Tháng Mười Một 15, 2018, 08:40:41 pm -
 
   Trang chủ   Trợ giúp Feedback Tìm kiếm Đăng ký Trợ giúp  
 
Bạn có thể đăng nhập hoặc đăng ký. Đã đăng ký nhưng quên email kích hoạt tài khoản?

 
Các ngày Lễ - Vía Âm lịch Tra ngày
闡 舊 邦 以 輔 新 命,極 高 明 而 道 中 庸
Xiển cựu bang dĩ phụ tân mệnh, cực cao minh nhi đạo Trung Dung
Làm rõ [học thuật] của nước xưa để giúp vận mệnh mới; đạt đến chỗ tối cao minh mà giảng về Trung Dung.
Trang: 1 2 3 [4] 5   Xuống
  In  
 
Tác giả Chủ đề: Giới thiệu TRUNG QUÁN TÔNG và TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG  (Đọc 12818 lần)
0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #45 vào lúc: Tháng Mười 14, 2010, 04:06:53 am »

(tiếp theo)

Hỏi : Nếu đồng thời thì sao?

生及於老死  Sanh cùng với lão tử 
不 得一時共   Không được đồng thời chung
生 時則有死  Khi sanh mà có tử
是 二俱無因  Cả hai đều vô nhân    (5)

Đồng thời thì như sừng trâu đồng hiện, cái này không thể là nhân của cái kia. Không nhân mà có quả, việc ấy cũng không đúng. Thực tế là, không ai có thể vừa sinh, vừa già, lại vừa chết. Đây là nghịch lý thứ ba. 

若使初後共  Nếu trước sau gom lại 
是 皆不然者   Thảy đều là không đúng
何 故而戲論  Vì sao lại hí luận
謂 有生老死   Nói có sanh lão tử?    (6)

“Nếu trước sau gom lại” là chỉ cho cả 3 trường hợp vừa nêu trên. 

“Thảy đều là không đúng”, vì đều dẫn đến nghịch lý khi đối chiếu với thực tế.

Sanh tử không tự tánh, mà lại nói CÓ , nên nói HÍ LUẬN. 

諸所有因果  Các thứ thuộc nhân quả
相 及可相法   Và năng tướng sở tướng
受 及受者等  Cả thọ và thọ giả
所 有一切法   Cùng hết thảy các pháp  (7)

非 但於生死   Chẳng những chỉ sanh tử
本 際不可得   Bổn tế không thể được
如 是一切法  Như vậy tất cả pháp
本 際皆亦無   Bổn tế cũng đều không  (8) 

Nhân và quả, năng tướng và sở tướng, thọ và thọ giả là chỉ cho những pháp có quan hệ Duyên khởi với nhau. Tất cả những gì xuất hiện ở thế gian đều hình thành theo quan hệ Duyên khởi, nên nói “Cùng hết thảy các pháp”. Chẳng riêng gì sanh tử mà tất cả những gì hình thành theo quan hệ duyên khởi đều không có bổn tế.
 
Hỏi : Trong nhà Phật cũng có nói đến bổn tế, vì sao lại phá bổn tế?

Đáp : Trong nhà Phật cũng có đề cập đến bổn tế nhưng nhà Phật không chấp nhận bổn tế là một cái gì hữu hình, hữu tướng, thường trụ như ngoại đạo đã chấp. Cũng không chấp cái không hình, không tướng đối lại với cái có hình, có tướng ấy.

Chấp BỔN TẾ có hình, có tướng nên mới nói đến TÁNH SANH sanh ra các pháp, tức cho các pháp sanh ra là thực. Chấp BỔN TẾ không hình, không tướng mới cho vạn pháp đều không, không nhân, không quả, rơi vào cái kiến đoạn diệt. Hai cái chấp ấy đều không đúng với thực tại, xa hẳn tinh thần đức Phật đã nói, nên phá.

Các pháp vẫn hiện thấy đây, nên KHÔNG PHẢI KHÔNG, tức không rơi vào đoạn kiến. Chỉ do tự tâm bất giác mà hiện như bóng trong gương, trăng dưới nước, không có thực thể, nên KHÔNG PHẢI CÓ, tức không phải thường kiến. Tuy nói tánh của vạn pháp là không. Nhưng muốn nhận được cái không này thì tâm phải VÔ TRỤ, tức không chấp trước vào có, không, sanh, tử v.v… mới có thể thấu được cái không này. Vì thế, chỉ yếu tu hành của người tu Phật là KHÔNG CHẤP, dù đó là chánh pháp chăng nữa. Bởi một khi còn chấp là còn thấy cái được chấp ấy là thực. Song các pháp thì không thực. 

