Tháng Mười 19, 2018, 07:12:01 pm -
 
   Trang chủ   Trợ giúp Feedback Tìm kiếm Đăng ký Trợ giúp  
 
Bạn có thể đăng nhập hoặc đăng ký. Đã đăng ký nhưng quên email kích hoạt tài khoản?

 
Các ngày Lễ - Vía Âm lịch Tra ngày
闡 舊 邦 以 輔 新 命,極 高 明 而 道 中 庸
Xiển cựu bang dĩ phụ tân mệnh, cực cao minh nhi đạo Trung Dung
Làm rõ [học thuật] của nước xưa để giúp vận mệnh mới; đạt đến chỗ tối cao minh mà giảng về Trung Dung.
Trang: 1 2 3 [4] 5   Xuống
  In  
 
Tác giả Chủ đề: LƯỢC SỬ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC -- (Từ thế kỷ thứ I sau CN đến thế kỷ thứ X)  (Đọc 12093 lần)
0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #45 vào lúc: Tháng Tám 16, 2011, 08:38:34 am »

(tiếp theo)

1. Hành hương xứ Phật


Khi Phật giáo truyền bá sâu rộng và có ảnh hưởng lớn ở Trung Hoa cũng là lúc nhiều Phật tử bản địa lên đường hành hương Ấn Độ. Lý do chính của việc hành hương xứ Phật là vì người ta muốn học giáo lý ngay tại mảnh đất sinh ra đức Phật, đồng thời có cơ hội sưu tập nhiều Phật kinh hơn nữa để đáp ứng cho nhu cầu tri thức của tín đồ. Bên cạnh ấy, số kinh sách do các vị đạo sư Đại thừa như Asanga (Vô Trước) Vasubhandu (Thế Thân) đang thịnh hành tại Ấn Độ vào giai đoạn này cũng là động lực chính thu hút các đoàn hành hương.

Quan trọng nhất là giới Phật giáo Trung Hoa đã nhận thức được sự thiếu sót và tương phản trong hệ thống kinh sách được phiên dịch từ Phạn văn sang Hoa ngữ đang hiện hành. Họ cảm thấy cần phải bổ sung và kiện toàn hệ thống ấy từ cội nguồn của chúng. Vào thời điểm ấy, ảnh hưởng chính trị, ngoại giao của nhà Đường đã lan rộng đến nhiều nước nhỏ ở vùng Trung Á. Để có được mối bang giao tốt đẹp với Đại Đường, số tiểu quốc ấy thường tạo mọi thuận lợi cho các phái đoàn Phật tử hành hương Ấn Độ mỗi khi họ đi ngang qua địa phương mình. Đây cũng là lý do khiến nhiều người lên đường đến Ấn Độ vào thời đại nhà Đường.

Một trong số người hành hương can đảm nhất lúc ấy là Huyền Chiếu, rời Trung Hoa vào năm 651. Sau khi đi qua vùng Trung Á đến Cổng Sắt (Iron Gate) và vượt qua núi Hindukush dường như Huyền Chiếu bị lạc đường nên phải tìm đường cũ trở về Tây Tạng. Nhờ sự chỉ dẫn của bạn bè hoàng hậu Tây Tạng (gốc Trung Quốc), Huyền Chiếu tiếp tục chuyến hành hương của mình. Khi đến Ấn Độ, ông ở lại bốn năm tại Jalandhara và Bodhgaya, ba năm tại Nalànda để học tập Sanskrit và triết học.

Sau khi trở về quê hương cùng với đoàn đặc sứ của triều đình, Huyền Chiếu nhận chiếu chỉ của vua trở lại Ấn Độ để tìm một danh y. Mặc dù gặp được vị danh y ấy đang trên đường đến Trung Quốc tại biên giới Ấn Độ, nhưng Huyền Chiếu lại phải tiếp tục hành trình đến đất Phật để lấy một số dược phẩm theo yêu cầu của danh y ấy. Sau khi hoàn tất bổn phận, thăm viếng lại Phật tích và chuẩn bị về nước, Huyền Chiếu được biết người Ả Rập đã kiểm soát Bactria, các vùng phụ cận và chặn bít mọi ngã đường. Trong khi ấy, vào năm 670 người Tây Tạng cũng nổi dậy chống lại người Hoa, chiếm giữ Khotan, Yarkand, Kashgar và Kuccha. Vì thế, Huyền Chiếu buộc phải ở lại Ấn Độ cho đến ngày lâm chung.

Nhà chiêm bái, học giả nổi tiếng nhất giai đoạn ấy là Huyền Trang (596-664) [14], người không chỉ để lại cho hậu thế các công trình sáng tác, nghiên cứu, dịch thuật về Phật học, mà còn cống hiến cho nhân loại nhiều thông tin giá trị liên quan đến lịch sử văn hóa-xã hội của miền Trung Á và Ấn Độ.

Cần lưu ý, trước chuyến hành hương Phật quốc, Huyền Trang[15] đã rất thiện xảo giáo lý, đặc biệt là triết học duy tâm của Duy Thức tông. Nhưng sự tương phản trong các bản kinh được phiên dịch sang Hoa ngữ, quá nhiều quan điểm bất đồng về Phật pháp không có hướng giải quyết khiến ngài lo lắng, ưu tư. Đây là lý do thúc giục Huyền Trang Tây du tìm câu giải đáp.

Ngài lén lút rời Trung Hoa vào năm 629[16], vì lời thỉnh cầu xin xuất ngoại bị triều đình từ chối.
Cuộc du hành ấy tưởng chừng bị chấm dứt ngay từ lúc khởi hành vì người hướng đạo có dã tâm giết ngài để trở về cố hương. Rất may Huyền Trang tránh được họa sát thân vì phát giác kịp thời. Theo “Bách Khoa Phật Học”, số lãnh địa ngài đã đi qua trước khi đến biên giới Bắc Ấn là Turfan, Agni, Kuche, ốc đảo trong sa mạc Gobi, Nujkend, Char, Ferghanad (ở Turkestan), Sutrishna, Samarkhand, Kesh, Kunduz, Bactria (hay Bhaktra), Bamiyan, và Kapisa. Sự cố khủng khiếp nhất xảy ra khi ngài phải đối mặt với nguy hiểm chết người của sa mạc Mo-kia-yen, dài 800 dặm.

 Sau khi vượt qua 100 dặm đầu, ngài bị lạc đường, lương thực cạn kiệt, nước uống hết sạch. Huyền Trang phải trải qua bốn đêm năm ngày tại sa mạc bao la trong tình trạng như thế Kenneth K.S. Ch’en nói rằng trong lần dừng chân lần đầu tiên của Huyền Trang tại Turfan, danh tiếng của ngài khiến tiểu vương xứ ấy kính mến và tìm cách mời ngài ở lại.

Nhưng với ý chí sắt đá và lòng cương quyết vì mục đích cao đẹp của vị cao tăng, vua để ngài lên đường với một thư giới thiệu đến các nước, yêu cầu giúp đỡ ngài. Quả thật, bức thư ấy đã giúp ích ngài rất nhiều mỗi khi vượt qua các lãnh địa. Từ Turfan Huyền Trang tiến về Karashar, Tashkend, Samarkand, vượt qua dãy Hindukusk đến Kapisa. Từ đây, ngài vượt qua cao nguyên Iran xuống miền ôn đới Nagarahara. Sau khi viếng thăm Peshawar và Taxila tọa lạc ở Gandhàra, Huyền Trang tiến về Kasmir, lưu trú ở đây hai năm để học tập. Vào năm 633, ngài lên đường tiến về các thánh địa Phật giáo như Śràvastì, Kapilavastu, Kusinara, Banares, Vaiśàlì, Pàtaliputra, Bodhgaya. Sau khi chiêm bái Phật tích, Huyền Trang đã đến lưu trú hai lần tại đại học Nàlandà. Bên cạnh được học triết học của Duy Thức tông dưới sự dạy dỗ của Sìlabhadra (Giới Hiền)[17], Huyền Trang nghiên cứu và học tập Sanskrit, triết học Ấn Độ và giáo lý của các bộ phái Phật giáo.

Khi đạt được mục đích của chuyến Tây du, Huyền Trang quyết định trở lại quê hương vào năm 645, sau 16 năm xa tổ quốc. Ngài chọn con đường phía Nam xuyên qua vùng Trung Á để trở về Trường An, kinh đô của nhà Đường. Người ta nói rằng kinh sách được ngài đưa về Trung Quốc trong chuyến hành hương ấy là 657 danh mục, bao gồm 1.330 chuan. Theo “Bách Khoa Phật Học”, số kinh điển do ngài đem về Trung Quốc bao gồm 224 cuốn kinh và 192 cuốn luận thuộc Đại thừa; 15 tác phẩm thuộc phái Sammitiya; 22 cuốn thuộc phái Mahiśàsaka, 67 cuốn thuộc phái Sthaviravàdin; 17 tác phẩm thuộc phái Kaśyapiya; 42 tác phẩm thuộc phái Dharmagupta; 36 bản sao của luận Hetuvidỳa; 13 bản sao của luận Sabdhaviya. Tổng cộng là 520 tập, gồm trong 657 quyển được 20 con ngựa tải vSau khi về nước, từ chối mọi đặc ân mà triều đình ban tặng, Huyền Trang dành thời gian còn lại của đời mình vào công tác phiên dịch số kinh điển ấy cho đến khi qua đời vào ngày 10 tháng 03 năm 664 trong sự ngưỡng mộ và tiếc thương vô hạn của vua dân nhà Đường. “Đại Đường Tây Du Ký” là tác phẩm vô cùng giá trị mà Huyền Trang biên soạn và để lại cho ngành sử học và khảo cổ học[19]. Đường Thái Tông ra lệnh cả nước không tụ họp, ăn chơi giải trí trong vòng ba ngày để tỏ lòng tôn kính vị danh tăng này.

Sau khi đường bộ ở phía Tây bị người Ả Rập và Tây Tạng chiếm cứ vào khoảng nửa thế kỷ thứ VII, giới hành hương Trung Hoa chọn đường thủy để đến Ấn Độ. Càng ngày càng có nhiều người đến đất Phật bằng đường biển. Tàu thuyền thường khởi hành từ cảng Canton và Tonkin (Hà Nội ngày nay) ở phía Nam để đến Ấn Độ. Vào năm 671, Nghĩa Tịnh[20] là người đầu tiên rời cảng Canton đến Tamralipti (Ấn Độ năm 673) trên thuyền buôn của người Persia (Ba Tư).

Sau khi chiêm bái các thánh tích, ngài định cư 10 năm tại Nàlandà để học tập Thánh điển. Vì mục đích Tây du là sưu tập văn điển Phật giáo, Nghĩa Tịnh đã dành thời gian để tìm kiếm nhiều kinh sách quan trọng, mặc dầu luôn bận rộn học tập, nghiên cứu. Sau khi có được một lượng lớn kinh điển Sanskrit[21], Nghĩa Tịnh chuyển về Srivijaya (thuộc lãnh thổ Ấn Độ) để dịch sang Hoa văn. Tuy nhiên, vào năm 689 ngài quay về Canton để tìm thêm người cộng sự đối với một công việc to lớn như thế.

Sau khi đã tuyển chọn được một số Tỷ-kheo có năng lực, ngài đã cùng họ trở lại Srivijaya để tiếp tục sự nghiệp phiên dịch. Nghĩa Tịnh chính thức trở lại Trung Hoa vào năm 695, sau hơn 5 năm sống và làm việc tại đó. Theo “Bách Khoa Phật Học”, hơn 20 năm kể từ ngày hồi hương ngài cống hiến toàn bộ thời gian và năng lực vào việc phiên dịch 56 tác phẩm, bao gồm 230 tập. Kenneth K.S Ch’en nói rằng cống hiến quan trọng nhất của Nghĩa Tịnh là công tác phiên dịch toàn bộ Luật tạng của Mùlasarvastivàda (Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ) sang tiếng Hoa.

Bên cạnh ấy, theo các sử gia, các tác phẩm có ý nghĩa nhất do Nghĩa Tịnh biên soạn là (1) “Nam Hải Ký Quy Nội Pháp Truyện”, gồm bốn tập chia thành 40 chương. Đây là tác phẩm liên quan đến các vấn đề giới luật được xây dựng trên cơ bản của Luật tạng Mùlasarvastivàda, (2) “Đại Đường Tây Vực Cầu Pháp Cao Tăng Truyện”, gồm hai tập, đề cập đến 56 Tỷ-kheo (hầu hết đi bằng đường biển) đến Ấn Độ và một số nước lân cận để cầu pháp trong thế kỷ thứ VII.

Cần lưu ý rằng mục đích chuyến hành hương của Nghĩa Tịnh là sưu tập các nguyên bản về kinh luật để bổ sung, hiệu đính nhằm tránh tối đa sự sai sót trong công tác giảng dạy và hành trì như đã xảy ra tại Trung Hoa trước khi ngài lên đường. Với mục tiêu rõ ràng như thế, bên cạnh việc biên tác một vài cuốn sách rất quan trọng, ngài đã tự thân phiên dịch 56 tác phẩm quan trọng về kinh luật. Mức độ chính xác trong việc dịch giảng của ngài không những thể hiện sự nỗ lực không mệt mỏi của ngài, mà còn chứng minh cho sự thành công của ngài trong việc loại trừ rất nhiều ngộ nhận và sai sót trong nội dung của giáo lý Phật giáo.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
Yahoo, chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, Archéo, SCC, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #46 vào lúc: Tháng Tám 17, 2011, 02:25:08 am »

(tiếp theo)

2. Cuộc khủng bố của Hui Chang vào năm 845


Song song với những thuận lợi đối với Phật giáo trong thời nhà Đường, làn sóng đối lập chống đối tôn giáo này do tầng lớp Nho gia cũng như đạo sĩ lãnh đạo cũng liên tục nổ ra. Trong vô số văn kiện tố cáo Phật giáo trong giai đoạn này, bức thư nổi tiếng nhất là của Hàn Dũ, một trong những nhân vật ưu tú nhất của giới Nho gia, trình lên triều đình nhà Đường vào năm 819. Với mục đích làm suy yếu thế lực của Tăng đoàn để phục hưng vị trí ưu việt của Khổng giáo trong xã hội Trung Hoa, nội dung bức thư ấy nhắm đến tính ngoại lai của đạo Phật, những chủ trương không đồng nhất với văn hóa bản địa và tác động của tôn giáo này đối với sự thịnh suy của các triều đại. Trong thực tế, tuy nội dung không có gì mới mẻ, nhưng bức thư được một danh nho viết, do vậy nó cũng tạo ra một số ảnh hưởng nhất định.

