế bản địa hóa


Mẫu người lý tưởng của Phật giáo thời Hùng Vương cho đến thời Mâu Tử vẫn là hình ảnh một người có thể lên trời, sở hữu một số quyền năng mà chính Lục độ tập kinh đã mô tả, và sau này Mâu Tử đã lập lại. Con người sau khi thực hành một số các phương pháp thiền định, thì có thể đạt tới một số quyền năng.

Một con người như thế, theo Mâu Tử lý hoặc luận hay Lục độ tập kinh truyện 74, tờ 39b16-20, là mẫu người lý tưởng của thời đại này, sau khi thực hành các phương pháp đó, thì được: "Lòng sạch, được bốn thiền kia, theo ý tự do, nhẹ nhàng bay nhảy, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn hình, ra vào không hở, còn mất tự do, rờ mó trời trăng, chấn động đất trời, trông suốt nghe khắp, không đâu là không thấy nghe, lòng sạch thấy sáng, được nhất thiết trí...." ([Bồ-tát] tâm tịnh đắc bỉ tứ thiền, tại ý sở do, khinh cử thắng phi, đạp thủy nhi hành, phân thân tán thể, biến hóa vạn đoan, xuất nhập vô gián, tồn vong tự do, mạc nhật nguyệt, động thiên địa, động đổ triệt thính mỵ bất văn kiến, tâm tịnh quán minh, đắc nhất thiết trí).

Những phẩm chất này của vị Bồ-tát đã chứng đạt thiền được Mâu Tử coi như phẩm chất của một vị Phật như ông định nghĩa Phật trong Lý hoặc luận điều 2: "Phật là nguyên tố của đạo đức, là đầu mối của thần minh. Nói Phật có nghĩa là Giác, biến hóa nhanh chóng, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, nhỏ được lớn được, tròn được vuông được, già được trẻ được, ẩn hiện được, đạp lửa không bỏng, đi (trên) dao không đau, ở dơ không bẩn, gặp họa không mắc, muốn đi thì bay, ngồi thì loé sáng, nên gọi là Phật vậy".

Như vậy trong sơ kỳ Phật giáo tại Việt Nam, sự giác ngộ luôn luôn được gắn chặt với một số phẩm chất có tính quyền năng, như có thể lớn có thể nhỏ, có thể đi trong nước, v.v. Và vị Phật có quyền năng này đã xuất hiện ngay vào thời Mâu Tử tại ngôi chùa nổi tiếng Pháp Vân, tương truyền là do Sĩ Nhiếp (137 - 226) dựng nên.

Việc xuất hiện của Phật Pháp Vân [^]

Về sự xuất hiện của vị Phật đây, văn bản sớm nhất mà ta hiện sở hữu được đó là Cổ châu Pháp vân Phật bản hành ngữ lục. Tác phẩm này, về vấn đề tác giả và năm soạn, sau khi nghiên cứu về nội dung, niên đại chậm nhất mà nó đề cập tới là niên hiệu Đại Khánh cửu niên (1322), ta có thể giả thiết nó viết sau thời gian 1322 sdl trở đi. Và do vì văn thể của nó có nhiều tương đương với Thiền Uyển Tập Anh, cho nên tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục cũng có thể là tác giả Thiền Uyển Tập Anh, đó là thiền sư Kim Sơn.

Ngoài văn bản này ra, Trần Thế Pháp 1 khi viết Lĩnh Nam Trích Quái cũng đưa truyện Pháp Vân này vào và gọi là Man Nương truyện. Cả hai bản do Vũ Quỳnh 2 và Kiều Phú 3 hiệu đính đều có truyện Man Nương này. Về cơ bản, truyện Man Nương của hai bản hiệu đính đều thống nhất với nhau. Nếu so với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì Trần Thế Pháp đã rút ngắn truyện lại còn một phần ba. Tức là truyện trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có tới hai ngàn chữ trong khi truyện Man Nương của Trần Thế Pháp chỉ khoảng trên dưới bảy trăm chữ. Đến đầu đời Lê, khi nền Phật giáo dân tộc phục hưng mạnh mẽ và rầm rộ, Phật Pháp Vân được nhiều lần thỉnh lễ về Hà Nội để cầu đão và tôn thờ, Lý Tử Tấn (1378 - 1460) đã viết một bài ký về đức Phật Pháp Vân này nhan đề là Pháp Vân cổ tự bi ký chép trong Toàn Việt thi lục và Kiến Văn tiểu lục 9, tờ 14b5-15b9, cả hai đều do Lê Quí Đôn biên soạn.

Về mặt chính sử thì Phật Pháp Vân xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1073 dưới thời vua Lý Nhân Tông khi vua mới lên ngôi. Đại Việt sử ký bản kỷ toàn thư quyển 3, tờ 6b8 viết: "Thái Ninh năm thứ hai, năm Quí Sửu, lúc bấy giờ mưa dầm bèn rước Phật Pháp Vân về kinh đô cầu tạnh" (Quí Sửu Thái Ninh nhị niên, dâm vũ, nghinh Pháp Vân Phật phó kinh từ tình).

Việc này sau đó Khâm định Việt sử thông giám cương mục quyển 3, tờ 31b6 ghi: "Thái Ninh năm thứ hai, năm Quí Sửu, mưa dầm không ngớt, vua sai cầu tạnh tại chùa Pháp Vân" (Quí Sửu, Nhân Tông hoàng đế Thái Ninh nhị niên, dâm vũ bất chỉ, đế mệnh từ tình vụ Pháp Vân tự).

Tuy nhiên, nếu cứ Đại Việt sử lược quyển 2, tờ 15a7 lại ghi sự việc này vào năm Nhâm Tý khi Lý Nhân Tông vừa lên ngôi, Thái Ninh nguyên niên (1072): "Mùa thu, tháng bảy, [...], rước Phật Pháp Vân về kinh sư cầu tạnh" (thu, thất nguyệt, [...] nghinh Pháp Vân Phật phó kinh sư từ tình). Điều này hoàn toàn phù hợp với sự ghi chép trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục tờ 1301-3: "Lý Nhân Tông năm mới lên ngôi, mùa thu, mưa lâu cả tháng, vua sai rước Phật Pháp Vân về chùa Báo Thiên, quốc vương bản thân đến lễ bái cầu tạnh" (Lý Nhân Tông tức vị chi niên, thu, cửu, vũ liên nguyệt, vương mệnh nghinh Phật phó Báo Thiên Tự; quốc vương thâm lâm lễ bái, khất tình).


Phật Pháp Vân của Cổ Châu Lục [^]


Việc ghi chép của Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục như thế tỏ ra tương đối chính xác. Và cũng cứ sách này thì việc ra đời của Phật Pháp Vân được ghi lại như sau: "Vào khoảng năm cuối Hán Linh đế (189 sdl) có nhà sư Kỳ Vực và sư Khâu Đà La, chống gậy vân du đến thành Luy Lâu và trị sở của Sĩ Vương. Bấy giờ trong thành có Ưu-bà-tắc Tu Định thấy hai sư thỉnh ở lại. Kỳ Vực không chịu, chống gậy đi về phía đông. Chỉ Khâu Đà La theo lời mời của Tu Định đến ở nhà. Sư sống thường tỉnh tọa, nhiều ngày không ăn. Tu Định thấy vậy lòng sinh ngưỡng mộ. Tu Định có một con gái, năm ấy mới 12 tuổi, thường thờ sư, thắp đèn hái rau, cung kính có lễ phép. Sư lấy làm lạ, đặt tên là A Man. Sư ở được tháng hơn bèn từ giã trở về.