Không chấp là chỉ yếu tu hành nên còn chấp là còn phá : Chấp Phật thì phá Phật, chấp bổn tế thì phá bổn tế, chấp tánh không thì phá tánh không. Phá tất cả để hiển bày bản chất của tất cả.

------------------

(xem tiếp Phẩm thứ 13)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, nguyenthuy, mavuong, chonhoadong, anhlam, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #46 vào lúc: Tháng Mười 14, 2010, 04:08:42 am »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ MƯỜI BA

觀行  品 第十三

  本品觀無常的諸行,顯示無常諸行的本性空寂。『行』,在佛法中,使用的範圍是很廣泛的,含義也大有廣狹的差別。約略的說,有二:一、流動變遷的叫行;二、動作而成為動能,能發生一切的,叫行。一切有為法,是業行動能所作成的,又是變遷流動的,所以一切有為法,佛稱之為行。三業是動作而成為動能的,所以是行。此外,約有情以心為導的特殊義,所以說內心的一切活動為行。本品所觀察的,是通於一切有為法的行。實有論者,不滿意性空者的破斥,就引證佛說。一方面責難性空者,一方面建立自己的實有。佛曾說:『彼虛誑取法者,謂一切有為法。最上者,謂涅槃真法。如是諸行是妄取法,是滅壞法』。既有此虛誑妄取的諸行,當然就有流轉生死的苦果;那裡能說一切空呢?佛說的話,性空者當然是承認的。不過與他們的理解不同,他們簡直沒有理解佛說諸行虛妄的理趣所在。所以就從所引的 [P231] 佛說,破斥他們,顯示佛說的真意所在,是性空。

  
丁三 行事空寂
戊一 觀妄行
己一 破諸行有事
庚一 立 如佛經所說 虛誑妄取相 諸行妄取故 是名為虛誑

  實有論者說:「佛」在「經」中曾經「說」過:「虛誑妄取相」。虛誑,是說他本不是這個樣子,不過表現這種現象。這所現起的現象,含有誘惑性、欺騙性,能使我們以為他是這樣的。如旋火成環,這本是舞動火星所現起的環相,並不是真的有一個環;但他卻能欺誑我們,使我們以為他是真環。妄取,是能取的心,在取所取的境相時,不能正確的認識對象。所以,虛誑約所取的境相說,妄取約能取的心識說。一切演變流動的有為法,在虛妄分別心的認識中,不能正確的認識他,無常的以為是常,苦痛的以為是樂, [P232] 無我的以為我,不淨的以為淨。外人引佛說的目的,是要成立他所主張的,流動的現象界是有,不過有點虛誑妄取相罷了。所以說:有無常的「諸行」,因為「妄」想會顛倒「取」他的關係,所以說他是「虛誑」。但大乘性空者的見地,虛誑是可以有的,但沒有實在的自體;有實在的自體,早就不名為虛誑了!

  
庚二 破
辛一 顯教意破 虛誑妄取者 是中何所取 佛說如是事 欲以示空義

  佛為什麼要說虛誑妄取?你見了這話,就引來成立你的一切有,這是錯了的!既是「虛誑妄取」的,在這虛誑妄取「中」,還有什麼自體,為妄取的「所取」呢?如有一種確實的自體,就不稱為虛誑,能知者也不稱為妄取了。所以佛說諸行是虛誑妄取的;並不成立諸行的有性,卻是從虛誑妄取的說明中,指明諸行是性空的,不是實在的。我們覺得他是如此,這一方面是 [P233] 我們的認識不正確,知識有缺陷;一方面,現起的現象,也是虛誑的,能引起認識的顛倒;在這個因緣和合的能所錯亂中,我們以為他是真實的了!佛見我們執著諸行有實在的自性,執著常樂我淨,所以說這是虛誑妄取的,生滅不住而無自體的。「佛說」這話的目的,是為了顯「示」一切法「空」的真「義」。佛依世俗諦,說虛誑妄取的諸行:『此有故彼有,此無故彼無』。唯其是虛誑的,所以依緣而有,離緣而無;可有可無,顯出一切行的本性空寂為第一義諦。也唯有從現起的有無生滅中,體觀第一義的本性空;這纔真的『此無故彼無,此滅故彼滅』,而證入寂滅的畢竟空了。不了解釋尊的教意,執著流動的因緣生法為真實,這不免辜負佛陀了!