Dường như không có sự nối kết trực tiếp nào giữa bức thư Hàn Dũ và cuộc khủng bố năm 845 của hoàng đế Wu-tsung. Theo các sử gia, cuộc khủng bố này xảy ra một cách bất ngờ và chỉ là biểu hiện của một giai đoạn chống đối lẫn nhau về ý thức hệ giữa Phật giáo và Khổng-Lão, bên cạnh những xung đột bè phái trong hoàng tộc, quan chức trí thức và sự ủng hộ của giới hoạn quan. Mặc dầu Đường sử không để lại nhiều sử liệu của cuộc khủng bố năm 845, Ennin (người hành hương Nhật Bản có mặt ở Trung Hoa vào thời điểm khủng bố ấy) ghi lại tất cả các sự kiện trong nhật ký hành hương của ông ta. Theo Ennin, Wu-tsung tỏ vẻ không thích Phật giáo ngay trong lễ sinh nhật của vua tổ chức vào năm 841. Tháng 10 năm 842, nhà vua ra sắc lệnh buộc tất cả tăng ni có gia đình vợ con, vi phạm giới luật phải hoàn tục. Thêm vào đó, tất cả tiền tài và nhà cửa, đất đai, ruộng vườn v.v… mà tăng ni ấy sở hữu đều bị sung công. Kết quả, 1.232 tăng ni thuộc phía Đông và 2.259 thuộc phía Tây kinh thành bị lột áo thầy tu vào tháng giêng năm 843. Cuộc khủng bố được khuyếch đại rộng lớn vào tháng 2 với sự tấn công các chùa viện thuộc phái Manichean. Điều này hàm nghĩa rằng Đường triều công khai chống lại người Uighurs, tín đồ của Manichean.[22]

Đầu năm 844, động thái chống đối Phật giáo được nâng lên một tầm mức mạnh mẽ hơn. Vào tháng 5 năm 844, hai Nho gia đề nghị triều đình cấm chỉ việc ăn chay thường kỳ của Phật giáo. Trong cùng năm ấy, Phật giáo không được phép tổ chức lễ chúc thọ hoàng đế và hoàng tộc. Chùa miếu thờ Phật trong hoàng cung cũng bị bãi bỏ, tượng Phật bị hủy hoại, kinh sách bị đốt bỏ. Tỷ-kheo không được phép vào nội cung để thuyết pháp và lễ bái cầu nguyện. Tất cả cơ sở và hình thái sinh hoạt của Phật giáo được thay thế bằng Lão giáo. Tượng Phật được thay thế bằng Lão Tử và các thần thánh khác của đạo Lão; các đạo gia được phép tự do ra vào nội cung để hành đạo; vua chúa và quan lại đều xem Lão giáo là quốc giáo. Ngoài việc cấm thờ xá lợi Phật, vua Wu-tsung còn ra lệnh rằng bất cứ ai cúng dường tiền bạc cho các lễ nghi như thế đều bị đánh 20 trượng. Vào ngày lễ Vu-lan-bồn, trong khi toàn thể dân cư tại Trường An lễ bái, cúng dường tại các chùa viện Phật giáo, hoàng đế và quan lại cử hành lễ tại đền miếu của đạo Lão.

Đầu tháng 7 năm 844, làn sóng đàn áp Phật giáo trở nên thô bạo hơn, vì chính sách lúc này nhắm đến phá hoại sự phát triển của Tăng đoàn. Trước tiên, nhà vua ban hành một số chiếu chỉ, ra lệnh đóng cửa tất cả chùa viện cỡ nhỏ, đồng thời bắt buộc các tu sĩ không có tên trong sổ đăng ký hộ tịch của chùa phải hoàn tục. Tranh tượng và kinh điển của số chùa viện ấy được chuyển đến các chùa viện mang tầm cỡ lớn hơn; trong khi ấy chuông khánh và các thứ trang trí khác được sung vào đền miếu của đạo Lão. Theo Ennin, khoảng 300 chùa viện Phật giáo tại Trường An bị tàn phá trong thời điểm ấy.

Tháng 3 năm 845, triều đình cấm xây chùa tháp trên đất đai có quyền sở hữu, đồng thời tiến hành kiểm kê số lượng nông nô cũng như tài sản gồm tiền bạc, lương thực… của các chùa. Chính sách tiếp theo của triều đình là giới hạn tối đa số lượng tu sĩ Phật giáo bằng cách trục xuất tất cả tăng ni không chấp hành nghiêm chỉnh giới luật và số Tỷ-kheo hành trì mật tông, bùa chú, phép thuật ra khỏi Tăng đoàn.

Nghiêm trọng hơn nữa, số Tỷ-kheo dưới 40, và rồi 50 tuổi -bất kể học vấn, trình độ, đức hạnh- đều buộc phải hoàn tục. Số tăng ni trên 50 tuổi mà không có chứng điệp tu sĩ cũng bị trục xuất sau đó. Tăng sĩ ngoại quốc sinh sống ở Trung Hoa vào thời điểm ấy cũng phải tuân thủ các sắc lệnh ấy. Số tu sĩ ngoại quốc nào không có tăng tịch do Bộ Lễ của nhà Đường cấp thì bị lột áo thầy tu và đuổi về nước.

Nhằm chuẩn bị cho cuộc khủng bố Phật giáo mang tính cách toàn diện, tháng 4 năm 845, triều đình ra lệnh thống kê số lượng tăng ni và tu viện. Kết quả của cuộc thống kê trên cho thấy rằng tổng số tăng ni vào thời nhà Đường là 260.000 người, 4.600 tu viện và 40.000 đền miếu.


Sau khi nắm được số lượng chính xác, vào tháng 7 năm ấy Đường triều ra lệnh giữ lại mỗi quận huyện một ngôi chùa và phá hủy tất cả chùa tháp còn lại. Trong khi ấy, tại Lạc Dương và TrườngAn, mỗi nơi được duy trì 04 chùa viện, và tổng số tu sĩ tối đa của mỗi tu viện là 30 người. Triều đình tịch thu tất cả tài sản của Tăng đoàn. Tượng và pháp khí bằng đồng được nấu chảy để đúc thành tiền; tượng và đồ sắt được đúc thành dụng cụ nông nghiệp; vàng bạc và đá quý sung vào ngân quỹ quốc gia.

Theo thống kê của triều đình, cuộc khủng bố năm 845 đã phá hủy hơn 4.600 tu viện, buộc 260.500 tăng ni hoàn tục; trên 40.000 đền miếu bị phá bỏ; 150.000 nô lệ của chùa chiền buộc phải đóng thuế cho triều đình. Phật giáo lại bị xem là tôn giáo ngoại quốc, tăng ni chịu sự kiểm soát của Khách Nha. Hơn 3.000 tu sĩ của đạo Nestorians và Zoroastrians cũng buộc phải hoàn tục trong thời điểm khủng bố ấy.


Cuộc khủng bố năm 845 rõ ràng mang tính sâu rộng và gây tác hại rất nặng nề đối với Phật giáo so với những diễn biến cùng loại trong quá trình tồn tại và phát triển của tôn giáo này tại Trung Quốc. Rất may, thời gian khủng bố chỉ kéo dài trong một năm, vì sau khi vua Wu-tsung băng hà vào tháng 3 năm 846, hoàng đế kế vị lập tức ra lệnh chấm dứt hành động khủng bố và chống đối Phật giáo.

 Số nho gia và đạo sĩ quá khích xúi giục và khích động cuộc khủng bố ấy đều bị Hsuan-tsung tẩn xuất và trừng phạt. Nhiều chùa viện được phép hoạt động trở lại; cụ thể tại Trường An và Lạc Dương, mỗi nơi được phép tăng từ 4 lên 12 tu viện; mỗi quận huyện từ 2 đến 3 ngôi chùa được phép sinh hoạt. Thêm vào đó, tăng ni trên 50 tuổi, bị buộc phải hoàn tục trong cuộc khủng bố năm 845, được phép tu hành trở lại.

Vào năm 847, nhà vua ra sắc lệnh cho phép sửa sang lại các chùa viện bị hư hại và đổ nát sau cuộc khủng bố. Mặc dù vẫn bị xem là tôn giáo ngoại lai, chiếu chỉ ấy ghi rõ rằng đạo Phật không phá vỡ những nguyên tắc cơ bản của đế chế Trung Hoa, do vậy người dân được phép thực hành nó.



(xem  tiếp phần Chú thích)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, Archéo, Yahoo, SCC, 8N
« Sửa lần cuối: Tháng Tám 17, 2011, 02:26:54 am gửi bởi nhuocthuy » Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #47 vào lúc: Tháng Tám 17, 2011, 02:28:54 am »

(tiếp theo)

CHÚ THÍCH

[1] Xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 97.- Theo tài liệu này, sau khi Bắc Ngụy chia thành hai nước nhỏ là Ðông Ngụy và Tây Ngụy, Bắc Chu tiếp giáp với Tây Ngụy và  Bắc Tề tiếp giáp với Ðông Ngụy. Cần lưu ý rằng, theo tài liệu của Kenneth K.S. Ch’en, Bắc Ngụy bị chia cắt thành hai nước nhỏ vào năm 534 và bị Bắc Tề tiếp quản vào năm 550-577. Bắc Tề lại bị Bắc Chu chiếm đoạt và o 557-581 ( Sđd , tr. 145).

[2] Cần lưu ý một đạo sĩ khác –Huang-fu Mi (215-246) ghi rằng Lão Tử sanh và thế kỷ thứ 12 T.CN. Bên cạnh ấy, cuốn “Hóa Hồ Kinh” được tìm thấy ở Ðôn Hoàng còn ghi là Lão Tử từng xuất hiện trong triều đại vua Yang-chia của nhà Thương (1400-1401).

[3] Học giả thuộc triều đại nhà Tùy.

.[4] Sau khi Võ Ðế băng hà.

[5] về Phật Giáo dưới triều đại nhà Trần, tham khảo Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 90

[6] về vị trí cụ thể của 111 ngôi tháp, xem Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc, Thích Thanh Kiểm, tr. 136-139.

[7] Theo Lịch Sử Phật Giáo Trung Quốc của Thích Thanh Kiểm, nhà Tùy tồn tại 30 năm và truyền ngôi được ba đời (Xem Sđd , tr. 134)..

[8] Hai triều đại khác là thời nhà Chu và thời nhà Hán.

[9] Nhà Ðường cũng từng cử binh chinh phạt Triều Tiên (Sử Trung Quốc, Nguyễn Hiến Lê).

[10] Cao Tổ lập ra nhà Ðường tự cho mình là con cháu của Lão Tử (Lý Nhĩ), vì nhà vua họ Lý

[11] Tham khảo phần tổ chức tăng đoàn ở chương sau.

[12] Trong thực tế, Lý Thế Dân là người có công lao lớn nhất trong sự nghiệp xây dựng và phát triển nhà Ðường. Nhà vua cũng là một minh quân, trị vì thiên hạ thái bình nhưng do việc tàn sát huynh đệ để tiếp quản ngai vàng cho nên nhân dân cũng bất mãn, không thuần phục. (Chi tiết, xem Sử Trung Quốc, Nguyễn Hiến Lê).

[13] Huai-I, tên thật là Feng Hsiao-pao, là một kẻ vô nghề nhưng giảo hoạt và dâm loạn. Theo giới Sử gia, sở dĩ Võ tắc Thiên sủng ái Feng vì ông ta rất mạnh mẽ, cường tráng, có thể thỏa mãn được dục vọng của nữ hoàng. Để có thể tự do ra vào hoàng thành, Võ hậu ra lệnh ông thế phát làm thầy tu và được phong làm tu viện trường của của Bạch Mã tọa lạc phía ngoài thành Lạc Dương

[14] Theo Bách Khoa Phật Học, Huyền Trang sinh vào năm 603, dưới thời trị vì của Văn Đế nhà Tùy, trụ thế khoảng 65 năm.Như vậy, ngài mất vào năm 668 (Xem Encyclopaedia of Buddhism, tập V, W.G.Weeraratna (chủ biên), tr. 472).

[15] Theo Wing-tsit Chan, năm 13 tuổi, Huyền Trang xuất gia tại một ngôi chùa thuộc Tịnh Độ Tông. Đến năm 618, ngài tới Trường An và học tập kinh luận với nhiều vị đại sư đương thời . Nhưng do không thỏa mãn được sở học, ngài quyết định Tây du cho dù triều định ra lệnh cấm (Xem A Source Book in Chinese Philosophy, Wing-tsit Chan, tr. 370).

[16] Theo Bách Khoa Tôn Giaïo, Huyền Trang khởi hành năm 627 (Xem The Encyclopaedia of Religion, tập VI, Mircea Eliade (chủ biên), tr. 481).

[17] lúc này Giới Hiền đã 106 tuổi và là đệ tử đích truyền truyền của dòng truyền thừa Asanga và Vasubhandu.

[18] Xem Encyclopeadia of Buddhism, tập V, W.G.Weeraratna (chủ biên), tr. 477.

[19] Xem Buddhism in China, K.S. Kenneth Ch’en, tr. 238.