 Tu Định cúi đầu, xin làm đệ tử, nguyện được một lời nửa câu để làm sạch mình. Sư dạy: "Sảy cám lấy tấm, ngài tối bốn phương đổi ngôi, vì chưng lòng mê. Lòng mê thì mắc phàm trái thánh. Nay ngươi ở trong phép ta bởi vì có duyên xưa vậy. Nhưng còn con gái A Man tuy là thân nữ song rất có phần đạo, nếu gặp được một người nam, thì thành nên một pháp khí lớn. Ngày nay ta độ cho ngươi như chỗ ngươi mong muốn". Do thế, lưu ở lại thêm. Sáng chiều trì kinh, sư nhấc chân lên, kéo dài trải bảy ngày. Bèn gọi A Man đến trước mặt. Sư đưa tay xoa đầu mà nói: "Con đã thành pháp khí của ta". Nhân đó lại bảo: "Sau đây ba năm, trời tất có hạn lớn, chẳng phải chỉ mùa lúa khô héo, mà người vật đều không có chỗ uống. Ta giúp nhà con một việc sức khí". Sư ở trong vườn lấy gậy cắm xuống đất mất dạng. Rồi thì nhổ ra, nước theo đó mà phun lên, bèn khiến Tu Định đào giếng ở đó, để chuẩn bị cho thiên tai hạn hán sắp tới. Nói rồi, sư từ giã ra đi. Thẳng vào trong núi xanh.

Tu Định dắt A Man theo gót đến chân núi, biết chỗ sư ở, ngồi dưới gốc cây, lấy hang đá làm nhà. Tu Định thường đem ra trái cúng dường, trải năm không mệt. Có khi sai A Man đi một mình; sáng đi chiều về. Đến tuổi cập kê, chưa chồng, ở vậy mà có mang. Tu Định xấu hổ, đến chỗ sư hỏi: "Gái không chồng mà chũa, lỗi ấy tại ai?". Sư biết ý, mỉm cười mà nói rằng: "Nhẫn, nhẫn, nhẫn. Tất cả oan gia từ đây hết. Ta với ngươi, sạch dứt ở đây. Chẳng biết lỗi gì phải đến". Ngày sau Tu Định trở về, giữ gìn nuôi dưỡng A Man. Thai đến mười bốn tháng thì vào ngày mồng tám tháng tư, giờ ngọ, sinh ra một bé gái. A Man bồng đem vào núi đến chỗ sư, gọi con mình là con của Khâu Đà La. Sư bảo rừng cây: "Các cây đại thọ đây, có cây nào vì ta nuôi dưỡng đứa trẻ này thì hãy mở lòng chứa nó, ngày kia tất có thể vì trời người mà ra lịnh, muôn đời được tôn trọng". Liền có một cây lớn đáp lời, mở toát ra. Sư đem đứa bé đó đặt vào trong chỗ mở thì cây liền khép lại. Sư bèn nói kệ rằng:

"Hình hài như nghịch lữ,
Tâm không cảnh cũng không,
Quấn quýt một mùi đạo,
Đáp vật muôn duyên cùng".


"Nói kệ xong, sư ẩn mình không thấy, chỉ nghe tiếng tụng niệm ở hòn núi phía tây, rừng rú rậm rạp, A Man lượng sức mình không thể tới, bèn lạy vọng mà trở về. Sau đó gặp phải hạn hán, ba năm không mưa. Khe đầm khô cạn, nhiều người chết khát, riêng nhà A Man, giếng múc không tuyệt, người ở trong thành phần lớn nhờ ơn giếng ấy. Sĩ Vương nghe biết, kêu người đến hỏi. A Man tâu vua đầy đủ. Sĩ Vương bèn khiến sứ vào núi tìm đến chỗ sư. Sứ giả ba lần trở về mà không biết chỗ. Sĩ Vương nhân đó gọi A Man đến hỏi, để biết ý của sư và mượn A Man đi thỉnh lịnh. A Man đến núi gặp sư ở dưới cây đại thụ, bèn đem lịnh vua trình bày đầy đủ cho sư biết. Sư đứng dậy, nhấc chân, chỉ trong nháy mắt bỗng nhiên mưa lớn. Người cả nước không ai là không ngưỡng mộ. Sĩ Vương do thế đem hết mọi người mang hương tiền hiến cúng, chất đầy cửa núi. Sư không một chút ngó tới, chỉ dưới gốc cây ngày đêm kinh hành, thường lấy niềm vui thiền định làm thức ăn, lấy nỗi sướng Phật pháp làm thú an lạc.

"Sau đó, gió đen nổi lớn, xô đổ đại thụ, nước lụt đẩy trôi, chảy về sông Long Biên, đến bến thành Luy Lâu thì dừng lại. Nghe trong cây âm thầm có tiếng âm nhạc, ánh sáng rực rỡ, mùi thơm phảng phất. Người trong châu thấy vậy đem trình với Sĩ Vương. Vương rình biết, trong lòng lấy lạ, sai lực sĩ kéo đến bên bờ sông thấy cây gỗ cứng chắc đáng yêu, ý muốn lấy cây gỗ dùng mà lòng chưa quyết. Bỗng dưng ban đêm nằm mơ thấy một người to lớn đến bảo rằng: "Ngày nay cùng với ông nở mày nở mặt. Nhìn lui, nhằm mà đi, trong tám ngàn năm". Sĩ Vương tỉnh dậy bảo khắp quần thần. Có người dâng lời nói rằng: "Gỗ này là gỗ thiêng, bởi muốn tạc tượng thần ư?". Nhân đó tìm thợ giỏi, mời tạc tượng Phật để thờ.

Do thế Sĩ Vương mời thợ mộc Đào Tự Lượng cắt gỗ làm bốn đoạn, tạc bốn tượng Phật. Khi cắt bên trong cây thì được một khối đá, bèn đem xuống sông rửa sạch. Tay không lanh lẹ, nên mất khối đá trong sông. Ngay chỗ khối đá rớt xuống thì riêng gọi tên là "Vực Phật ở". Còn bốn tượng Phật thì phân cho bốn phường, sáng lập bốn chùa, là Thiền Định, Thành Dạo, Phi Tướng và Trí Quả để thờ. Ngày mới khánh thành, lúc chưa đưa vào chùa, thì gặp nạn nắng hạn lớn. Lặng xin thầm cảm, bỗng nhiên mưa to rơi xuống. Nhân thế đặt tên là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Đến lúc đưa vào chùa, thì ba tượng một lúc đưa lên nhẹ nhàng Riêng Phật Pháp Vân thì nặng không thể dời được. Sĩ Vương gọi thợ đến hỏi. Họ tâu đầy đủ nguyên do hòn đá. Sĩ Vương sai người đánh cá lặn vào trong nước của vực để tìm. thấy có ánh sáng tỏa ra xuyên suốt. Họ sợ, không dám đến gần. Trở về báo lại cho Sĩ Vương biết. Rồi sau tìm khắp thì được hòn đá. Họ bèn đặt trước tượng, thì tượng bỗng nhiên đưa lên một cách nhẹ nhàng. Người ta khen việc lạ lùng, ngẫm nghĩ lâu mới biết cây gỗ đó chính là cây đã mang giữ con của Khâu Đà La, tức con gái của Man nương vậy. Sĩ Vương nhân đó nghĩ đến công ơn của sư, sai sứ đem của cải hương đèn vào núi kiếm sư. Nhưng tìm không ra tung tích. Duy chỉ thấy nơi cây lưu đề một bài kệ:

Kham ta tuế mạo lão dư linh
Thả hỉ bang gia tứ hải thanh
Yếu sử mộ niên quy xứ sở
Bạch vân thâm xứ tủng đình đình

Dịch:

Thương thay chín chục tuổi dư hơn
Mừng được nước nhà bốn biển trong
Già đến những mong về đất cũ
Rừng sâu mây trắng vút từng không


"Hoặc có người nói sư đã hóa thân. Hoặc có người nói sư đi giáo hóa nước khác. Không ai biết sư mất lúc nào. Ngày nay, trước chùa Thiền Định có một ngôi mộ. Người đời gọi đó là mộ của A Man, cũng gọi là mộ của Phật mẫu. Mỗi năm, vào ngày 17 tháng giêng là ngày kỵ của A Man. Thường dùng cỗ chay để cúng". [...]