[20] Theo Bách Khoa Phật Học, Nghĩa Tịnh sinh năm 635 tại Fan-yang (Cho-chou ngày nay) dưới thời của Đường Thái Tông (627-649). Lúc 7 tuổi, ngài đã được học Giáo lý dưới sự hướng dẫn của hai vị danh tăng. Có lẽ ngài cũng được học các hệ thống tư tưởng khác của Trung Hoa. Năm 12 tuổi, ngài chỉ chuyên tâm vào Phật pháp. Năm 14 tuổi gia nhập tăng đoàn và thọ đại giới ở tuổi 20. Nghĩa Tịnh là đệ tử của Hui-hsi, một trong những Tỷ-kheo rất quan tâm đến giới luật. Noi theo gương Thầy, ngài để dành 5 năm để Nghiên Cứu và hành trì Luật tạng. Thể theo lời khuyên của Hui-hsi, ngài đến Đông Ngụy để học Abhidharma (Luận) của Asanga, tiếp đó đến Trường An để học Abhidharmakosa (Câu-xá Luận) của Vasubhandu và Vidyaìmaìtra-siddhi của Dharmapaìla (Pháp Hộ). Trong khi ở Trường An, dường như Nghĩa Tịnh khởi lên ý nghĩ Tây du qua hình ảnh của Huyền Trang, đặc biệt là qua đại tạng của ngài. (Sđd, tr. 605).

[21] Theo Bách Khoa Phật Học, Nghĩa Tịnh sưu tầm được khoảng 500.000 Sïlokas (đoạn hay bài) (Sđd, tr. 606).

[22] Theo Kenneth K.S.Ch’en, người Uighurs là một trong những đội quân nước ngoài được Đường triều mời đến Trung Hoa vào thế kỷ thứ VIII để dẹp cuộc nổi loạn An Lộc Sơn. Sau cuộc binh biến ấy người Uighurs lưu lại Trường và dùng sức mạnh quân sự lấn áp người địa phương, chiếm đất, giành quyền sâu trong sự bất lực của nhà Đường, nên họ đã tạo ra hận thù với người Trung Hoa.Vì vậy khi hoàng đế người Uighurs băng hà vào năm 832, triều đình nhà Đường phản công. Chiếu chỉ 843 chủ yếu nhắm đến việc tịch thu tài sản của người Uighurs được cất giấu trong chùa viện phái Manichean.


(xem tiếp Chương  6)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, Archéo, Yahoo, SCC, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #48 vào lúc: Tháng Tám 17, 2011, 02:32:03 am »

(tiếp theo)

Chương Sáu

CÁC TÔNG PHÁI
PHẬT GIÁO TRUNG HOA

 

Như đã đề cập, hầu hết các bộ phái Phật giáo Trung Quốc đều phát triển một cách hoàn thiện vào thời nhà Đường, nhưng phần lớn số ấy được thành lập rất sớm, hoặc bắt nguồn từ những khuynh hướng tư tưởng thịnh hành của thời đại trước[1].

Theo nghiên cứu của Junjiro Takakusu, Phật giáo Trung Hoa có tất cả là 14 tông phái[2] và đều hình thành trước thời đại Tùy, Đường.[3] Tuy nhiên, do tác phẩm này được biên soạn theo lịch sử niên đại, một số tông phái đã được đề cập trong các chương trước[4].

Vì vậy, để có cái nhìn nhất quán về quá trình hình thành và phát triển cũng như sự truyền thừa của các tông phái Trung Hoa, khi nghiên cứu đến phần này giới độc giả cần phải tham khảo một vài bộ phái đã được trình bày ở các phần trước.

Cần lưu ý sở dĩ chúng được gọi là tông phái Phật giáo Trung Hoa, bởi vì một số dù hình thành từ các tông phái Ấn Độ và một số khác chỉ là sản phẩm của người Hoa, những tông phái ấy hầu như đều được cải biến để phù hợp với tâm thái của người bản địa. Cần phân biệt rõ ràng như thế, vì ngoài hệ thống tông phái Phật giáo của Trung Hoa, đạo Phật còn hệ thống bộ phái Phật giáo Ấn Độ, Phật giáo Tây Tạng v.v…


I. Câu Xá tông

1. Lịch sử

Tại Ấn Độ, sự sinh khởi của Luận tạng bắt đầu từ thời đại Asoka (thế kỷ thứ III T.CN) sau kỳ kiết tập văn điển lần thứ ba khi lần đầu tiên Luận tạng được thêm vào. Từ bước ngoặt quan trọng này, theo dòng thời gian, giới luận sư Phật giáo phát triển thành một hệ thống Abhidharma (A-tì-đàm) vô cùng thâm áo. Đáng chú ý nhất trong giai đoạn phát triển ban đầu là Luận tạng của Sarvastivàda (Nhứt Thiết Hữu Bộ) với cứ địa chính ở Kasmir; tại đây, một trường phái gọi là Vaibhàsika (Phân biệt thuyết), đối lập với Sautrantika (Kinh Lượng Bộ), được hình thành. Địa bàn hoạt động của phái này vô cùng rộng lớn, phát triển không chỉ trong phạm vi đất nước Ấn Độ, mà còn lan rộng đến các vùng biên giới phía Bắc là Persia, Trung Á, và phía Nam là Sumatra, Java, Đông Dương và lãnh thổ Trung Quốc.

Jnànaprasthàna (Phát Trí Luận) hay còn gọi là Asta-Grantha (Bát Kiền Độ Luận) do Kàtyàyànìputra (Ca-đa-diễn-ni-tử) trước tác, có lẽ vào khoảng năm 200 T.CN, là bộ luận chính của phái này. Có sáu bản chú giải về Phát Trí Luận, gọi là Lục Túc Luận[5], hiện vẫn còn. Theo “Bách Khoa Phật Học”, nguyên bản Sanskrit của Phát Trí Luận hiện nay chỉ là bản được dịch lại từ dịch bản Hán ngữ của Huyền Trang [6].

Theo dòng thời gian, Mahàvibhàsà–śastra (Luận Tì-bà-sa) được biên tác (có lẽ vào khoảng thế kỷ thứ II)[7]. Nó được xem là bộ sách giáo khoa vĩ đại, chứa đựng tất cả các sớ giải khác nhau về Jnànaprasthàna và là cơ sở của phái Vaibhàsika (Phân biệt thuyết). Tiêu đề “Mahàvibhàsà” có ba ý nghĩa: (1) Bao quát, (2) Ưu việt, (3) Quảng diễn. Tiếp đến, Abhidharma Hrdaya Śàstra (A-tì-đàm Tâm Luận) ra đời. Trên nền tảng của nó, hai bản sớ giải khác được biên soạn, gồm Dharmottara-Abhidharma Hrdaya Śàstrạ (Pháp Thắng A-tì-đàm Tâm Luận) và Samyukta Abhidharma-Hrdaya Śàstra của Dharmatàra[8] (Tạp A-tì-đàm Tâm Luận). Theo J.Takakusu, Tạp A-tì-đàm Luận của Pháp Cứu là bản sớ giải về A-tì-đàm Tâm Luận của Pháp Thắng và là văn bản chính của chi phái ở Gandhàra và Tì-đàm tông tại Trung Hoa[9]. Trong khi ấy, một học giả khác lại cho rằng Pháp Thắng A-tì-đàm Tâm Luận mới được nhiều người nghiên cứu ở Trung Hoa[10].

Abhidharmakośa-śastra (Câu Xá Luận) là bộ luận do Vasubhandu  (Thế Thân), sinh vào khoảng thế kỷ thứ V ở Gandhàra, thuộc vùng Bắc Ấn, trước tác. Bộ luận này được xem như là một bản tóm tắt (compendium), vì những vấn đề triết lý của các luận sư trước đó như Dharmottara, Upaśanti và Dharmagupta… được trình bày, sắp đặt một cách có hệ thống và vô cùng súc tích. Nó là văn bản có thẩm quyền nhất của Sarvastivàda. Có rất nhiều sớ giải được biên soạn về tác phẩm này. Tam tạng Trung Hoa có hai bản dịch về Câu Xá Luận: (1) A-tì-đạt-ma Câu Xá Thích Luận, gồm 22 cuốn, do Paramartha (Chân Đế) dịch trong thế kỷ thứ VI; và (2) A-tì-đạt-ma Câu Xá Luận, gồm 30 cuốn[11], do Huyền Trang dịch vào thế kỷ thứ VII. Cuốn Abhidharma-Kosa-Karikà (A-tì-đạt-ma Câu Xá Tụng) do Huyền Trang dịch hiện vẫn còn. Theo Lu Ch’en, ở Ấn Độ, nguyên bản Sanskrit của Abhidharma-Kosa-Karikà và Abhidharmakosa-bhàsya đã thất lạc rất lâu. Tuy nhiên, vào năm 1934 và 1936, Rahula Sanskrityayana, một học giả Ấn Độ, đã phát hiện chúng ở một tu viện Tây Tạng và chụp lại toàn bộ rồi đem về Ấn Độ. Vào năm 1946, V.V. Gokhale đối chiếu và cho in lại tác phẩm Abhidharma-Kosa-Karikà của Vasubhandu.

 Cần lưu ý, trước khi bộ luận này được dịch sang Hán ngữ, một tông với tên gọi “Tì-đàm”, thuộc phái Sarvastivàda của Gandhàra, đã có mặt ở Trung Quốc. Các tác phẩm chính và một số bản sớ giải của phái này được dịch ra Hoa ngữ vào khoảng năm 383-434. Nhưng đến khi Câu Xá tông được hình thành, Tì-đàm tông dần dần sát nhập vào nó.




(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, tadamina, mavuong, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, Archéo, Yahoo, SCC, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #49 vào lúc: Tháng Tám 18, 2011, 06:50:26 am »

(tiếp theo)

2. Triết lý

Qua nghiên cứu người ta sẽ thấy rằng nội dung của Câu Xá Luận và A-tì-đạt ma Tâm Luận dường như không có nhiều khác biệt về các vấn đề cốt lõi, tuy nhiên cách triển khai của Thế Thân có phần rõ ràng và hệ thống hơn. Một cách tổng quát, Câu Xá Luận được chia thành chín chương; gồm:

(1) Phân biệt giới,
(2) Phân biệt căn,
(3) Phân biệt thế gian,
(4) Phân biệt nghiệp,
(5) Phân biệt tùy miên,
(6) Phân biệt hiền thánh,
(7) Phân biệt trí,
(8) Phân biệt định,
(9) Phá Ngã.

Câu Xá Luận thường được xem là “Hữu Thể Luận” bởi vì nó chủ trương học thuyết “Tam thế thực hữu, Pháp thể hằng hữu”.

Theo tông này, pháp [12] có nghĩa là sự kiện, sự vật, yếu tố hiện hữu (cả hữu vi lẫn vô vi) tâm, vật… Pháp này có mặt trong cả ba thời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Trong hình thức vi tế, pháp luôn tồn tại, chỉ có những thành phần cấu tạo ra pháp mới bị hủy hoại.

Câu Xá tông chấp nhận sự vô thường của các pháp bị cấu thành (hữu vi), nhưng lại chủ trương rằng, trong tất cả chúng, bản thể của pháp quá khứ được chuyển hóa vào trong hiện tại, và bản thể của các pháp hiện tại sẽ chuyển hóa vào vị lai. Họ thường dùng ví dụ trái xoài để soi sáng cho luận điểm trên: Xoài quá khứ chuyển hóa “tính xoài”, mà không phải là “vị ngọt hay chua”, vào trái xoài hiện tại. Cũng vậy, xoài vị lai tiếp nhận “tính xoài” từ xoài hiện tại. Cái được sản sinh trong tương lai luôn luôn là xoài, dù rằng kích cỡ, hình dáng, mùi vị có thể khác nhau.

Câu Xá tông chia pháp thành hai loại: Samskrita-dharma (pháp hữu vi hay bị cấu thành) và Asamskrita-dharma (vô vi hay không bị cấu thành).

Pháp hữu vi lại được phân thành bốn loại:

(1) Rùpanì, sắc pháp, gồm 11;

(2) Citta, tâm pháp, 01 pháp-đôi khi được chia thành 5 để tương ứng với năm căn;

(3) Caitasika, tâm sở pháp, gồm 46;

 (4) Citta-viprayukta-sanskàra, tâm bất tương ưng hành pháp (không thuộc sắc cũng không thuộc tâm), gồm 14.


Trong khi ấy, vô vi pháp gồm Àsàka (hư không), Pratisamkhyà-nirodha (trạch diệt) và Apratisamkhyà-nirodha (phi trạch diệt). Tổng số 75 pháp[13] này tạo nên toàn bộ thế giới tâm và vật và sự hiện hành của chúng.

Đây là nét đặc thù nhất của Câu Xá tông, mở đường cho nhiều cách phân loại của các tông phái về sau.

Tại Trung Hoa, tông phái này chỉ tồn tại một thời gian ngắn dưới thời nhà Đường; cụ thể là vào năm 793 khi Pháp Tướng Duy Thức tông ra đời, Câu Xá tông mất dần ảnh hưởng và trở thành một bộ phận của nó.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, dailuc, anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, dieunha, quycoctu, SCC, Yahoo, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #50 vào lúc: Tháng Tám 18, 2011, 06:54:42 am »

(tiếp theo)

II. Thiên Thai tông

1. Lịch sử

Trí Khải đại sư (538-597) được xem là người sáng lập ra Pháp Hoa tông. Sở dĩ tông này có tên gọi như thế vì nền tảng triết lý của nó dựa vào bộ kinh cùng tên. Nó còn được biết rộng rãi với tên gọi là Thiên Thai, tên ngọn núi nơi đại sư tu hành và giảng đạo. Cần lưu ý rằng trước khi Thiên Thai tông hình thành, kinh Pháp Hoa đã được giới nghiên cứu Trung Hoa biết đến, đặc biệt từ khi dịch bản Hoa ngữ của Kumàrajìva ra đời.

Theo một số tài liệu[14], Huệ Văn và Huệ Tư, sinh ở Bắc Trung Hoa, có thể xem là hàng tiền nhân của tông này. Rất ít tư liệu đề cập đến cuộc đời của Huệ Văn. Có tài liệu ghi nhận sự hoạt động của Huệ Văn trong một khoảng thời gian dưới thời Bắc Tề (550-557)[15]. Riêng Huệ T18] và định cư ở Heng-shan, tại đây ngài đã gặp Trí Khải, người Kinh Châu, sinh năm 538, nhằm năm thứ tư của Võ Đế thuộc triều đại nhà Lương.

 Một bước ngoặt quan trọng xảy ra với ngài vào lúc bảy tuổi, trong dịp lên chùa, sau khi nghe xong phẩm Phổ Hiền trong kinh Pháp Hoa, với sự thông tuệ sẵn có, Trí Khải đã hiểu được huyền nghĩa của kinh. Sau khi cha mẹ qua đời, Trí Khải gia nhập Tăng đoàn ở tuổi 18[19] dưới sự chỉ dạy của Fa-hsu tại chùa Quốc Nguyên ở Hàng Châu. Được học giới luật với người học trò xuất sắc của Chân Đế (Paramartha) là giới sư Huệ Quang, Trí Khải sớm trở nên tinh thông giáo lý Đại thừa, đồng thời thiện xảo về thiền định.

Tuy nhiên, nhân duyên lớn nhất của Trí Khải là cuộc hội ngộ với Huệ Tư tại núi Ta-su vào năm 650. Nhận biết khả năng và sự thông tuệ của người học trò nhỏ, Huệ Tư truyền hết kiến thức và kinh nghiệm cho Trí Khải, đặc biệt là lý thuyết và phương pháp hành trì kinh Pháp Hoa. Sau khoảng bảy năm được dạy dỗ tận tụy và nghiêm túc của Huệ Tư, Trí Khải sớm trở thành người học trò ưu tú nhất của ngài.

 Vâng lời chỉ dạy của thầy, vào năm 567 Trí Khải cùng với 27 Tỷ-kheo khác rời Heng-shan đến Chin-ling (Nam Kinh ngày nay), lưu trú tại chùa Wa Kuan để hoằng hóa Phật pháp. Vào năm 575, ngài chuyển về núi Thiên Thai tu hành, hoằng đạo và nơi đây đã gắn bó chặt chẽ với cuộc đời của ngài.

Danh tiếng của ngài đã lan truyền và ảnh hưởng rộng khắp sau một thời gian tu hành ở Thiên Thai sơn. Vào năm 577, hoàng đế nhà Trần ban sắc lệnh rằng lợi tức từ việc thu thuế của toàn bộ các quận trong vùng lân cận của núi Thiên Thai đều cúng dường cho ngài và tăng chúng tại đó. Trí Khải thường được hoàng đế nước Trần và Tùy Dạng Đế mời vào kinh thuyết pháp.

Ngay khi còn làm tổng trấn đất Dương Châu, Dương Kiên (tức Tùy Dạng Đế đã phong tặng ngài danh hiệu “Trí Giả” (Man of Wisdom). Với sự thỉnh cầu nhiều lần của vua chúa cũng như Phật giáo đồ, từ năm 585 đến 596, đại sư xuống núi thuyết giảng Phật pháp tại nhiều trú xứ như chùa  Chan-chung ở Chin-ling, chùa Kuan-chai… và ngay cả trong triều nội. Mùa xuân năm 596, sau 12 năm vắng bóng, Trí Khải trở lại Thiên Thai trong sự tiếp đón nồng hậu của chúng học trò.

Vào ngày 24 tháng 11 năm 597, sau một cơn bệnh nhẹ, đại sư đã nhẹ nhàng thị tịch trong lúc đang cùng tăng chúng niệm Phật A Di Đà. Có thể nói rằng việc kiện toàn tư tưởng và tạo cho Thiên Thai tông có được ảnh hưởng rộng lớn trong xã hội Trung Hoa là nhờ ở đại sư, vì thế theo hệ thống truyền thừa của Thiên Thai, Trí Khải là đời thứ ba nhưng giới tín đồ thường xem ngài như là tổ khai sáng Pháp Hoa tông.



2. Triết lý


Khác với những bậc danh tăng khác, Trí Khải không có nhiều biên tác; tuy nhiên, những bài thuyết giảng của đại sư đều được Quán Đảnh (561-632), truyền nhân của ngài, ghi lại.

Phần quan trọng nhất của số bài thuyết giảng ấy bao gồm trong ba tác phẩm vĩ đại của Trí Khải, đó là

(1) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa;

(2) Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú; và

(3) Ma-ha Chỉ Quán.

Nội dung của tác phẩm thứ nhất chủ yếu giải thích năm từ của nhan đề bộ kinh. Phương pháp bình giải này được gọi là năm loại huyền nghĩa (five types of profound principles).  Nội dung của cuốn thứ hai bao gồm các bài giảng của Trí Khải tại chùa Kuang-tse trong năm 587. Tác phẩm này tập trung vào việc giải thích những từ ngữ và văn cú trọng tâm của kinh Pháp Hoa. Do vậy, nó được gọi là “Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Văn Cú”. Trong khi ấy, Ma-ha Chỉ Quán chủ yếu tập trung vào việc thực hành thiền định.

Một việc làm ý nghĩa khác mà Trí Khải cống hiến cho Thiên Thai tông nói riêng và giới Phật học Trung Hoa nói chung là việc phân loại giáo lý (Giáo Phán). Tuy nhiên, cần phải lưu ý rằng sáng kiến này là do Huệ Quang (thời Bắc Triều) khởi xướng và Trí Khải chỉ là người phát triển nó trở nên hệ thống hơn.[20] Giải pháp phân loại giáo lý theo từng giai đoạn, theo thứ tự thời gian là phương pháp mà Huệ Quang nghĩ ra để giúp giới Phật học Trung Hoa khỏi bối rối khi tiếp xúc với một lượng kinh điển khổng lồ của Phật giáo, cộng với vô số luận giải, thậm chí là mâu thuẫn và trái ngược nhau.

Hệ thống do Trí Khải lập thành mẫu thức có thể được tóm tắt trong các từ “Ngũ Thời Bát Giáo”. Ngũ thời là sự phân chia giáo lý theo thời gian và bát giáo nhằm chỉ đến sự phân loại về phương pháp và bản chất của giáo lý.

Ngũ thời gồm:

(1) Hoa Nghiêm (Avatamsaka);

(2) A-hàm (Àgama);

(3) Phương đẳng (Vàipulya);

 (4) Đại-bát-nhã (Mahàpràjnàparamità);

(5) Pháp Hoa (Saddharmapundarika) và Đại-bát Niết-bàn (Mahà-parinirvàna).

Theo chủ thuyết của Thiên Thai tông, ngay sau khi thành đạo dưới cây Bồ-đề trong trạng thái chứng ngộ của tâm, đức Phật đã thuyết giảng kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka sutra), giải thích về Pháp giới duyên khởi và Chân như hay Như-lai tạng. Đây là thời kỳ thứ nhất, kéo dài trong ba tuần lễ, nhưng vì triết lý của nó quá cao siêu, chỉ có chúng sanh thông tuệ mới thấu hiểu, còn lại phần lớn thính giả như câm như điếc.

 Quán biết được căn cơ của chúng sanh chưa thuần thục để nghe diệu pháp, đức Phật quyết định vận dụng phương tiện trí để dẫn dắt chúng sanh từ thấp lên cao đi vào chánh đạo. Thời thứ hai kéo dài 12 năm là kinh tạng A-hàm, gồm các giáo lý như Tứ Đế, Bát Thánh Đạo, Duyên Khởi…

Sau khi nhận biết chúng sanh đã lãnh hội được những giáo lý căn bản trên, đức Phật tiếp tục thuyết giảng thời Phương đẳng, kéo dài tám năm với mục đích giúp thính giả đoạn trừ kiêu ngạo và tự mãn về lý tưởng Tiểu thừa và quả vị A-la-hán. Nó được gọi là Phương đẳng vì nội dung của nó mang tính bình đẳng (trong ý nghĩa Phật và chúng sanh là một, tuyệt đối tương đối là một) và khái quát (vì giáo lý này mang tính phổ cập). Thời pháp này cũng giới thiệu giáo lý Đại thừa với Bồ-tát đạo được xem là cao hơn lý tưởng A-la-hán.

Những vấn đề siêu hình, trừu tượng là chủ đề của thời kỳ thứ tư với  kinh Bát-nhã (Pràjnàparamità-sutra) là nội dung chính; ở đây mọi ý niệm phân biệt bỉ thử, chấp thủ hoàn toàn bị loại trừ. Ví dụ, theo Bát-nhã, tuyệt đối thì siêu việt mọi thuộc tính; nó vô vi, không thể định nghĩa và là không (śùnya). Theo triết lý không tánh (śùnyata), tất cả mọi sự phân biệt đều là hư vọng, và chỉ là sản phẩm của vô minh. Do thế, học thuyết nhị nguyên như luân hồi-niết bàn, chủ thể-đối tượng, Phật-ma đều là sự tưởng tượng của chúng ta. Nếu trong thời thứ ba đức Phật chỉ ra sự khác biệt giữa Đại và Tiểu thừa, thì trong thời thứ tư ngài nhấn mạnh đến sự thống nhất của chúng. Vì vậy nó còn được gọi là “hội nhất thiết pháp thời”.

Nếu thời thứ tư đức Phật vạch ra sự hoàn toàn không hiện hữu của nhị nguyên tính, trong thời thứ năm, tức Pháp Hoa và Niết-bàn kéo dài tám năm, ngài nhấn mạnh đến sự đồng nhất tuyệt đối của sự tương phản. Giáo lý Tam thừa gồm Thanh-văn (Śràvaka), Duyên-giác (Pratyekabuddha) và Bồ-tát (Bodhisattva) là pháp phương tiện, do vậy mang tính tạm thời (khai tam), vì tất cả chúng đều hợp nhất vài một thừa (hội nhất). Đức Phật xuất hiện trong thế giới này là để cứu khổ tất cả chúng sanh và sứ mệnh này chỉ có thể thực hiện hoàn thành bằng diệu pháp (saddharma). Do vậy, Diệu Pháp (tức Pháp Hoa và Niết-bàn) được xem như là hình ảnh thu nhỏ của toàn bộ Phật pháp.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, dailuc, anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, dieunha, quycoctu, SCC, Yahoo, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #51 vào lúc: Tháng Tám 18, 2011, 06:57:29 am »

(tiếp  theo)

Song song với việc tổng hợp toàn bộ giáo lý theo thứ tự thời gian, Thiên Thai tông còn thừa nhận rằng thỉnh thoảng đức Phật cũng thuyết giảng năm thời liên tục. Nhằm đạt đến sự liên tục cho luận thuyết này, tông này lại chia giáo lý thành tám loại. Bốn loại đầu là phương thức giáo hóa, bao gồm:

(1) Đốn giáo (Abrupt or sudden doctrine): phương pháp này chỉ phù hợp với căn cơ thượng thừa, không có giai đoạn chuẩn bị hay hướng dẫn. Đây là thời Hoa Nghiêm.

(2) Tiệm giáo (Gradual doctrine): ở đây thính giả được phương tiện giảng dạy theo thứ lớp từ thấp lên cao và có thể chia thành ba cấp: (a) giai đoạn khởi đầu tương ứng với thời A-hàm; (b) giai đoạn giữa tương ứng với thời Phương đẳng; và (c) giai đoạn cuối tương ưng với thời Bát-nhã.

(3) Bí mật giáo (Secret doctrine): phương pháp này được đức Phật bí mật thuyết pháp cho đối tượng đặc biệt và chỉ có số người ấy hiểu. Có thể có vô số thính giả trong cùng một chúng hội nhưng do thần thông của Phật nên họ không thấy nhau. Vì vậy, không ai trong họ biết rằng có những người khác cùng nghe pháp và cứ ngỡ rằng đức Phật chỉ thuyết pháp cho riêng mình.

(4) Bất định giáo (Indeterminate doctrine): ở đây, thính giả biết rõ là họ đang cùng với mọi người ở trong một pháp hội nghe pháp, nhưng do căn cơ, trình độ khác nhau nên sự hiểu của họ cũng khác nhau.

Bốn loại thứ hai được phân chia theo bản chất giáo lý, gồm:

(1) Tạng giáo (Pitaka or Hinàyana doctrine): giáo lý Tiểu thừa dành cho Thanh-văn và Duyên-giác.

(2) Thông giáo (Common doctrine): dành chung cho Tiểu thừa (Thanh-văn, Duyên-giác) và Đại thừa sơ cơ (sơ cơ Bồ-tát).

(3) Biệt giáo (Special doctrine): thuyết giảng riêng cho Bồ-tát.

(4) Viên giáo (Round or perfect doctrine): “Viên”có nghĩa toàn thiện, viên mãn, và dung thông. Nếu Biệt giáo giảng về trung đạo độc lập, riêng biệt, thì Viên giáo tuyên thuyết trung đạo dung thông, quán triệt. Ở đây, một bao gồm tất cả và tất cả là một.

Nhằm nối kết Bát giáo và Ngũ thời lại với nhau, Trí Giả đại sư chủ trương rằng thời Hoa Nghiêm bao hàm cả Viên giáo và Biệt giáo; thời A-hàm chỉ gồm Tạng giáo, thời Phương đẳng bao gồm cả bốn loại giáo lý nhưng chưa rốt ráo, vẫn còn tương đối; thời Bát-nhã thuyết giảng chính về Viên giáo nhưng vẫn còn liên hệ đến Thông và Biệt giáo; trong khi ấy thời Pháp Hoa thì hoàn toàn viên mãn.