(Đoạn sau ghi những sự kiện linh ứng của Phật Pháp Vân và các cuộc rước xách đời Lý và Trần).





(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, quycoctu, dieunha, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #25 vào lúc: Tháng Chín 04, 2011, 04:37:13 am »

(tiếp theo)

Truyện Man Nương của Lĩnh Nam Trích Quái [^]

Trong lúc truyện Man nương trong Lĩnh Nam Trích Quái, quyển 2, chép như sau: "Vào thời Hán Hiến đế, thái thú Sĩ Nhiếp xây thành ở phía Nam sông Bình Giang (nay là sông Thiên Đức). Phía Nam thành có ngôi chùa thờ Phật tên là chùa Phúc Nghiêm. Có nhà sư từ phương Tây đến, hiệu là Ca La Xà Lê, trụ trì chùa này. Sư chuyên pháp tu đứng một chân, trai gái già trẻ đều tín thành kính thờ, gọi là Tôn sư. Người người đều đến cầu học Phật đạo.

"Bấy giờ có cô gái tên Man nương, cha mẹ đều mất, trong nhà nghèo khổ, cũng quyết cầu học đạo. Nhưng vì nói năng chậm chạp không thể cùng chúng tụng kinh, thường ở dưới bếp, giã gạo, hái củi, tự mình nấu nướng để cúng dường thức ăn cho chư Tăng trong chùa cùng khách bốn phương đến học. Vào tháng năm, đêm ngắn thâu canh, Man nương nấu các món ăn đã chín, Tăng chúng tụng kinh chưa xong, chưa rãnh để ăn cháo. Man nương ngồi chờ, ngủ gật bên bậc cửa, bất ý quên đói ngủ say. Chư Tăng tụng kinh xong, ai về phòng nấy, Man nương một mình nằm ngay cửa. Thầy Xà Lê không ngờ Man nương nằm đó, nên bước chân qua người Man nương. Man nương khấp khởi động lòng, bụng bỗng thọ thai. Ba bốn tháng sau, Man nương xấu hổ bỏ về, thầy Xà Lê cũng thẹn muốn bỏ đi. Man nương đi đến ngôi chùa ở ngã ba sông thì ở lại đấy. Man nương đến tháng sinh được một gái, tìm thầy Xà Lê để trả con gái. Đang đêm, vào lúc canh ba, thầy Xà Lê đem đứa gái đến dưới gốc cây ở ngã ba sông, đặt nó vào cây mà nói: "Ta gửi đứa con này của Phật cho ngươi giữ, rồi sau sẽ nên danh đạo Phật". Xà Lê, Man nương từ giã nhau đi. Xà Lê cho Man nương một chiếc gậy, bảo: "Ta cho ngươi vậy này, về khi thấy thời tiết đại hạn, thì lấy gậy chọc xuống đất, sẽ có nước để cứu sinh dân". Man nương kính nhậm mang về, trở lại ở ngôi chùa cũ. Mỗi khi gặp năm hạn hán, Man nương thường dùng gậy chọc xuống đất, mạch nước tự nhiên cuồn cuộn chảy ra, dân chúng nhờ cậy nhiều.

"Khi Man nương đã ngoài tám mươi tuổi, cây kia bị đỗ, trôi đến bến sông trước chùa, quanh quẩn ở đấy không đi. Dân chúng tranh nhau chặt làm củi, nhưng rìu búa đều sứt mẻ hết. Bèn rủ nhau hơn ba trăm người trong xóm đến kéo vẫn không chuyển. Gặp lúc Man nương xuống bến rửa tay, lay động thử chơi, cây bèn di chuyển. Mọi người đều kinh ngạc, nhân đó bảo Man nương kéo lên bờ. Chư Tăng cùng Man nương ngay nơi bờ sông gọi thợ mộc đến tạc bốn pho tượng Phật. Khi chặt cây, trúng đoạn thứba, nơi đặt đứa bé gái nay đã hoá thành một tảng đá rất rắn chặt, rìu búa của thợ đều mẻ. Đem vứt xuống vực sâu, đá phóng ra những tia sáng rực rỡ, khoảnh khắc mới chìm xuống nước. Bọn thợ đều ngã ra chết. Bèn mời Man nương đến lễ bái, rồi nhờ dân chài lặn xuống nước vớt lên, rước vào điện Phật, mạ vàng để phụng thờ. Thầy Xà Lê trước đặt tên cho bốn tượng Phật là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Bốn phương đến cầu mưa không lúc nào là không ứng nghiệm. Gọi Man nương là Phật Mẫu. Ngày mồng tám tháng tư, Man nương tự nhiên mà thác sinh lên trời, linh xác gói chôn trong chùa. Nhân dân lấy đó làm ngày sinh của Phật. Hàng năm cứ đến ngày này trai gái già trẻ bốn phương tụ tập về chùa để vui chơi, ca múa các trò đàn địch mãi thành tục lệ, gọi là "hội tắm Phật", đến nay lệ này vẫn còn".

Dị biệt của hai truyền bản [^]

So sánh hai bản truyện về Man nương, một của Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và một của Lĩnh Nam Trích Quái, ta thấy có nhiều sai khác, nhất là về văn cú. Lĩnh Nam Trích Quái của Trần Thế Pháp chắc chắn không phải lấy từ bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục. Như vậy trong sự truyền thừa về truyện Man nương, tối thiểu là ta có hai dị bản. Bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục dựa vào Báo cực truyện, còn bản của Trần Thế Pháp thì không cho biết rõ xuất xứ. Các chi tiết sai khác nhau:

Thứ nhất, về tên của nhân vật chính của truyện này, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ghi là Khâu Đà La, còn Lĩnh Nam Trích Quái lại ghi là Ca la Xà Lê; theo tiếng Phạn có thể viết là Kàla-acàrya. Thiên nam vân lục, một dị bản của Lĩnh Nam Trích Quái gọi là Ca Xà Lê. Theo tên này thì rõ ràng sau này Trần Thế Pháp sửa lại, không phải rút ra từ Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục. Chi tiết thứ hai về Man nương, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục nhắc là có một thời gian, nhưng không nói khi đó Man nương bao nhiêu tuổi, khi cây đỗ, trôi về Long Biên thành Sĩ Nhiếp. Trong khi Thiên nam vân lục và Lĩnh Nam Trích Quái nói là khi đó Man nương đã tám mươi tuổi, thì cây nuôi con Man nương mới đỗ. Từ đó đưa tới chuyện đốn cây và bốn vị Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Thứ ba là ngày mấy của Man nương, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục nói là ngày 17 tháng giêng, trong lúc Lĩnh Nam Trích Quái lại ghi là ngày mùng tám tháng tư.