Tông này thừa nhận có tam thừa (Thanh-văn, Duyên-giác và Bồ-tát) nhưng nhằm dẫn đến nhất thừa, vì theo họ đây là con đường duy nhất giúp chúng sanh thoát ly sanh tử. Đây là lý do Thiên Thai tông nhấn mạnh đến Pháp Hoa và xem nó như là giáo lý tối thượng của Phật giáo.

Nỗ lực phán giáo của Thiên Thai tông theo thời gian, phương pháp và bản chất là nhằm trình bày một hệ thống có trật tự về giáo lý giữa một khối lượng khổng lồ kinh sách và triết lý mâu thuẫn và trái ngược lẫn nhau. Có thể xem đây là một công trình khoa học, trình bày tiến trình cách mạng tư tưởng của Phật giáo từ  lúc khởi đầu cho đến khi hoàn thành. Nói khác đi, Trí Khải đề xuất một phương thức để tất cả kinh điển của Phật giáo (Nguyên Thủy cũng như Phát Triển) đều có thể được chấp nhận là do Phật thuyết nếu chúng được xét theo bản chất và thời gian thành lập. Nhưng cần phải lưu ý, theo Thiên Thai tông, chỉ có kinh Pháp Hoa mới hàm chứa cốt lõi của Phật pháp với ý nghĩa rằng tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật vì  mọi loài đều có chủng tử Phật.

Một đặc điểm tư tưởng khác của Pháp Hoa tông là ba loại chân lý:  “không, giả và trung” với sự nhấn mạnh rằng nguyên lý thì chỉ có một nhưng cách diễn đạt thì có ba, vì cả ba đều mang tính toàn diện. Ví dụ, khi một luận chứng dựa vào “không” để thành lập, luận chứng ấy loại trừ ý niệm giả và trung vì nó xem không là siêu việt hơn cả.

Tương tự như thế, khi luận lý “giả” hoặc “trung” được thành lập. Do thế,  ba loại chân lý này dường như khác nhau nhưng trong thực chất chúng đồng nhất; ba trong một, một chính là ba[21]. Ba loại chân lý trên nhấn mạnh đến tư tưởng toàn thể và đồng nhất của các pháp. Toàn thể và thành phần của chúng là đồng nhất hóa. Toàn bộ vũ trụ và tam thế chư Phật có thể  cùng hiện hữu trên cùng một hạt cát hay trên đầu ngọn tóc. Nói theo ngôn ngữ Pháp Hoa, đó là “Nhất niệm tam thiên”. Mục đích chính của tư tưởng nhằm chỉ rõ vạn pháp và sự thống nhất hoàn toàn của vũ trụ. Khi được áp dụng vào đời sống tôn giáo, triết lý này muốn chỉ ra rằng nó không loại trừ thế giới hiện tượng, nhưng chỉ khẳng định tuyệt đối, vì đời sống hằng ngày của chúng ta là một phần của cuộc sống chư Phật.

Về phương diện tu tập của Thiên Thai tông, thiền định[22] bao gồm chỉ và quán là phương pháp hành trì để đoạn trừ vô minh, ái thủ, vì qua thiền chỉ người ta sẽ nhận thức được rằng các pháp là không có ngã tướng, do vậy không thật sự tồn tại.

Khi nhận diện được sự thật này, mọi vọng tưởng đều bị loại trừ. Nhờ vào thiền quán hành giả sẽ thấy rằng các pháp là không thật có, chỉ là sản phẩm của tâm, do vậy chúng tạm thời hiện hữu để biểu hiện một số chức năng trong thế giới hiện tượng. Chúng giống như một giấc mơ hay trò ảo thuật, vì vậy hành giả  sẽ không bám víu hay chấp thủ chúng.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, dailuc, anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, dieunha, quycoctu, SCC, Yahoo, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #52 vào lúc: Tháng Tám 18, 2011, 07:01:23 am »

(tiếp theo)

III. Hoa Nghiêm tông


1. Lịch sử

“Avatamsaka”, Hán dịch “Hoa Nghiêm”, bắt nguồn từ căn ngữ “tams” (với ý nghĩa tự trang trí hay trang điểm) và tiền tố “ava” (theo từ nguyên học) có nghĩa là một tràng hoa. Avatamsaka là từ gọi tắt của một bộ kinh với tên gọi đầy đủ “Buddhàvatamsa Mahàvairocana Sutra” (Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh)

 Về mặt lịch sử, ở Ấn Độ không có tông phái độc lập với danh xưng như thế mặc dù bộ kinh này được biên tác tại quê hương của Phật giáo. Theo Wing-tsit Chan[23], Avatamsaka Sutra được dịch  sang Hán văn vào năm 420, và đã thu hút được sự chú ý của học giả Trung Hoa. J. Takakusu nói rằng có ba bản dịch bằng Hán văn của Avatamsaka, gồm Bát Thập, Lục Thập và Tứ Thập Hoa Nghiêm. Nguyên bản Sanskrit Bát Thập và Lục Thập không còn.

Riêng Tứ Thập Hoa Nghiêm (40 quyển), nguyên bản Phạn ngữ là Gandạ-Vyuha (Nhập Pháp Giới) hiện còn. “Bách Khoa Phật Học” ghi rằng có ba bản dịch sang Hán ngữ với cùng tên gọi “Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh” (1) do Buddhabhadra dịch dưới thời Đông Tấn (418), gồm 60 tập (còn gọi là cựu bản Hoa Nghiêm, để phân biệt với bản dịch thời nhà Đường), (2) do Siksànanda dịch vào thời kỳ Võ Châu  (695-704) của nhà Đường, gồm 80 tập (còn gọi là tân bản Hoa Nghiêm), và (3) do Pràjna dịch vào thời trị vì của Trinh Nguyên (795-810) thuộc triều đại nhà Đường, gồm 40 tập[24]. Bản cuối bao hàm một phần chính của bộ kinh, tức phẩm Nhập Pháp Giới, nói về quá trình học đạo của Sudhana (Thiện Tài Đồng Tử).

Cần lưu ý, ở Trung Hoa, Địa Luận tông[25] lấy kinh Thập Địa-Daśabhùmi sùtra- (do Vasubhandu luận giải trên căn bản của “Phẩm Thập Địa” trong kinh Hoa Nghiêm) làm nền tảng triết lý đã hình thành trước thời đại Hoa Nghiêm tông. Khi tác phẩm này được dịch sang Hán ngữ (có lẽ vào khoảng 508-512), không lâu sau Địa Luận tông ra đời, bao gồm hai nhánh chính là Bắc đạo phái của Đạo Sủng (địa bàn hoạt động ở miền Bắc), và Nam đạo phái của Tuệ Quang (có ảnh hưởng rất lớn ở phía Nam). Tuy nhiên, sau khi Hoa Nghiêm tông thành lập, tín đồ của Địa Luận bị cuốn hút vào dòng triết lý mới mẻ này, và cuối cùng tông này cũng bị sát nhập vào Hoa Nghiêm tông sau một thời gian dài tồn tại, từ thời Ngụy, Tề, Tùy cho đến Đường.

Hoa Nghiêm tông thừa nhận Pháp Thuận (họ Đỗ nên còn gọi là Đỗ Thuận-557-640) là sơ tổ. Thuở thiếu thời, Đỗ Thuận chuyên tâm thực hành thiền định. Người ta tin rằng ngài là hóa thân của Bồ-tát Văn-thù và thường gọi ngài là Đôn Hoàng Bồ-tát, vì có rất nhiều chuyện kỳ lạ xảy ra trong cuộc sống của ngài. Sinh thời Tùy Văn Đế rất ngưỡng mộ giáo lý do ngài thuyết giảng. Vua phát tâm cúng dường mọi chi phí về vật chất hằng ngày, đồng thời phong tặng ngài danh hiệu “Đế Tâm” (Imperial Heart) [26].

Đệ tử kế thừa tài danh của Pháp Thuận là Trí Nghiễm (602-688), cũng gọi là Vân Hoa, tên ngôi chùa nơi ngài thường diễn thuyết kinh Hoa Nghiêm. Trí Nghiễm biên soạn khá nhiều tác phẩm để xiển dương tư tưởng mà Pháp Thuận đề xướng; ví dụ “Hoa Nghiêm Sưu Huyền Ký”, “Hoa Nghiêm Ngũ Thập Huyền Môn”, v.v…

Một trong những đệ tử của ông, Nghĩa Tương (625-702) người Tân La (Cao Ly), đến Trung Hoa học đạo với Trí Nghiễm rồi trở về cố quốc vào năm 688, đã thành lập Hoa Nghiêm tông tại đất nước này. Tuy nhiên, truyền nhân đời thứ ba, tức Pháp Tạng (643-712), thường được xem là tổ sư khai sáng tông phái này thật sự, vì ngài có công tổ chức và hệ thống hóa một cách chặt chẽ và toàn vẹn triết lý của Hoa Nghiêm tông.

Tổ tiên là người Sogdia, nhưng Pháp Tạng sanh ở Trung Hoa. Thuở thiếu thời, ngài là thành viên, đồng thời là phụ tá của Huyền Trang trong hội đồng phiên dịch. Về sau, ngài cũng từng tham dự vào những hoạt động phiên dịch của Nghĩa Tịnh[27]. Hoạt động của Pháp Tạng không chỉ hạn chế trong công việc trước tác, phiên dịch mà còn bao gồm cả lãnh vực thuyết giảng.

 Nữ hoàng Võ Tắc Thiên rất thích nghe Pháp Tạng thuyết giảng Hoa Nghiêm (bản dịch của Buddhabhadra-Giác Hiền). Bà rất mến mộ tài đức của ngài nên đã phong tặng ngài danh hiệu “Hiền Thủ Đại Sư”. Theo lời mời của Võ Tắc Thiên, Pháp Tạng đã hỗ trợ Śikshànandà (Thật-xoa-nan-đà) phiên dịch bản kinh Hoa Nghiêm bao gồm 80 cuốn được mang từ Khotan về. Công trình văn điển của ngài khá phong phú, cả trước tác lẫn biên soạn bao gồm trên vài trăm quyển.

Trừng Quán, đệ tử của Pháp Tạng, được xem là tổ thứ tư của tông này. Theo học Phật pháp từ lúc lên 11 tuổi, nhưng đến năm 20 tuổi, ngài mới xuất gia thọ giới. Sau thời gian vân du học đạo rất nhiều nơi, thăm viếng rất nhiều trung tâm Phật học và được sự giảng dạy Phật pháp của nhiều vị đạo sư khác nhau, Trừng Quán trở nên thông thạo nhiều bộ kinh Đại thừa, như Duy-ma, Đại-bát Niết-bàn, Đại thừa Khởi Tín…, đồng thời ngài cũng giỏi về  văn chương, ngôn ngữ, bí chú v.v…

 Tuy nhiên, mối quan tâm chính của ngài là kinh Hoa Nghiêm. Năm 776, quyết định dừng chân tại núi Nga Mi, ngài nhận chức trụ trì chùa Đại Hoa Nghiêm và hằng ngày giảng thuyết. Vào năm 796, ngài được hoàng đế Te-tsung mời về Trường An để tham gia vào công tác phiên dịch bộ “Tứ Thập Hoa Nghiêm” của Pràjnà (Trí Tuệ). Nhờ vào biên tác và thuyết giảng của ngài, Hoa Nghiêm tông trở nên hưng thịnh và gây được ảnh hưởng rộng lớn. Từ năm 780 đến 838[28], ngài được các vua trị vì phong tặng là Quốc Sư. Tín đồ Hoa Nghiêm thường gọi ngài là “Bồ-tát Hoa Nghiêm”.

Vị cuối cùng trong ngũ đại tổ sư của phái này là Tông Mật (780-841), người rất tinh thông Nho học và thiện xảo về văn chương. Lúc đầu ngài có ý định tìm cầu công danh qua con đường thi cử; nhưng sau cuộc gặp gỡ đầy ấn tượng với thiền sư Đạo Viên, ngài quyết định xuất gia tu hành và chuyên tâm nghiên cứu thiền học. Tuy nhiên, nhân đọc được bản luận giải về kinh Hoa Nghiêm của Trừng Quán, đặc biệt khi chính thức trở thành học trò của tổ sư đời thứ tư, Tông Mật quyết định đi theo Hoa Nghiêm. Được chân truyền tất cả kiến thức và kinh nghiệm của Trừng Quán, danh tiếng ngài sớm lan rộng khắp nơi, vì thế hoàng đế đương vị mở hội Hoa Nghiêm ngay tại cung điện và mời ngài vào thuyết giảng. Ngài được Tuyên Đế phong hiệu là Định Huệ thiền sư sau khi qua đời vào năm 841, thọ 62 tuổi. Văn bia của ngài do chính tể tướng đương triều P’ei Hsiu đề tặng. Cần lưu ý rằng, biên tác của Tông Mật không chỉ chuyên về giáo lý Hoa Nghiêm mà còn nặng về tư tưởng thiền định.

Sau khi Tông Mật qua đời, Hoa Nghiêm tông bắt đầu rơi vào giai đoạn ảm đạm, mặc dầu truyền thống của nó vẫn tiếp tục nói về các thế hệ tổ sư kế thừa. Trong thời kỳ Ngũ đại (907-960), dường như không có vị thầy xuất sắc nào của Hoa Nghiêm xuất hiện, vì thế tông này đi vào giai đoạn suy tàn[29]. Trong thực tế, tại Trung Hoa, tư tưởng Hoa Nghiêm vẫn phát triển, nhưng thông qua sự ứng dụng của các bộ phái Phật giáo khác.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, dailuc, anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, dieunha, quycoctu, SCC, Yahoo, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #53 vào lúc: Tháng Tám 18, 2011, 07:05:23 am »

(tiếp theo)

2. Triết lý


Học thuyết trọng yếu của Hoa Nghiêm tông là pháp giới duyên khởi và nhất tâm chân như; nghĩa là vũ trụ và vạn hữu chỉ là sự sinh khởi từ một cái tâm chân thật[30].

Chân tâm hay còn gọi là pháp thân (dharma-kàya) là vô hạn, tuyệt đối, biểu hiện qua bốn khía cạnh hoạt động khác nhau:

(1) từ quan điểm hiện tượng giới (các pháp do tâm biến hiện);

(2) từ quan điểm bản thể (các pháp trong thế giới đều phát xuất từ chân tâm);

(3) từ quan điểm đồng nhất (hiện tượng và bản thể chỉ là một);

(4) từ quan điểm hiện tượng học (nghĩa là tất cả các hiện tượng đều có thể dung nhiếp, hài hòa và tương hợp với nhau; chúng giống như các đợt sóng trong đại dương, tuy có vô vàn tên gọi khác nhau nhưng chỉ phát xuất từ một nguồn nước).


Có thể nói rằng, toàn bộ hệ thống triết lý của Hoa Nghiêm xoay quanh học thuyết này, ở đó pháp giới duyên khởi đồng nghĩa với chân lý tuyệt đối. Chân lý tuyệt đối hay còn gọi là Như-lai tạng (Tathàgatagarbha) chỉ rõ rằng vạn pháp là tương đối, phụ thuộc lẫn nhau, phát xuất từ một cội nguồn và tùy thuộc vào nhau cả thời gian lẫn không gian. Theo J. Takakusu, học thuyết này là cực điểm của mọi học thuyết nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quả bao quát toàn bộ  vũ trNgười ta nói rằng nữ hoàng Võ Tắc Thiên rất thích kinh Hoa Nghiêm và bà thường mời Pháp Tạng vào hoàng cung để thuyết giảng. Tuy nhiên, khi nghe “Thập Huyền Pháp Môn”, bà đã không thể liễu hội được huyền nghĩa của nó và yêu cầu Pháp Tạng giải thích cặn kẽ. Pháp Tạng dùng ví dụ “sư tử vàng” để minh họa với “vàng” được xem là biểu tượng của bản thể (noumennon) hay lý (principle), trong khi ấy “sư tử” được xem là biểu tượng của sự hay thế giới hiện tượng (phenomena). Tất nhiên, “lý” không có hình thể riêng nhưng thông qua một hình thức nào đó của “sự” để biết về nó.

Một ví dụ khác được Pháp Tạng ứng dụng nhằm giúp thính giả có thể nắm bắt được ý nghĩa của “Thập Huyền Pháp Môn” qua hình ảnh mười cái gương soi mặt; trong đó tám cái được đặt theo hình đường tròn, một cái được đặt phía trên và một phía dưới. Một tượng Phật được tôn trí ngay chính giữa mười cái gương và được một ngọn đuốc lớn chiếu sáng. Qua đó, hình ảnh tượng Phật không chỉ phản chiếu trong mỗi chiếc gương, mà hình ảnh trong từng chiếc gương phản chiếu vào nhau, tạo nên vô số hình ảnh Phật trong chúng. Như vậy, mỗi cái gương phản ảnh cái toàn thể và cái toàn thể thì thuần nhất nhưng vô số.

Biện giải tiếp theo liên quan đến “lý” và “sự” là mối liên hệ giữa bản thể và hiện tượng. Theo Pháp Tạng, “vàng” và “sư tử” tồn tại một cách đồng thời và bao hàm lẫn nhau. Nghĩa là, mỗi một sự kiện, sự vật trong thế giới hiện tượng này là biểu hiện về bản thể một cách đầy đủ và trọn vẹn. Trong vị trí như thế, mỗi hiện tượng là sự biểu hiện của bản thể. Đây là giải thích ngắn gọn về thuyết “một là tất cả, tất cả là một” của Hoa Nghiêm. Tuy nhiên, theo chủ thuyết này, mỗi hiện tượng vẫn duy trì riêng vị trí của nó một cách riêng biệt và không giống với bản thể.

Hoa Nghiêm tông cho rằng không có pháp nào có thể tồn tại một cách độc lập, vì mỗi một pháp bao hàm trong chúng sáu đặc tính (lục tướng):

(1) Tổng tướng,

(2) Biệt tướng,

(3) Đồng tướng,

(4) Dị tướng,

(5) Thành tướng,

(6) Hoại tướng.


Lấy sư tử làm ví dụ: Sư tử được xem như là tổng tướng; năm căn của chúng khác với chính sư tử gọi là biệt tướng; quan hệ của các căn và sư tử sinh khởi từ một nhân nên gọi là đồng tướng; mỗi căn đều có đặc tính sai biệt nên gọi là biệt tướng; năm căn ấy cấu thành sư tử nên gọi là thành tướng; cuối cùng, trong chức năng riêng của nó mỗi căn hoạt động theo nhiệm vụ đặc thù của nó gọi là hoại tướng.

Hoa Nghiêm tông cũng có phương pháp phân loại giáo lý theo bản chất của chúng. Trong khi Thiên Thai tông phân giáo lý thành bốn loại (Tạng, Thông, Biệt, Mật), Hoa Nghiêm tông lại phân thành năm, bằng việc cộng thêm “Đốn giáo”. Sự bổ sung này dường như đã hoàn thiện cách phán giáo của Thiên Thai:

(a) Giáo lý Thanh văn (sravakas) hay còn gọi là Tiểu thừa: bao gồm trong Àgama (A-hàm), chủ trương “nhân không pháp hữu”.

(b) Đại thừa Thủy giáo: chủ trương nhân pháp đều không. Pháp Tướng tông và Tam Luận tông thuộc vào nhóm này, và được gọi là Đại thừa nhập môn vì không chấp nhận thuyết tất cả chúng sanh đều có Phật tánh.

(c) Đại thừa Chung giáo:
xác nhận rằng tất cả chúng sanh đều có Phật tánh và có thể thành Phật. Kinh Lăng-già, Đại-bát Niết-bàn, Khởi Tín Luận, và Thiên Thai tông thuộc loại này.

(d) Đại thừa Đốn giáo: chủ trương sự chứng ngộ được thành tựu lập tức, mà không phải từ từ; do vậy, không cần thiết phải học tập kinh điển hay tuân thủ giới luật. Có hai phương pháp để đạt đến sự chứng ngộ: (1) có thể đạt được bằng sự im lặng (như trường hợp của Duy-ma-cật), (2) bằng thiền định ( như trường hợp Đạt-ma tổ sư của Thiền tông).

(e) Đại thừa Viên giáo: bàn về nhất tâm chân như, viên dung vô ngại, tức giáo lý Hoa Nghiêm, biểu hiện cho sự giác ngộ tối thượng của đức Phật. Nó là nền tảng của tất cả các pháp.

Khác với các tông phái Đại thừa Phật giáo, giáo lý Hoa Nghiêm đặc biệt tập trung vào mối quan hệ giữa bản thể và hiện tượng; trong khi ấy, các tông khác chú trọng đến việc giải thích mối quan hệ giữa các hiện tượng. Tông này chủ trương rằng vì tất cả hiện tượng chỉ là sự biểu hiện của một bản thể bất biến, do thế chúng hoàn toàn tương dung tương nhiếp nhau, giống như vô số làn sóng khác nhau của cùng chung một dòng nước. Mọi sự vật, hữu tình hay vô tình, trong pháp giới đều là sự biểu hiện của cùng một cái tâm, vốn đã được Thế Tôn chứng nghiệm. Đây là lý do Hoa nghiêm tông gọi nó là Viên giáo.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, dailuc, anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, dieunha, quycoctu, SCC, Yahoo, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #54 vào lúc: Tháng Tám 18, 2011, 07:09:54 am »

(tiếp theo)

IV. Tịnh Độ Tông

1. Lịch sử

“Tịnh độ” (pure land), dịch nghĩa của thuật ngữ “Sukhàvatì-vyùha” (the land of bliss- thế giới cực lạc), nhằm chỉ đến một thế giới ở phía Tây do đức Phật A Di Đà (Amitàbha), hay còn gọi là đức Phật Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang, làm giáo chủ. Tín đồ của tông này tin rằng bằng lòng tín thành và thường xuyên niệm danh hiệu Phật, họ sẽ được sanh về tịnh độ và cuối cùng sẽ thành Phật.

Khởi nguyên của tín ngưỡng Di Đà ở Ấn Độ có thể xuất hiện trước kỷ nguyên Thiên Chúa giáo bởi vì có giả thuyết cho rằng bản Sukhàvatìvyùha đã được hoàn thiện vào nửa phần thứ hai của thế kỷ thứ I T.CN[33].  Ryùkai Mano cũng khẳng định bản mẫu đầu tiên của Tiểu Bản Di Đà được biên soạn vào khoảng thế kỷ thứ I T.CN[34].

Tuy nhiên, niên đại du nhập của chúng vào Trung Quốc vẫn là vấn đề còn nhiều dị biệt. Theo “Bách Khoa Phật Học”, tín ngưỡng trên được du nhập vào đất nước này rất sớm, vì có tài liệu ghi rằng An Thế Cao đã phiên dịch và thuyết giảng Sukhàvatì-vyùha (Cực Lạc Quốc Độ) vào khoảng nửa thế kỷ thứ I[35]. Junjiro Takakusu lại nói rằng Đại bản và Tiểu bản bằng Sanskrit của Sukhàvatìvyùha được dịch ra Hán văn từ năm 147 đến 713, và hai bản kinh  này đều được dịch 12 lần sang Hoa nĐiều quan trọng cần lưu ý là Huệ Viễn (334-418)[39] thường được xem như là sơ tổ, sáng lập ra Tịnh Độ tông. Những truyền nhân có vai trò ý nghĩa trong việc xiển dương Tịnh Độ tông có thể kể đến là Đàm Loan, Đạo Xước, Thiện Đạo v.v2. Triết lý

Tiểu bản Sukhàvatìvyùha, Đại bản Sukhàvatìvyùha và Amitayur-dhyàna sutra (Quán Vô Lượng Thọ Kinh) là ba bộ kinh căn bản của Tịnh Độ tông. Theo bản kinh thứ ba, nguồn gốc của giáo lý Tịnh Độ khởi sinh từ bài pháp của đức Thích Ca tại Vương Xá Thành.

Với dục vọng muốn chiếm đoạt ngai vàng và bị bạn bè xấu xúi giục, thái tử Ajatasatru (A-xà-thế) nổi loạn chống lại cha mình là vua Bimbisara (Tần-bà-sa-la), hạ ngục nhà vua, và bỏ đói ông cho đến chết.

Trong nỗi đau đớn và thất vọng cực độ, hoàng hậu Vi-đề-hi, vợ của Bimbisara, hướng lòng về núi Linh Thứu, nơi đức Thích Ca đang cư ngụ và cầu xin ngài chỉ cho bà một thế giới tốt đẹp, không có những thảm cảnh như thế. Đức Phật liền hiện ra trước mặt hoàng hậu, thị hiện cho bà thấy tất cả các quốc độ của chư Phật. Cuối cùng, bà Vi-đề-hi cho rằng thế giới cực lạc của Phật A Di Đà là nơi lý tưởng để thác sinh sau khi mạng chung.


Đức Thích Ca liền dạy phương pháp niệm Phật để cầu vãng sanh. Điểm cần chú ý là, trong khi tất cả các bộ phái Phật giáo xem đức Thích Ca là giáo chủ, Tịnh Độ tông lại xem đức A Di Đà là giáo chủ của họ. Có thể nói rằng đây là sự khác biệt đầu tiên về Phật đà luận trong Phật giáo.

Sắc thái đặc biệt thứ hai là giáo lý “tha lực” hay “được cứu độ”. Theo luận thuyết của Tịnh Độ tông, tín tâm là phương tiện duy nhất để giải thoát. Niềm tin tuyệt đối nơi đức Phật A Di Đà là yếu tố quan trọng nhất để vãng sanh, và nương tựa hoàn toàn vào Phật lực là hệ quả tất yếu của quá trình ấy mà không cần phải khổ công tu luyện.

Ý nghĩa này có thể diễn đạt ngắn gọn qua cuộc đàm luận của vua Milinda (Di-lan-đà-115 T.CN) với luận sư Nagasena (Na Tiên). Theo Di-lan-đà, quả thật khó chấp nhận khi một người làm ác lại được cứu độ nếu người ấy tin tưởng vào Phật A Di Đà trước khi lâm chung. Na Tiên giải thích rằng một hòn đá, dù rất nhỏ, vẫn chìm trong nước, nhưng cả một tảng đá nặng trăm cân, nếu đặt trên thuyền, cũng sẽ nổi trên mặt nước. Tinh thần này có lẽ tương đối mới mẽ đối với giáo lý Phật giáo.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, dailuc, anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, dieunha, quycoctu, SCC, Yahoo, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #55 vào lúc: Tháng Tám 19, 2011, 01:46:53 pm »

(tiếp theo)

V. Pháp Tướng tông

1. Lịch sử

Tông này khởi sinh từ Ấn Độ; Vô Trước (Asanga-vào khoảng 410-500) là tổ sư khai sáng. Lúc đầu, nó được gọi là Du Già tông (Yogacaravàda) vì nhấn mạnh đến sự kiện chứng ngộ ngang qua việc tu tập thiền định. Tuy nhiên, sau khi được Vô Trước, là anh ruột đồng thời là thầy, dẫn dắt vào triết học Đại thừa, Thế Thân (Vasubhandu-c.420-500) đã hệ thống, phát triển và định rõ đặc thù tư tưởng của Du Già, và đổi thành Duy Thức tông.

Bên cạnh ấy, vượt ra ngoài hai phạm trù hữu-vô, tông này chủ trương rằng tất cả các pháp là do tâm-thức biến hiện, do vậy còn được mệnh danh là “Duy Tâm Thực Tại Luận44]; nhưng sau đó bị Pháp Tướng tông thay thế khi tín đồ của tông này bị cuốn hút vào trong phương thức khai thác mới về triết học duy thức của Huyền Trang, đặc biệt là Khuy Cơ.