Về vấn đề tên người, nhân vật Khâu Đà La, ta thấy trong sử Trung Quốc không được đề cập tới. Điều này cũng dễ hiểu vì đây là truyện xảy ra tại Việt Nam, với các nhân vật Việt Nam, cho nên không cần được Trung Quốc biết đến. Mgay như sách Mâu Tử Lý hoặc luận, các học giả về Phật học Trung Hoa xưa nay cũng đặt vấn đề tại sao không được ghi lại trong các kinh lục sớm như của Đạo An (312 - 385); nếu quả thật Mâu Tử Lý hoặc luận xuất hiện khoảng cuối thế kỷ 2 thì sao Tổng lý chúng kinh mục lục của An (còn được gọi là An lục) tập hợp các kinh điển tồn tại từ nhà Hán đến 374 lại không ghi vào, do đó họ kết luận Mâu Tử Lý hoặc luận phải là một tác phẩm xuất hiện sau 374. Câu trả lời dứt khoát là Mâu Tử Lý hoặc luận là một tác phẩm của người Việt Nam, thời đó chưa phổ biến bên Trung Quốc cho nên phải đến ba bốn trăm năm sau các nhà kinh lục Trung Quốc mới biết mà ghi lại. Chuyện Khâu Đà La cũng thế, không được nhắc tới trong sử liệu Trung Quốc vì chuyện xảy ra tại Việt Nam, và trong các văn bản Việt Nam thì không biết Khâu Đà la vào cuối đời ra sao.

Riêng Ma Ha Kỳ Vực thì trong sách Trung Quốc cũng ghi một người tên Kỳ Vực, Huệ Hạo ghi là trong khoảng Tấn Huệ đế, năm 306, có đi ngang qua nước ta. Ông này khi qua Tàu thì tiểu truyện ông ghi là "chữa bịnh bằng phép, bằng quyền năng". Ở nước ta cũng có một ông Ma Ha Kỳ Vực, nhưng lại sống trước hơn trăm năm, khi Cổ Châu Phận bản hạnh ngữ lục ghi là vào cuối đời Linh đế, tức khoảng 189. Như vậy có khả năng là có hai ông khác nhau. Nếu giả thiết là vì có thần thông nên sống trên trăm năm thì ta không cần bàn tới, nhưng nếu giả thiết là có một con người bình thường thì hai ông này phải khác. Cái tên Kỳ Vực có thể là một tên phổ biến tại Ấn Độ, như vào thời đức Phật cũng có người tên Kỳ Vực, là thầy thuốc chữa bịnh cho đức Phật. Cho nên đây là một tên phổ biến của người Ấn Độ, nên không có lý do gì mà ta phải giả thiết là Ma Ha Kỳ vực sống thời Linh đế và Kỳ Vực sống thời Tấn Huệ đế là một người. Theo chúng tôi, Kỳ Vực cùng đến Giao Châu với Khâu Đà La là một nhân vật khác với Ma Hà Kỳ Vực kia. Trên mặt văn bản cho phép chúng ta giả thiết đây là có thể tin được. Về nội dung sử kiện cũng cho phép ta giả thiết rằng đây là một việc có thật, vì có thật ngôi chùa, có thật Khâu Đà La, cho nên không cần phải bịa đặt thêm một Ma Ha Kỳ Vực làm gì. Và không có lý do gì mà ta cần phải xem Ma Ha Kỳ Vực đời Hán Linh đế và Kỳ Vực của Tấn Huệ đế là một người.

Cho nên chuyện này, có người nói là có sự lầm lẫn, cho rằng Kỳ Vực sống thời Tấn Huệ đế mà lại chép lầm ra là sống vào thời Sĩ Nhiếp. Điều này cũng có thể. Nhưng trong tình trạng hiện nay có khả năng là có hai người cùng mang tên Kỳ Vực, sống vào hai thời khác nhau. Về mặt khoa học, thì ta không cần phải dùng dao mổ trâu để cắt tiết con gà, điều ít cần nổ lực nhất.

Cho nên sau các Phật tử Việt Nam như Chủ Đồng Tử, Tiên Dung, Bát Nàn phu nhơn, sau nhà sư Phật Quang, thì đến lượt hai nhà sư nước ngoài tên Khâu Đà La và Ma Ha Kỳ Vực đã đến nước ta vào hạ bán thế kỷ thứ hai, cùng với Tu Định và Man Nương là lớp Phật tử kế tiếp. Man Nương sau trở thành Phật Mẫu, được thờ tại thuuộc huyện Siêu Loại, gần thành Luy Lâu. Cô người Mèn, với tên A Man cũng xuất phát từ tên làng này. Ta thấy những nhân vật đây là người Việt Nam, là Phật tử Việt Nam. Và hai nhà sư này có thể được xem như những người mà trong tiểu truyện của Sĩ Nhiếp, Ngô Chí tờ 7b9-10 mô tả là mỗi khi Nhiếp ngồi xe ra đường, đều có "những người Hồ đi theo chung quanh xe, thắp hương, thường đến mấy chục."

Viên Huy viết thư cho Tuân Úc (163-212) khi Úc đang làm thượng thư lịnh khoảng từ năm 196, ghi rằng: "Sĩ phủ quận Giao Chỉ họcvấn đã ưu bác, lại tùng chính thành công, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận, hơn hai mươi năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp, bọn đến trọ ở đều được nhờ ơn. Tuy Đậu Dung giữ Hà tây, há hơn được ưu?" "Bọn đến trọ ở" đây tất nhiên không phải là bình dân bá tánh, mà là "Sĩ nhân Trung Quốc đến để tỵ nạn", chí đến hàng trăm người như thế, như Ngô Chí 4 tờ 7à-13 đã ghi. Cũng theo Ngô chí 4 tờ 7b7-11 thì "Nhiếp và anh em đều là anh hùng các quận, đứng đầu một châu, khăp ở muôn dặm, uy tôn vô thượng [...], đương thời quí trọng, chấn phục trăm man, Úy Đà không đủ hơn", đủ xác nhận sự thật của một nền độc lập của nước ta thời đó.

Nói chung là không có những sử kiện nào chống lại sự có mặt c những người Ấn Độ tại Việt Nam vào thế kỷ thứ II-III sdl. Nước ta như thế vào thế kỷ thứ II đã mở cửa tiếp đón những dân tộc kha1c, và thực tế là một nước giàu mạnh, nông nghiệp và thủ công nghệ như ngành dệt vải rất phát triển kéo theo nền thương nghiệp hưng thịnh vì chúng đi chúng với nhau; có sản xuất thì phải có phân phối, sản xuất nhiều thì phân phối cũng phải mạnh, và tăng lên nhu cầu sản xuất. Nói cách khác, nước ta vào thời đó là một nước độc lập, phồn thịnh, và chính nhờ vào nền độc lập đó, tự chủ đó, phồn thịnh đó, mà ta có khả năng tiếp thu và bản địa hóa những tư tưởng văn hóa ngoại lai để biến chúng thành bản địa c mình, từ đó đủ bản lĩnh để tự hào, tiêu hóa văn hóa ngoại lai và biến nó thành văn hóa c mình.

Qua các sử liệu trên, ta thấy kinh tế nước ta trong giai đoạn 180-230 sdl đang phát triển mạnh với nền nông nghiệp đa dạng, ngoài việc trồng lúa mỗi năm hai mùa, còn trồng các cây ăn quả khác, đồng thời khai thác các nguồn lợi lâm hải sản. Các ngành nghề thủ công nghiệp, chủ yếu là ngành dệt "mỗi năm tám đợt kén tằm" được đề cao. Trên cơ sở một nền thủ công nghiệp phát triển như thế, công tác mậu dịch và buôn bán được đẩy mạnh, mở cửa đón chào giao lưu hàng hóa giữa hàng hóa giữa các quốc gia khác. Chính sự mở cửa đó đã tiếp nhận các thương nhân và thuyền buôn nước ngoài, mà các nhà sư truyền bá đạo Phật đã tháp tùng theo, xác định một nền kinh tế phồn vinh của đất nước ta vào thời điểm đó và sự có mặt có những nhà sự Phật giáo đầu tiên như trước kia là Phật Quang và bây giờ là Khâu Đà La.

Cho nên sau khi Phật Quang bản địa hóa giáo lý và tư tưởng thành công thì Khâu Đà La là nhà sư thứ hai với thời bản địa hóa Phật điện. Phật giáo Việt Nam ở giai đoạn đầu, yếu tố Ấn Độ và yếu tố bản địa rất lớn và cũng từ đây ta thấy sau khi vấn đề bản địa hóa xong thì Mâu Tử sẽ làm một tổng kết to lớn cho sự thành tựu của  Phật giáo Việt Nam, đối kháng lại nền văn hóa Trung Quốc, tiếp thu và ngăn chận, cố gắng không để nền văn hóa nô dịch đó đồng hóa dân tộc ta. Mâu tử từ chuyện học tập tứ thư ngũ kinh, công kích đám trường sinh bất tử cho đến khi quay lại học Phật, quay lưng lại ngũ kinh, cho thấy ý nghĩa sự xuất hiện của Phật điện này, ngoài việc bản địa hóa phục vụ cho yêu cầu đấu tranh. Cho nên từ Phật Quang, Chử Đồng Tử, Tiên Dung, cho đến Bát Nàn rồi Tu Định, Man Nương và nhà sư Khâu Đà La, Phật giáo Việt Nam đã hoàn chỉnh giai đoạn đầu làm nền tảng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam ở những giai đoạn về sau.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #26 vào lúc: Tháng Chín 04, 2011, 04:40:22 am »

(tiếp theo)


Niên đại Khâu Đà La [^]

Nay bàn về niên đại của Khâu Đà La. Khâu Đà La được cho là đến Giao Châu vào đời Hán Linh đế, tức khoảng 189. Man Nương bấy giờ mới 12, 13 tuổi, như vậy sanh khoảng 175.

Nếu cứ vào Lĩnh Nam trích Quái nói rằng Man nương sống 9dến 80 tuổi, thì ngoài nhân vật Mâu Tử ra ta có một Phật tử nổi tiếng thứ hai, sống đồng thời, tức là Man nương, sanh khoảng năm 175 và mất năm 255.

 Khâu Đà La có để lại câu kệ: "Kham ta tế mạo lão sư linh" (thương thay chín chục tuổi dư hơn), có nghĩa ông sống đến 90 tuổi. Giả thiết ông đến Việt Nam khoảng 50 hay 50 tuổi, vào năm 189, thì ông sinh khoảng 150 sdl và mất khoảng 240 sdl, tức đồng đại với An Thế Cao.

Như thế, sau nhà sư Phật Quang, cùng Chử Đồng Tử, Tiên Dung, Bát Nàn phu nhân ở những thế kỷ trước, Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ II-III đã xuất hiện thêm nhiều người như Khâu Đà La trong truyện này và Mâu Tử viết Lý hoặc luận. Ngoài ra ta còn có Man nương, thêm vào đó lại có Trần Huệ và Bì Nghiệp mà Khương Tăng Hội đã từng nhắm đến trong bài tự cho An ban thủ ý kinh.


Phép tu đứng một chân [^]

Về pháp tu đứng một chân của Khâu Đà La, ta có thể phán định đây không phải là một pháp tu đặc biệt c Phật giáo. Ngay cả như phương pháp tứ thiền của Phật giáo, vào thời đức Phật, trước khi Thái tử Tất Đạt Đa thành Phật cũng đã xuất hiện rồi, khi Ngài học phép thiền này với đạo sư Alàra-kalama.

 Cho nên trong Phật giáo những phương pháp hay giáo lý nào có giá trị thực tiễn và phù hợp thì được tiếp nhận và cải biên. Như về tứ thiền, Phật giáo tiếp nhận đến giai đoạn sắc cứu cánh thiền đi đến giải thoát, không đ đến vô sắc giới để hưởng phép tu trong Kỳ na giáo, trong đó có phép tu đứng một chân, cũng như đức Phật phê phán tứ thiền của Alàra-kalama, nhưng điều này không nhất thiết là các đệ tử về sau của Ngài không tiếp thu, cải biên và thực hành cho riêng cá nhân họ.

Trong Phật giáo có nhiều phương pháp của  nhiều học phái khác nhau. Bản thân Phật giáo cũng thừa nhận là có những người giác ngộ bên ngoài Phật giáo, tức những vị Bích Chi Phật, hay Duyên Giác, hoặc Độc Giác. Cho nên ta không thể cả quyết pháp tu đứng một chân của Khâu Đà La là của  Kỳ-na-giáo, không phải là Phật giáo hoặc là kỳ na giáo truyền qua Việt Nam trước Phật giáo. Bởi vì Khâu Đà La nếu thuộc Kỳ-na-giáo thì phải lõa thể vì hoàn toàn lõa thể là điểm đặc trưng của Kỳ na giáo. Cho nên phương pháp độc cước hay đứng một chân của  Khâu Đà La chỉ là một trong tám vạn bốn ngàn pháp môn của Phật giáo mà thôi. Ngay trong tiểu sử của  Khâu Đà La cho ta thấy ông nguyên là người Bà-la-môn, ở miền Nam Thiên Trúc, do đó có thể ông vẫn tiếp tục lối hành độc cước này sau khi đã trở thành nhà sư Phật giáo.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #27 vào lúc: Tháng Chín 04, 2011, 04:43:41 am »

(tiếp theo)

Cổ Châu Lục và Lý Tế Xuyên [^]

So sánh hai truyền bản về truyện Man nương thì bản Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục có khả năng xuất hiện sớm hơn vì ghi liên tục các sự cầu đảo qua suốt hơn ngàn năm, từ khi Đào Hoàng làm thứ sử Giao Châu vào cuối thế kỷ III sdl cho đến niên hiệu Đại khánh thứ 9 (1323) của Trần Minh Tôn.

Về lối hành văn thì bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có cùng một thể với lối hành văn của Thiền uyển tập anh, cho nên tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục này cũng có khả năng là thiền sư Kim Sơn, tác giả Thiền uyển tập anh. Với những sai khác nêu trên ta biết trong dân gian có nhiều truyền bản khác nhau.

Hơn nữa, trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có nhắc đến Lý Tế Xuyên, chứng tỏ là tuy hiện nay Việt điện u linh tập của Lý Tế Xuyên không thấy có chép chuyện Man nương, nhưng có thể truyện ấy đã được Xuyên ghi lại như một đơn hành bản hay như một biệt truyện của Việt điện u linh tập mà nay đã bị rơi rớt. Cứ Đại Nam nhất thống chí, tỉnh Bắc Ninh, khi viết về chùa Diên Ứng, đã cho trích câu của Lý Tế Xương do Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục dẫn ra và nói là từ Thập di ký của Lý tế Xuyên. Vậy, ngoài Việt điện u linh tập Lý Tế Xuyên còn viết Thập di ký mà vào cuối thế kỷ 19, khi Đại Nam nhất thống chí ra đời vẫn có lưu hành, nhưng ngày nay ta không còn thấy nói tới. Việc trích dẫn từ Báo cực truyện, thì Việt điện u linh tập cũng có làm nhiều lần, như trong các truyện Minh chủ linh ứng chiêu cảm bảo hựu đại vương (hay Đồng cổ sơn thần), truyện Nam quốcchủ đại địa thần (tức Ứng thiên hóa dục nguyên trung hậu thổ địa chi thần quân), truyện Xung thiên dũng liệt chiêu ứng uy tín đại vương, truyện Phù đổng thiên vương. Theo nội dung các truyện này thì chúng phải xuất hiện vào giữa đời Lý trở đi, vì có nhắc đến Lý Thái Tôn, Lý Thánh Tôn, Nam quốc chủ, tức vào khoảng 1072 về sau.