Trước khi lên đường đến Ấn 2. Triết lý

Triết lý chủ đạo của Pháp Tướng tông đặt nền tảng trên văn bản chủ yếu của hệ thống Du Già là “Duy Thức Tam Thập TụngDựa trên nền tảng của học thuyết vô ngã, tông này đưa đến kết luận vừa nêu vì nó khẳng định rằng người ta không bao giờ tìm ra được một cái “ngã” chân thật nào cả. Điều mà mọi người cho là “chân thật” thực ra chỉ là sự biến hiện của cái thức mà thôi. Do đó, thế giới ngoại tại chỉ là ảo hóa.

Trong triết học của Pháp Tướng tông, tâm đặc biệt chiếm giữ một vai trò quan trọng, vì thế nó là đối tượng được phân tích cặn kẽ. Tâm được chia thành tám thức, mỗi thức là một thực tại riêng biệt. Trước hết là tiền ngũ thức, gồm nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân; thứ sáu là ý thức; thứ bảy là mạt-na thức hay còn gọi là tự ý thức; và thứ tám là a-lại-da thức hay tạng thức.

Tạng thức là nơi chứa giữ các chủng tử (seeds) tức hiệu quả hay năng lực của tất cả nghiệp (hành động). Mỗi hành động hay tư tưởng đều tạo một loại hành (hay ấn tượng-impression) tức năng lực tinh thần được cất giữ trong a-lại-da thức. Năng lực ấy tồn tại ngay cả khi tư tưởng hay hành động ấy đã chấm dứt. Trong nghĩa rộng liên quan đến tâm lý học, nó có thể xem như là ký ức. Các loại ấn tượng hay hành được cất giữ và tồn tại trong a-lại-da, chờ lúc thích hợp để tự biểu lộ ra thế giới ngoại tại.

Trong thực chất, a-lại-da không hề vận động và cũng không có năng lực để vận động, nó giống như một tấm kính hay một đại dương êm đềm bị các đối tượng bên ngoài khuấy động. Đối tượng khuấy động chính là mạt-na thức, hay tự ý thức. Khi mạt-na khuấy động a-lại-da, các chủng tử được lưu giữ trong a-lại-da sẽ được đánh thức từ trạng thái ngủ im của chúng và sẽ chịu trách nhiệm cho việc ra đời của từng đối tượng với những đặc tính khác nhau, tốt, xấu, hoặc trung tính.

Cần lưu ý rằng mạt-na thức xem a-lại-da thức như là ngã, và chính ý tưởng về cái ngã không thật này tạo ra ý niệm về cá thể, tự ngã, hay linh hồn. Có thể nói rằng mạt-na là nguồn gốc phân biệt hay sự đặc thù hóa. Sự phân biệt này chỉ có thể có được trong a-lại-da, nhưng tự thân a-lại-da lại là trung tính, không tự ý thức về chính nó được và phải lệ thuộc vào thức thứ bảy.

 Do vậy, mạt-na là ý chí, ước muốn, liên tục tự khẳng định sự ảnh hưởng của nó lên mọi hoạt động tinh thần. Nó phát huy sự ý thức về ngã và với sự ý thức đó, tính nhị nguyên về chủ thể và đối tượng phát sinh. Từ đây, tính nhị nguyên được tạo thành bên ngoài sự thống nhất của a-lại-da.

Trong những hoạt động có tính phân biệt này, mạt-na luôn vận hành trong sự nối kết với ý căn và tiền ngũ thức. Ngay khi mạt-na tạo nên thế giới nhị nguyên về chủ thể và đối tượng, sáu thức bắt đầu tự động vận hành, toàn bộ hệ thống chuyển động, tiếp theo là chuỗi tri giác, nhận thức, và tính quyết đoán hiện hữu.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
SCC, Yahoo, tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #56 vào lúc: Tháng Tám 19, 2011, 01:50:24 pm »

(tiếp theo)

Sáu giác quan đầu không thể biết được những gì vượt ngoài phạm trù hoạt động của chúng. Những gì chúng cảm nghiệm được đều báo cáo cho mạt-na mà không có  bất cứ sự lý giải nào. Mạt na có thể xem như tướng tổng chỉ huy, thu thập tất cả thông tin được gửi đến, sau đó xem xét, sắp xếp chúng rồi ra lệnh ngược lại cho sáu giác quan. Cùng lúc ấy, mạt-na nối kết với a-lại-da.

Hành hay chủng tử của hành động và suy nghĩ do sáu căn báo về được mạt-na cung cấp cho a-lại-da và được cất giữ tại kho chứa này. A-lại-da trong cách này liên tiếp được bổ sung các chủng tử mới.

Có thể nói nó luôn ở trong trạng thái chuyển động liên tục, với các chủng tử  liên tục tạo hậu quả cho sự biểu hiện ra bên ngoài, và những biểu hiện ấy ngược lại cũng bổ sung các hành hay chủng tử mới cho a-lại-da. Nguyên lý này có thể được minh họa bằng bài kệ sau đây:

“Chủng tử  sanh hiện hành,

 Hiện hành huân chủng tử,

 Tam pháp triển chuyển,

Nhân quả đồng thời.”

Trong dòng biến dịch không ngừng này, mạt-na là sợi dây liên kết giữa a-lại-da và sáu thức đầu; nó là kẻ môi giới làm cho toàn bộ cỗ máy vận hành. Do vì tạo ra ý tưởng về ngã, mạt-na chịu trách nhiệm đối với mọi hậu quả về dục vọng, khát ái, vô minh, niềm tin vào thế giới ngoại tại, v.v… Lúc này, a-lại-da bị mạt-na và sáu thức làm ô nhiễm; tuy nhiên, trong tình trạng bị làm nhiễm ô như thế, a-lại-da không đánh mất tự tính hay sự thanh tịnh của nó. Đơn thuần là nó bị vấy bẩn.

Điều cần phải làm ở đây là chuyển đổi chức năng hoạt động của mạt-na thông qua việc đạt được trí tuệ toàn giác, thứ trí tuệ vượt lên trên phạm trù nhị nguyên tính. Ở trạng thái này, thế giới ngoại tại sẽ hiện bày tính ảo hóa của nó và chân tánh của các pháp sẽ được chứng đắc. Bấy giờ, a-lại-da được siêu việt, và “như thị tánh” hay “tathata”, được chứng đắc.

 Như thị luôn ở trong trạng thái bất động thanh tịnh và hạnh phúc. Đấy là sự giác ngộ. Khi trạng thái này được thành tựu, mạt-na sẽ không còn nghĩ tưởng về chủ thể và đối tượng nữa và sẽ cung ứng những chủng tử tốt để thanh tịnh a-lại-da.

Cần lưu ý rằng trong khi Trung Quán tông của Long Thọ chủ trương hai loại chân lý, Duy Thức tông có học thuyết về ba tánh, gồm

(a) Biến kế sở chấp tánh[49] (do vọng tưởng, không nhận chân được giá trị của bản thể do thức phân biệt, tự tạo lên một kiến thức sai lầm không biết đó là sai lầm vọng tưởng và cố chấp tánh ấy là thật),

(b) Y-tha khởi tánh[50] (tất cả các pháp đều do nhân duyên hợp thành, chúng phải nương tựa lẫn nhau mới có sự tồn tại),

(c) Viên thành thật tánh[51] (tánh của thực tại tối hậu). Như thế, tánh thứ nhất chỉ là sự tưởng tượng, không thực, không có sự hiện hữu (không); tánh thứ hai tồn tại do sự tập hợp của nhân duyên, nên chỉ có một cách tạm thời (hữu).

Do vậy, trung đạo của tông này là “không phải có cũng không phải không”, và thực tại tối hậu là tánh thứ ba, siêu việt cả có và không.

Vào khoảng giữa của triều đại nhà Đường, Pháp Tướng tông rất hưng thịnh ở Trung Hoa, nhưng sau khi Huyền Trang và Khuy Cơ qua đời, nó suy yếu một cách nhanh chóng. Yếu tố quan trọng nhất làm cho tông này chóng lụi tàn là cuộc khủng bố năm 845.

Bên cạnh ấy, việc phê bình, đánh giá của Hoa Nghiêm tông về “Duy Thức tông”, xem nó chỉ cao hơn “Tiểu thừa”, nhưng thấp hơn “Thiền tông”, Thiên Thai tông, Hoa Nghiêm tông cũng là nguyên nhân khiến tông này mất sự ủng hộ của tín đồ.

 Nhưng quan trọng hơn cả là triết lý của tông này với sự phân tích chi ly và các thuật ngữ quá khó hiểu là lý do khiến những bộ óc đầy tính thực dụng của Trung Hoa sớm quay lưng với nó để ủng hộ những tông phái với giáo lý đơn giản và trực tiếp hơn như Thiền tông và Tịnh Độ tông.


VI. Luật Tông

Một trong những tông phái nhỏ do Đạo Tuyên (596-667) sáng lập vào đời nhà Đường là Luật tông. Luật là dịch nghĩa của thuật ngữ “vinaya” từ tiếng Sanskrit. Nền tảng của tông này được xây dựng trên bộ Tứ Phần Luật (của Dharmagupta- Đàm-vô-đức) do Buddhayasas (Phật-đà-da-xá) và Trúc Phật Niệm dịch vào năm 412.  Vì Đạo Tuyên sống trong một tu viện nhỏ ở núi Chung-nan gần kinh thành Trường An nên nó còn được gọi là Nam Sơn Luật tông.

Yếu nghĩa của Luật tông là bàn về giới, bao gồm hai nội dung chính: chỉ trì giới (không làm các điều ác) và tác trì giới (thực hành các điều thiện). Nét đặc thù của tông này là nhấn mạnh đến nguyên tắc hay điều luật mang tính đạo đức (giới) mà hàng Tỷ-kheo và Tỷ-kheo ni buộc phải tuân thủ. Khác với các tông phái khác, Luật tông đặc biệt chú trọng đến việc tuân thủ văn tự và ngôn ngữ giới luật hơn là tinh thần.

Mục tiêu của Luật tông là nhắm đến việc thực hành nội dung giới bổn (250 giới đối với Tỷ-kheo và 348 giới đối với Tỷ-kheo ni). Số giới luật  này có thể chia thành hai loại chính: (a)  những điều luật chỉ rõ cách mà một Tỷ-kheo buộc phải tuân thủ như lễ thọ giới, lễ bố-tát (uposatha-tức tụng đọc giới điều mỗi nửa tháng), nghi thức khất thực, v.v…; và (b) những giới điều nghiêm cấm thành viên của tăng già vi phạm, như sát sanh, lấy của không cho, dâm dục, nói dối, v.v… Mặc dầu được xem là thuộc Phật giáo Thượng Tọa Bộ (Theravàda), Tứ Phần Luật vẫn được tất cả giới tu sĩ ở Trung Hoa tuân hành. Tuy nhiên, dù được Đạo Tuyên và các truyền nhân của ngài xiển dương thành một bộ phái riêng lẻ, dường như vị trí của Luật tông vẫn không duy trì được lâu trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
SCC, Yahoo, tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #57 vào lúc: Tháng Tám 19, 2011, 01:54:16 pm »

(tiếp theo)

VII. Mật Tông

1. Lịch sử

Mật tông, dịch nghĩa của Phạn ngữ “Mantra”, là một bộ phái Phật giáo khá phát triển tại Trung Hoa từ thế kỷ thứ VII đến thế kỷ thứ XII. Nhằm để phân biệt với hai hệ thống tư tưởng chính của Phật giáo (Đại và Tiểu thừa), nó thường được gọi là Mật thừa (Mantrayàna)[52] hay Kim Cang thừa (Vajrayàna).

Trước khi Phật giáo ra đời, rất nhiều hình thái tín ngưỡng ma thuật, bùa chú đã hiện hành tại Ấn Độ. Khoảng từ thế kỷ thứ VI đến thứ VII, trong bối cảnh chính trị xã hội đặc biệt, Phật giáo bắt đầu chịu ảnh hưởng các hình thái sinh hoạt trên với hệ quả là một bộ phái với tên gọi Mật thừa (Mantrayàna) được hình thành.

Vào thế kỷ thứ VIII, bộ phái này du nhập vào Trung Hoa. Tuy nhiên, trước thời gian này rất lâu, nhiều sinh hoạt mang tính thần thuật cũng đã hiện hữu ở tại đây. Dưới thời Nam Bắc triều (221-584), việc sử dụng ấn chú (mantra và dhàrani) rất được ủng hộ tại Bắc triều.

 Trong khi ấy, tại Nam triều, vào năm 230, Chu Lu-yen, một tăng nhân Ấn Độ, đã dịch một bản kinh Sanskrit với tựa đề “Matanga-sùtra” sang Hoa văn, đề cập đến cách thực hành ấn chú. Mặc dù ảnh hưởng của nó không đáng kể, nhưng điều này cho thấy giới tu sĩ Phật giáo đã hành trì chú thuật. Phật-đồ-trừng là vị tu sĩ được nhắc đến nhiều nhất trong lãnh vực này qua việc dùng thần thuật bùa chú để chinh phục Thạch Hổ, hoàng đế nước Triệu[53]. Đầu thời nhà Đường, Punyodaya, tu sĩ Ấn Độ đến Trung Hoa vào năm 655, cố gắng giới thiệu một số kinh sách Mật giáo đang thịnh hành ở Ấn Độ vào đất nước này, nhưng không được quần chúng ủng hộ bởi uy tín của Huyền Trang sau chuyến Tây du trở về.

Mật tông chỉ thật sự có ảnh hưởng rõ ràng tại Trung Quốc sau sự xuất hiện của Thiện Vô Úy (Śubhàkarasimha-637-735), Kim Cang Trí (Vajrabodhi-663-723) và Bất Không (Amoghavajra-705-774). Cả ba vị này đều là người Ấn Độ.

Thiện Vô Úy[54] rất nổi tiếng ở Ấn Độ, đồng thời cũng được quần chúng và triều đình nhà Đường hâm mộ trước khi ngài đến truyền đạo tại vùng đất này. Vì vậy, ngài rất được trọng vọng khi đến Trung Hoa vào năm 716, và được hoàng đế đương triều phong tặng danh vị Quốc sư (National Preceptor).