Cho nên, rõ ràng khi dựa vào Báo cực truyện, tác giả Cổ châu Pháp vận Phật bản hạnh ngữ lục dứt khoát là phải có tăng thêm một số dữ kiện, như nhắc đến Đào Hoàng, Tăng Cổn và sách Giao châu ký, mà bên Việt điện u linh ta65p cũng có nhắc đến nhiều lần. Nguồn gốc tư liệu c các tác phẩm này, từ Cổ châu Pháp vận Phật bản hạnh ngữ lục, đến Lĩnh Nam Trích Quái và cả Việt điện u linh tập, do đó phải xuất phát từ nguồn gốc xưa hơn. Theo tựa c Việt điện u linh tậo là viết vào năm Khai hựu (1335-37) trở đi, còn trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì sau Đại Khánh thứ 9 (1323) đời Trần Minh Tôn (ở ngôi 1314-1329) không ghi thêm nữa. Như vậy, vào năm 1323, có khả năng là Lý Tế Xuyên có dự định đưa truyện Man nương vào Việt điện u linh tập, cũng có khả năng là hoặc bị mất hoặc bị loại bỏ. Dù thế nào đi nữa, khi có nhắc đến Lý Tế Xuyên thì Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục phải viết từ năm 1330 trở đi, hoặc có thể là sau khi Lý Tế Xuyên phụng mệnh vua Trần Hiến Tông (ở ngôi 1329-1341) soạn Việt điện u linh tập vào năm Khai Hựu sơ niên (1329).



Pháp Vân Cổ Tự Bi Ký [^]

Ba điểm khác nhau giữa Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và Lĩnh Nam Trích Quái, cùng nội dung văn bản dài ngắn khác nhau cho ta thấy là Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục không thể viết sau Lĩnh nam Trích Quái được. Dù thế nào đi nữa, trước mắt ta có hai truyền bản khác nhau về truyện Man nương.

Ngoài ra, ta còn có Pháp vân cổ tự bi ký của Lý Tử Tấn (1378-1460), do Lê Quí (Dôn chép lại trong Kiến văn tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9, và Toàn Việt thi lục, thì có khả năng là Lý Tử Tấn viết bi lý này sau khi Lê Lợi đã đánh thắng quân Minh, vào những năm Lê Nhân Tôn mới lên ngôi và rước Phật Pháp Vân về hà Nội (Thăng Long) để cầu mưa. Trên cơ bản thì bi ký của Lý Tử tấn thống nhất với truyện Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, vì tuy Lý Tử Tấn tự xưng là nho sinh nhưng cũng ca ngợi:

Cang dương tứ ngược cữu bất vũ
Kỳ đảo tiếp ứng như thủ thường
Cổ lão tương truyền lệ như thử
Khủng thiệp thần quái khi kinh thường

(Khi nào gặp tiết trời hạn hán,
Cầu đảo liền linh cảm luôn luôn
Vốn xưa kẻ cả tương truyền
E rằng thần quái chẳng thường chuyện xưa).

Tuy về nội dung, tác phẩm của Lý Tử tấn có một số chi tiết khác với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và Lĩnh nam trích quái, như nhắc đến cha mẹ của Man nương mà không ghi tên, nhắc đến Hồ tăng cũng không nêu tên gì, nhưng đây chỉ là những chi tiết không đáng kể. Cho nên ta có thể nói rằng Lĩnh nam Trích Quái đã dân gian hóa truyện Man nương đó.

Bản thân Trần Thế Pháp chắc chắn là không tiếp xúc trực tiếp với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục mà là viết truyện Man nương do từ một truyền bản khác, mà sau này ta thấy lại xuất hiện trong Tứ pháp phả lục chẳng hạn, với những chi tiết khác như việc bà Man nương sinh ra một hòn đá thay vì một đứa con. Vì thế ta biết chắc chắn là truyện Man nương trong Lĩnh Nam Trích Quái xuất hiện sau bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #28 vào lúc: Tháng Chín 04, 2011, 08:34:03 am »

(tiếp theo)

Viên Thái và Đức Phật Pháp Vân thời Lê [^]

Lại nữa Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục đã được Viên Thái dịch ra thành tiếng Việt, một trong những tác phẩm đầu tiên hiện còn của lịch sử văn học Việt Nam. Viên Thái thiền sư đã được chúng tôi chứng minh trong Viên Thái Thiền sư toàn tập là sống vào khoảng 1400-1460. Tất nhiên những điều này bộc lộ yêu cầu dân tộc hóa mọi mặt của đời sống xã hội, trong đó có Phật giáo vào thời Lê sơ, khi mới lập lại nền độc lập của dân tộc dưới sự lãnh đạo của một người Phật  tử như Lê Lợi, và những danh thần khác như Lê Sát, Trần Nguyên Hãn, Lê Ngân v.v... Sự tình này chứng tỏ thời Lê là thời đại Phật giáo Việt Nam phát triển rầm rộ, do đối kháng lại với nền Phật giáo mà nhà Minh đưa qua.

Cho nên Phật giáo chùa Dâu và Phật Pháp Vân đã trở thành đối tượng được từ vua tới dân tôn thờ. Chính trong thời đại này mà một loạt bài thơ vịnh về chùa Pháp Vân với niềm tin sâu xa vào sự linh ứng của Phật Pháp Vân mà ngày nay ta còn đọc được trong Hồng Đức Quốc Âm Thi Tập. Ở đây ta chỉ cần trích một vài bài để thấy không khí thịnh vượng của  một thời vàng son Phật giáo Việt Nam sau những chiến thắng Chúc Động, Tốt Động, Chi Lăng, Xương Giang sấm sét, đập tan ý chí xâm lược của quân thù và nền độc lập của tổ quốc được vãn hồi và xây dựng:

Dậy đức thần cơ chí mở mang
Công thu thu vẹn chính triều cương
Kính bày dờn dợn đồ khuê bích
Gìn giữ khăng khăng chốn [...] thường
Nhờ phước trùng trùng so địa hậu
Tưỏng ơn dặc dặc sánh thiên trường
Tỉnh phò thế nước dường như tại
Thăm thẳm cao trông nữa thái dương.

Sự hiện diện của Phật Pháp Vân đối với dân tộc ta ở thế kỷ XV, như vậy, là một sự hiện diện vừa gần gũi vừa vĩ đại. Gần gũi bởi vì:

Nghiệm xem ấm tí thần thông ấy
Phổ độ nào đâu chẳng phỉ nguyền

như Hồng Đức quốc âm thi tập đã ghi nhận trong một bài thơ khác. Và vĩ đại bởi vì ngài "tỉnh phò thế nước dường như tại" (lă5ng lẽ phò trì cho đất nước như thường luôn đứng một bên). Và chính trong bầu không khí tràn đầy niềm tin dối với Phật Pháp Vân mà thiền sư Pháp Tính (1470-1550) đã dịch Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ra tiếng Nôm gọi là Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh như chúng tôi đã chứng minh. Có thể nói đây là một trong những truyện Nôm đầu tiên hiện biết, trong đó ta tìm thấy cảnh rước Phật Pháp Vân một cách sinh động đầy màu sắc vào những năm cuối cùng của đời vua Lê Thánh Tông (ở ngôi 1460-1497):