Trong thời gian ở tại Lạc Dương, ngài đã dịch kinh Đại Nhật (Mahàvairocana-sutra[55]) sang Hán văn. Có thể  nói rằng đây là Thánh điển căn bản của Mật giáo. Với uy tín của ngài và sự ra đời của bản dịch này, Mật tông thật sự phát triển một cách nhanh chóng.  Ngài mất tại Trung Hoa vào năm 735, hưởng thọ 99 tuổi.

Kim Cang Trí, một trong những danh tăng của Na-lan-đà, đến Canton bằng đường thủy vào năm 720. Sau đó, ngài được hoàng đế mời về Trường An, trú tại chùa Kiến Phúc và Tư Thánh để phiên dịch kinh điển. Công trình ấy đã củng cố nền tảng cho sự phát triển của Mật thừa tại đây. Ngài mất vào năm 741, thọ 71 tuổi.

Vị tổ quan trọng thứ ba của Mật tông là Bất Không, đến Trung Hoa lúc còn rất trẻ và học đạo dưới sự chỉ dẫn của Kim Cang Trí. Sau khi thầy qua đời, Bất Không trở về Ấn Độ và Tích Lan học đạo khoảng năm năm. Ngài trở lại Trung Hoa vào năm 746 và cống hiến cuộc đời còn lại cho việc xiển dương Mật thừa tại đây.

Theo Kenneth K.S. Ch’en, ngài phiên dịch vào khoảng 77 tác phẩm, bao gồm hơn 120 chuan[56], nhưng J. Takakusu lại nói rằng ngài dịch tổng cộng là 110 bộ, gồm 143 quyển[57]. Ngài mất vào năm 774.

Vào thời nhà Đường, Mật tông có hai dòng truyền thừa. Dòng thứ nhất gồm có Thiện Vô Úy, Nhất Hành,v.v... Phái này lấy Đại Nhật Kinh làm nền tảng và có ảnh hưởng rộng lớn đến Thiên Thai rông. Trong khi ấy, dòng thứ hai, gồm Kim Cang Trí, Bất Không, Kim Cang Tạng, v.v…, chú trọng đến kinh “SaravatathàgatattavasamgrahaSau khi Bất Không viên tịch, do không có người thừa kế xứng đáng và các bậc thầy Ấn Độ cũng không đến truyền đạo, Mật tông bắt đầu suy yếu dần tại Trung Hoa.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
SCC, Yahoo, tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #58 vào lúc: Tháng Tám 20, 2011, 04:29:32 am »

(tiếp theo)

2. Triết lý

Tông này tự xưng là Mật giáo, nhằm để phân biệt với Hiển giáo vì họ chủ trương rằng giáo pháp của họ không phải được tuyên thuyết tại thế giới này, mà được mặc khải trên núi Sumeru (Tu-di), nơi cao nhất của các cảnh trời Phật giáo.

Theo giải thích của J. Takakusu, Chân Ngôn tông tự cho là Mật giáo với mục đích nhấn mạnh sự khác nhau về một vài quan điểm giáo lý.

Theo chủ thuyết của các bộ phái thuộc Hiển giáo, Pháp thân của Phật là thể tánh nên không có hình sắc, không thuyết pháp; nhưng theo Mật giáo, khi đức Phật hóa thân thuyết pháp thì tự thân đã là pháp thân và có đủ hình tướng sắc danh và có thuyết pháp. Một số yếu tố quan trọng trong giáo thuyết của Mật giáo đáng được đề cập, gồm:

(1) khái niệm về thế giới vĩ mô và thế giới vi mô;
(2) niềm tin chủ thuyết về một thánh thể luôn hiện hữu trong con người;
(3) những mẫu thức thần thông để cầu khấn thần thánh;
(4) trí tuệ là vô ích trừ khi được chuyển tải vào hành động và thực nghiệm.


Theo các nhà Mật giáo, tuy đang bị chìm đắm trong vô minh nhưng trong con người vẫn còn có một thánh thể tiềm ẩn, đó là Phật tánh. Để có thể đoạn tận vô minh và hiển lộ thánh thể, một số trình tự cúng tế theo Mật tông là vô cùng cần thiết. Tiến trình tế lễ được áp dụng trong Mật thừa bao gồm bốn thành phần quan trọng:
(1) mandras;
(2) mundras;
(3) mandalas; và
(4) abhishekas.


Mandras, tức thần chú, là những âm tiết hay mẫu thức thần bí hình thành phần cốt lõi của Mật thừa. Chúng được xem là bản toát yếu tinh túy của kinh điển và là đường tắt đi đến chứng ngộ. Chúng thường bao gồm một chuỗi âm tiết không thể hiểu được và dường như không hề có ý nghĩa. Tuy nhiên, các nhà Mật tông tin rằng khi phát âm đúng theo các phép tắc, thần chú (mandras) có thể sanh ra một năng lực phi thường. Họ cũng cho rằng một thần chú chỉ có hiệu lực khi người đọc nó đã trải qua một thời gian huấn luyện thích đáng và phù hợp với kỷ cương.

Nối kết chặt chẽ với mandras là mundras hay ấn, tức những dấu hiệu được bàn tay và ngón tay tạo hình theo một vị trí đặc biệt. Nếu mandras chứa đựng tất cả sự bí mật của âm thanh, thì mundras chứa đựng sự bí mật của các dấu hiệu có quan hệ. Mỗi thần thánh có một loại ấn riêng để tín đồ có thể bắt chước theo. Do vậy, thần thánh sẽ đi cùng với những loại ấn được nắm bắt (tức tạo hình) thích hợp.

Khi mandras (thần chú) và mundras (ấn) được thực hiện đồng thời, cánh cửa của mandala, hay bí mật của vũ trụ, sẽ mở ra để hành giả bước vào. Mật tông định nghĩa mandala là nơi hội tụ của hàng thánh giả. Nó thật sự là biểu đồ về thế giới thần thánh và mối liên hệ của họ với vũ trụ. Mandala thường được sơn vẽ trên vải, giấy hoặc được vẽ ra trên mặt đất. Thần thánh được vẽ trong hình dáng có thể thấy được, hoặc được thể hiện theo mẫu tự  Sanskrit (tiếng Phạn).

 Có một số mandala được trình bày một cách chi tiết về vũ trụ, trong đó có chư Phật, Bồ-tát và thần thánh theo đúng vị trí thích hợp của họ. Một trong những mandala nổi bật nhất là Garbhadhàtu[59], được xây dựng trên nền tảng của kinh Đại Nhật  (Mahàvairocanasutra), bao gồm 13 cấp với 405 thánh thần.

Tâm điểm của mandala này là đức Phật Đại Nhật và bốn đức Phật khác tọa lạc ở bốn phương Đông, Tây, Nam, Bắc. Theo Mật giáo, ngũ Phật, hay còn gọi là “Jinas tức Những Bậc Chiến Thắng” này có thể xem là khái niệm nguyên sơ nhất về cảnh giới của chư Phật. Do bởi mỗi cá nhân được cho là sự cấu thành của năm uẩn, do vậy Phật giới cũng bao gồm năm đức Phật.

Bước vào mandala được gọi là abhishekas, tức thể nhập sự bí mật của Mật giáo. Các nhà Mật tông chủ trương rằng giải thoát không phải là kết quả của sự hiểu biết mà là của thực hành. Nhận biết về bản chất thật của một chúng sanh không phải được học tập thông qua sách vở, mà là kết quả của sự giác ngộ thành tựu được qua việc tế lễ.

Cần lưu ý, trong Đại thừa Phật giáo, đạo lộ dẫn đến Phật quả là con đường nỗ lực không mệt mỏi của Bồ-tát, bắt đầu với ý muốn giác ngộ (bodhicitta) và vượt qua mười cảnh giới (Thập địa) trong khoảng thời gian ba đại kiếp (great kalpa). Trong khi ấy, đối với Mật giáo, tế lễ là phương tiện để chứng đắc giải thoát, và ba đại kiếp được giải thích như là tất cả lậu hoặc được loại trừ, mà không phải là ba đơn vị thời gian.

Kinh Đại Nhật giải thích rằng bodhi (bồ-đề) là nhân, karunà (từ bi) là cội rễ và upàya (phương tiện) là kết quả. Cả ba thứ này đồng thời được thành tựu. Chúng là một sự trọn vẹn được ví như là rễ, thân, và nhánh của một cái cây. Người thiện xảo trong việc tụng đọc tế lễ nghi thức Mật tông được gọi là “sidhi

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
 
nhuocthuy
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 7361

Cảm Ơn
-Gửi: 22534
-Nhận: 57227



Xem hồ sơ cá nhân
« Trả lời #59 vào lúc: Tháng Tám 20, 2011, 04:35:04 am »

(tiếp theo)

VIII. Thiền Tông

1. Lịch sử

Trước khi hình thành và phát triển thành một thiền phái độc lập tại Trung Hoa, thiền học đã được nhiều bậc danh sư như An Thế Cao, Đạo An, Huệ Viễn, v.v…  nỗ lực hoằng dương vào những ngày đầu Phật giáo du nhập và thường được gọi là Như Lai Thiền hay Thiền Nguyên Thủy. Thiền tông trở thành một truyền thống tôn giáo đặc thù của Phật giáo Trung Hoa bắt đầu với truyền thuyết về Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma). Tính lịch sử về nhân cách và hoạt động của Bồ-đề-đạt-ma vẫn là một đề tài phức tạp[61]. Để tìm hiểu về ngài, giới sử gia thường dựa vào lịch sử của Thiền tông.

Theo một số tài liệu, ngài thuộc giai cấp Ksatriya (Sát-đế-lợi) và là con thứ ba của vua Conjeevaram (Hsiang-chih), xứ Đông Ấn. Prajnatàra là thầy và là người động viên Bồ-đề-đạt-ma sang Trung Hoa truyền đạo[62].

Heinrich Dumoulin cho rằng sử liệu lưu hành về Thiền tông hiện nay chủ yếu được rút ra từ cuốn Biên Niên Thiền Sử của triều đại Bắc Tống (960-1127) do Đạo Nguyên biên soạn trước năm 1004 và xuất bản năm 1011[63]. Theo học giả  này, Bodhidharma, thuộc gia đình truyền thống Bà-la-môn ẤnTừ những chứng cứ trên, I. Karunaratne kết luận rằng Bồ-đề-đạt-ma đến Trung Quốc vào khoảng năm 480.

Theo Ruth Fuller Sasaki, Thiền tông Trung Hoa không phải được hình thành bởi một đạo sư Ấn Độ, mà nguồn gốc của nó bắt nguồn từ tư tưởng của các tăng nhân bản địa, vì vào thời điểm Bodhidharma đến Trung Hoa có rất nhiều thiền sư du hóa khắp nơi và Bồ-đề-đạt-ma chỉ là một trong số đó. Theo ông, Tang-chao (384-414) và Tao-sheng (vào khoảng 360-434) có thể xem là những người tiên phong trong hoạt động này[69]. Tuy nhiên, lịch sử Thiền tông Trung Hoa luôn thừa nhận Bồ-đề-đạt-ma là tổ thứ 28 của truyền thống Ấn Độ và là sơ tổ của Trung Hoa.

Sau đây là dòng truyền thừa của các thế hệ tổ sư: Huệ Khả (?-593) là tổ thứ hai, Tăng Xán (?-mất 606) là tổ thứ ba[70], Đạo Tín (580-651) là tổ thứ tư, Hoằng Nhẫn (602-675) là tổ thứ năm, và Thần Tú (600-706) là tổ thứ sáu (thường được xem là tổ sư của phái Thiền ở phía Bắc). Tuy nhiên, truyền thống của Thiền tông, đặc biệt là phái Thiền  ở miền Nam, cho rằng đệ tử chính thức được truyền thừa y bát để trở thành tổ thứ sáu không phải là Thần Tú mà là Huệ Năng.

Quan điểm này là kết quả của câu chuyện “trình kệ kiến giải” do Hoằng Nhẫn chủ trương để chọn người kế thừa diễn ra vào năm 732 tại chùa Ta-yun ở Hua-t’ai, dẫn đến việc phân chia Thiền tông thành hai phái: Nam Phái với chủ trương đốn tu đốn ngộ của Huệ Năng và Bắc Phái với chủ trương tiệm tu tiệm chứng của Thần Tsau cuộc binh biến của An Lộc Sơn, Bắc Phái của Thần Tú suy thoái một cách nhanh chóng; trong khi ấy với uy tín của Huệ Năng và nỗ lực của Thần Hội, lịch sử Thiền tông Trung Hoa lúc bấy giờ dường như chỉ đề cập đến Nam phái. Sau đó, Thiền tông được truyền thừa cho các vị tổ sư danh tiếng với nhiều chi nhánh khác nhau như Lâm Tế, Tào Động, Vân Môn, v.v… . Sự đa dạng phong phú của các thiền phái này đã tạo nên những tinh thần và lối sống độc đáo không những ảnh hưởng rất lớn đến nếp sống tu hành của Phật giáo đồ Trung Hoa mà còn tác động đến con người, xã hội của những vùng văn hóa có liên hệ.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, dieunha, quycoctu, 8N
Logged

君 子 之 交 淡   若水
Quân tử chi giao đạm NHƯỢC THỦY

--------------
孔孟彊常須刻骨
西歐科學要明心

Khổng Mạnh cương thường tu khắc cốt,
Tây Âu khoa học yếu minh tâm
 
 
Trang: 1 2 3 [4] 5   Lên
  In  
 
Chuyển tới:  

Powered by MySQL Powered by PHP Copyright © 2009 | hocthuatphuongdong.vn | admin@hocthuatphuongdong.vn Valid XHTML 1.0! Valid CSS!
Trang được tạo trong 1.602 seconds với 25 câu truy vấn.