Đến đời Hồng Đức niên gian,
Dựng làm lễ hội đưa con lên chùa
Tán vàng tán tía khoe đua
Bụt Ả là chị lên chùa đưa con
Người ta sum họp dư muôn
Cờ bằng bươm bướm tiến lên rợp đường
Gác cao chuông gióng tiếng vang
Hai bên phố xá tựa dường tiên bay
Phát hàng ba tiếng lớn thay
Cờ vàng tán tía nghiêm thay Bụt Dì
Người ta xem hội đà ghê
Bà Út con họ hội lề đua nhau
Được mùa ai cấm ai đâu
Việt Nam đón hội chùa Dâu dậy dàng
Khi viết như thế này thì có khả năng là Pháp Tính đã đích thân chứng kiến, vì hiện tại ta không có bản văn nào khác tả lại cuộc rước xách như thế, ngoài bản c Pháp Tính. Hơn thế, cứ vào những bài thơ vịnh chùa Pháp Vân mà ta hiện còn bảo lưu được trong Hồng Đức quốc âm thi tập, chứng tỏ sự quan tâm đặc biệt của vua quan triều Lê đối với ngôi chùa này, thì chắc chắn một cuộc rước xách rầm rộ kiểu Pháp Tính mô tả dứt khoát đã xảy ra. Cần nhớ Hồng Đức quốc âm thi tập là một tập hợp những bài thơ của Tao Đàn nhị thập bát tú do Lê Thánh Tôn thành lập. Bản thân Pháp Tính là một tác giả cuối đời Lê Thánh Tôn và sống đến đầu đời Mạc. Còn căn cứ trên văn cú, văn phong và các từ ngữ sử dụng, ta có thể chứng minh Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngũ lục rất gần gũi với và cùng một tay người viết Ngọc âm chỉ nam. Cuối thế kỷ XVI, Việt sử diễn âm của một tác giả hiện chưa biết tên, còn nhắc đến:

Siêu loại có làng Cổ Châu
Làm bốn tượng Phật nhẫn sau còn truyền
Hiệu là Pháp Vũ, Pháp Vân
Pháp Lôi Pháp Điện còn truyền đến nay.


Đến giữa thế kỷ 17, khi tác giả Thiên nam minh giám viết những bài thơ bình luận về các nhân vật lịch sử Việt Nam, cũng đã không quên dành ít lời để nói về Phật Pháp Vân cùng sự linh thiêng của ngài;

Đời rằng có bụt đâu ở thế?

Năm chị em chịu khí cữu thiên

Dù ai tiễn kính luật tin

Tai nguyền giáng phúc hạn nguyền xuống mưa.


Vai trò Phật Pháp Vân qua lịch sử, như vậy, có một vị trí hết sức to lớn. Cho nên nguồn gốc tuy có vài sai khác, nhưng xuất phát từ tư liệu xưa nhất như Bảo Cực truyện, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, với khả năng là do thiền sư Kim Sơn viết, là bản văn cổ xưa nhất về bốn vị Phật bản địa của Phật giáo Việt Nam. Và tuy có sai khác với các truyền bản khác, Cổ châu Pháp vân Phât bản hạnh ngữ lục có một mức độ tin cậy rất cao.

Về đức Phật Pháp Vân này, chắc chắn là Phật giáo đã tiếp thu những yếu tố Việt Nam để có thể tồn tại và thâm nhập vào tâm tư và nguyện vọng của người Việt Nam và từ đó dần dần cải tạo và truyền bá tư tưởng theo hướng Phật giáo. Cho nên sau biến cố 43 sdl thời Hai Bà Trưng thì Phật giáo bắt đầu bản địa hóa để thích nghi với truyền thống văn hóa thời Hùng Vương. Do tình hình đất nước bị xâm chiếm và nguy cơ truyền thống văn hóa bị huỷ diệt trước nổ lực đồng hóa của phương Bắc, ngưòi Việt sau thời Hai Bà Trưng càng cố gắng chống lại quá trình gọi là hủy diệt và đồng hóa đó bằng cách gửi gắm tư tưởng của mình, gửi gấm một số yếu tố Việt Nam, vào trong kinh điển Phật giáo, như Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh.

Đây là giai đoạn Phật giáo dứt khoát bản địa hóa giáo lý, bản địa hóa tư tưởng. Sau khi bản địa hóa giáo lý và bản địa hóa tư tưởng  thì quá trình thứ hai, hệ luận thứ hai và tiếp theo,là phải bản địa hóa luôn thần tượng, nói chung là hình tượng đức Phật, cho phù hợp với quan niệm tư tưởng người Việt Nam. Đặc biệt là giáo lý Phật giáo khi truyền vào Việt Nam cho thấy rất rõ trong Lục độ tập kinh là mọi người đều có mang tính Phật cả, và mọi người đều bình đẳng. Ngay trong Lục độ tập kinh, ta thấy đức Phật Tiệp là đức Phật đã thành, còn chúng ta đây, những người Việt lúc bấy giờ, cũng là những đức Phật sẽ thành thôi. Cho nên người Việt xuất phát từ tư tưởng Lục độ tập kinh đều tin tưởng mình cũng sẽ thành Phật. Vấn đề bản địa hóa, hay Phật hóa những người Việt tất nhiên phải xảy ra. Đây là quá trình đã xảy ra trong truyện Man nương. Thế thì quá trình ấy đã xảy ra như thế nào? Xuyên qua một cơ chế gì?


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, anhlam, dailuc, quycoctu, dieunha, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #29 vào lúc: Tháng Chín 04, 2011, 08:36:48 am »

(tiếp theo)

Cơ chế bản địa hóa [^]

Cơ chế đó, một mặt đòi hỏi về phía ngưòi Việt phải có những vị thần cũ của mình, tức là những vị thần cuả một nước nông nghiệp. Từ lâu rồi trong những tài liệu xưa cũ nhất, ta biết người Việt đã có những lạc điền. Mà lạc điền thì tùy theo mực nước lên xuống mà cấy ruộng như Giao Châu ngoại vức chí do Lệ Đạo Nguyên (? - 529) dẫn lại trong Thủy kinh chú 37:

"Giao Chỉ xưa khi chưa có quận huyện, đã có ruộng ấy, nhân vậy mà gọi là Lạc dân, đặt ra Lạc vương. Lạc hầu làm chủ các quận huyện. Huyền phần nhiều do Lạc tướng làm. Lạc tướng có ấn đồng giải xanh".

Tư liệu này, sau đó Quảng Châu ký do Tư Mã Trinh (655-735) dẫn lại trong lời chú ở Sử ký 113 tờ 2b3-6: "Giao chỉ hữu Lạc Điền, ngưỡng triều thướng hạ, nhân thực kỳ điển, danh vi Lạc hầu, chư huyện tự danh vi Lạc tướng, đồng ấn thanh tuy, tức kim chi lịnh" (Giao chỉ có ruộng Lạc, hứng nước triều lên xuống. Người ăn ruộng ấy, gọi là Lạc hầu, (ăn) các huyện thì tự gọi là Lạc tướng, ấn đồng giải xanh, tức nay là (huyện) lệnh)

Nam Việt chí do Thẩm Hoài Viễn viết vào khoảng những năm 454, mà sau này Lý Phưởng (926-996) trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7a6-b7 và Tăng Tháo (1090?-1155) trong Loại thuyết 24 tờ 19b6 cho trích ra, ghi nhận: "Đất Giao Chỉ rất là mầu mỡ, có quân trưởng gọi là Hùng Vương, phụ tá gọi là Hùng hầu, đất vua gọi là ruộng Hùng" (Giao Chỉ chi địa, tối vi cao dũ, hữu quận trưởng viết Hùng Vương, kỳ tá viết Hùng hầu, kỳ địa vi Hùng điền). Chúng ta sẽ không bàn ở đây về vấn đề ruộng Lạc hay ruộng Hùng, về Hùng Vương hay Lạc Vương; chỉ cần nói ngay ở đây là chữ Hùng không phải là chữ viết sai của Lạc, như H. Maspéro đã chủ trương_1. Thẩm Hoài Viễn có đủ tư cách để gọi Lạc vương thành Hùng Vương, vì ông đã có dịp sống ở Quảng Châu, gần gũi với miền Bắc nước ta, và ở vào thời điểm khi nước ta là một nước độc lập với Lý Miễu là vị hoàng đế của mình. Thông tin về triều đại Hùng Vương chắc chắn đã được ghi chép qua các nhà sư tri thức như Đạo Cao và Pháp Minh_2. Và thông qua các nguồn tin này, Thẩm Hoài Viễn đã có những thông tin chính xác hơn.

Như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, vào thời Hùng Vương, nước ta là một nước nông nghiệp tương đối phát triển cao, huy động được những kiến thức về thủy triều để phục vụ cho công cuộc canh tác. Và ngay vào thời Sĩ Nhiếp, ta biết rằng nền nông nghiệp này rất phát triển, một năm có một mùa lúa hay hai mùa lúa, có mùa tầm, mùa dâu v.v... Sự phát triển kinh tế ở nước ta vào thời này đã có những sử liệu ghi chép như sau. Ngô chi 4 tờ 8b1-3 nói về những cống vật mà Sĩ Nhiếp gửi cống Ngô Tôn Quyền: "Nhiếp mỗi sai sứ đến Quyền đều dâng tạp hương, vải mỏng thưòng tới số ngàn. Món quý minh châu, sò lớn, lưu ly, lông thú, đồi mồi, sừng tê, ngà voi, các thứ vật lạ quả kỳ như chuối, dừa, long nhãn, không năm nào không đưa đến". Tiết Oánh, con của Tiết Tôn, mất năm 283, viết hè chín, nông dân một năm trồng hai lần". Lý Thiện dẫn viết chú thích cho Văn tuyển 5 tờ 9b4 nói: "Một năm tám lứa kén tằm là đến từ Nhật Nam".

Nói cách khác, đây là một nền kinh tế phát triển cho nên yếu tố thời tiết, yếu tố khí hậu rất quan trọng. Đối với nền nông nghiệp của người Việt Nam xưa, cũng như nay với bao máy móc tiến bộ, bốn yếu tố chính cấu tạo nên nền nông nghiệp cũng vẫn phải là nứoc, phân, cần và giống. Yếu tố đầu tiên để tiến hành được công tác khả năng nông nghiệp là phải có nước, thứ hai là có phân bón thứ ba là lao động con người và thứ tư là giống cây. Cho nên, yếu tố nước là yếu tố số một, của bất cứ nền nông nghiệp nào. Vì thế, vị thần trong thần điện cuả người Việt Nam tất nhiên là thần mây (vân) và thần mua (vũ), vì có mây mới có mưa, tiếp đến mới có sấm (lôi) và có chớp (điện). Tại sao ta khong thờ thần nước ở sông ở giếng, vì biết rằng nước sông nước giếng có thể khô, còn một khi có mưa thì nhất định là có nước. Mà muốn có mưa thì phải nhờ nơi có mây, đi chung với mưa hay trước khi mưa thì phải có sấm có chớp. Do đó mà thần điện Việt Nam được tôn thờ qua hình ảnh thần mây; thần mưa, thầm sấm, và thần chớp từ lâu, như là đòi hỏi của cư dân nông nghiệp.

Khi Phật giáo truyền vào Việt Nam và củng cố giáo lý Phật giáo rồi thì tất nhiên , những vị thần người Việt Nam tôn thờ, được Phật giáo với tinh thần bao dung đã không loại trừ mà còn tiếp nhận họ vào trong hệ thống giáo lý tư tưởng và Phật điện của mình. Đó là quá trình bản địa hóa giáo lý của Phật giáo, và cũng là quá trình tiếp thu các hệ thống tôn thờ các thần của dân bản địa, tạo cho những vị thần này có bộ mặt Phật giáo và Phật giáo có bộ mặt của người bản địa.

Những cơ chế xảy ra như thế nào? Cơ chế xảy ra, một bên là Phật giáo mà như ta đã thấy khi truyền vào Việt Nam từ thời Chữ Đồng Tử với nhà sư Phật Quang cho đến thời Mâu Tử, là một nền Phật giáo có tính cách quyền năng, có những phương pháp dạy cho con ngưòi thủ đắc được những quyền siêu nhiên. Quyền phép siêu nhiên này là dùng để phục vụ cho con người, chứ không phải để xóa bỏ cuộc đời này đi. Như khi nói, muốn lên trời phải làm gì, thì giải quyết rằng muốn lên trời phải có hiếu, có nhân, có nghĩa, đừng có giết người, đừng có trộm cướp đừng có uống rượu say sưa v.v... Phương pháp giúp ta đạt được đến quyền phép siêu nhiên như được nhẹ nhàng đi trên hư không, trên trời, cũng được Lục độ tập kinh mô tả. Có khả năng là phẩm chất quyền năng theo ý muốn của mình của Phật giáo này vào thời Mâu tử đã phát triển cao độ theo ý muốn. Đây có thể nói là biến thái thứ nhất của giai đoạn Phật giáo trong quá trình bản địa hóa cho nên đòi hỏi phải có những vị Phật gần gũi với người Việt Nam Đức Phật Thích Ca là đức Phâạt lịch sử, nhưng đối với người Việt Nam thì phải có những vị Phật mà người Việt Nam có thể cầu, những vị Phật quen thuộc đối với họ. Ta xưng mình là Thích Ca tái thế. Cho nên các vị Phật mà ngưòi Việt Nam tôn thờ này phải mang bộ mặt Việt Nam, có hình dạng quen thuộc với ngưòi Việt Nam. Vì vậy mà thần mây, thần mưa, thần sấm, và thần sét đã trở thành Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Đặc biệt khi trong thần điện người Việt Nam đã có sẵn những vị thần đó rồi.

Làm thế nào để bốn vị thần đó trở thành bốn vị Phật? Ta có chuyện nhà sư Khâu Đà La và Man nương. Cô gái trẻ Man nương này có thể nói là một đại biểu, một khái niệm cho sự đồng trinh, để cho sự sinh sản hòa hợp âm dưong được thực hiện một cách linh thiêng tức là còn trinh nguyên mà sinh sản được một vị Phật, gọi là Thạch Quang Phật mà đến thời Pháp Tính viết Chỉ nam ngọc âm nghĩa nghĩa vào khoảng năm 1521 còn nhắc đến: "Thạch Phật bụt đá giống thầy Đà La", cùng bốn vị Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện.

 Bốn vị Phật này rất linh thiêng cho sự cầu đảo của người Việt. Việc thờ phụng vị Phạt đây tới thế kỷ XVIII vẫn còn. Cho đến khi kinh đô Việt Nam được dời vào Huế thì bốn vị Phật này vẫn được vua chúa Việt Nam cầu nguyện. Như vậy thì hai bên, một bên là Phật giáo phải có quyền năng nào đó, một bên là Việt Nam đã có sẵn những vị thần bản địa cũng có quyền năng để phối hợp nhau và phát sinh ra một thần tượng mới. Thần tượng mới này chính là các Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điền.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, anhlam, dailuc, quycoctu, dieunha, chanhnguyen, Yahoo
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
Trang: 1 [2] 3 4 ... 11   Lên
  In  
 
Chuyển tới:  

Powered by MySQL Powered by PHP Copyright © 2009 | hocthuatphuongdong.vn | admin@hocthuatphuongdong.vn Valid XHTML 1.0! Valid CSS!
Trang được tạo trong 1.314 seconds với 25 câu truy vấn.