  
辛二 約正理破
壬一 破 諸法有異故 知皆是無性 無性法亦無 一切法空故

  本頌,清辨說是外人的主張。依龍樹十二門論及青目說,這是性空者的 [P234] 批評。現在依龍樹及青目釋。阿含說空,常是依流動變遷的諸行而顯的。佛常說:『諸行無常,無常即苦,苦即非我,非我者亦非我所』。這無常、苦、非我、非我所,或作苦、空、無常、無我。佛依無常說空,這應該是經文所常見的。那麼,如承認虛誑妄取的「諸法」是「有」變「異」的,那也該「知」道一切法都「是無性」空了。諸法假定是有自性的,那就決定非因緣所生;不失他的自體,應該是常住自性的。既知諸法的生滅不住而有變異的,就應知沒有實在性了。有所得的小乘學者,以為諸行無常是有的;常樂我我所是空的;但只是常樂我淨沒有,不是沒有無常的諸行。但性空學者的意見,如無常有自性的,那就不成其為無常了。因為諸行是性空的諸行,所以無常性,無我性,無生性。佛說三法即,無不在性空中成立。說『無常是空初門』;解了諸行的無常,就能趣入性空了。但有所得的大乘學者,不知無性是自性空寂,想像有渾然無別的無性法,為萬物的真體,以無性法為妙有的。反而忽略世諦的緣起假名,而以為無端變化的一切法,不過是龜毛兔角 [P235] ;這是龍樹所破的方廣道人。撥無世諦的因果,強化了無性法的真實,根本沒有正見無性空義。不知無性的遮遣有性,而執為表詮的實有無性。所以,破斥說:不但有性的實體不可得,就是「無性」的實有「法」體,也不可得。這因為,「一切法空」中,實有的有性與無性,這一切戲論,都是不可得的。

  
壬二 反難 諸法若無性 云何說嬰兒 乃至於老年 而有種種異

  外人反難說:你承認一切法是有變動的,卻以為是無性的;但這只能說沒有不變的常性,不能說沒有變異的體性。所以,「諸法」假定是「無」有變異的自「性」,那變異就不能存在,有什麼在變異呢?所以必須承認有自性。如從嬰兒變成孩童,從孩童變成少年,從少年變成壯年,從壯年變成老年,有這種種的變異,必有一個五蘊和合的身心;否則,怎麼可「說」從「嬰兒」到「老年」,「有」這「種種」的變「異」呢?所以,無性,是無常 [P236] 住的性,無自我的性,不能沒有變異的諸行無常自性。

  
壬三 重破 若諸法有性 云何而得異 若諸法無性 云何而有異 是法則無異 異法亦無異 如壯不作老 老亦不作老 若是法即異 乳應即是酪 離乳有何法 而能作於酪

  『若諸法無性,云何而有異』兩句,從般若燈論與青目釋看來,是多剩的,應該刪去。論主反責他說:「諸法」假使「有」實在的自「性」,他就是固定不變的。在時間上是永遠如此,在空間上也不能變異。這樣,有自性怎麼可以說有變異呢?所以說:「云何而得異」。再從前後的同異去觀察:你說諸行有變異,還是說前後是一法,還是說是兩法?假使就「是」這一「法」,既然是一法,當然不可說他有變「異」。變,要起初是這樣,後來又改為那樣。一法是始終如一,永遠保持他的自體而不失不異,這怎麼可以說變?假使說前後是不同的兩法,這也不能說有變異。這法不是那法,那法不是 [P237] 這法,彼此都保持他固有的自性,如此如此,這還說什麼變異?所以說:「異法亦無異」。舉事實說吧!「如壯」年有壯年的自體,要保持壯年的特色;老年有老年的自體。那就壯年是壯年,老年是老年。壯年「不」能變「作老」年,這是比喻異法無有異的。「老亦不作老」,流通本作老亦不作壯,依嘉祥疏及青目論,應改正為不作老。意思說:老就是老,怎麼可說變異作老?這是比喻是法無有異的。外人覺得「是法」是可以說變「異」的,本是一法,他起初是這樣,後來變化了又成另一形態,這豈不是變?論主說:在世俗假名上說,蛋變成雞,小孩變成老年。如說他有真實自性,這不但勝義中不可得,如幻的世俗,也不能容許這樣的變異。如牛乳的五味相生,乳、酪、生酥、熟酥、醍醐。如以為就是牛乳自體,慢慢的變成酪,那牛「乳應」該就「是酪」。但事實上,牛乳要加上一番人工製煉,因緣和合纔有酪。酪的性質功用,是與牛乳不相同的,這怎麼以為就是牛乳的自體呢?但也不能說異法有酪,「離」了「乳」,更沒「有」一「法」「能」夠「作」成「 [P238] 酪」的。乳由種種因緣和合而有,這因緣和合有的乳本無自性,與其他的因緣和合而成為酪。在無自性的緣起中,酪不就是乳,也不能說離乳有酪;不一不異,有乳也有酪,表現著虛妄如幻的無常。

  
己二 破諸行空理
庚一 約正理破 若有不空法 則應有空法 實無不空法 何得有空法

  以下二頌,是破實有論者的。外人見論主否定他的自性,高揚一切皆空,他就反難說:你主張空,那就應該承認不空;如沒有不空法,你觀待什麼而說空呢?所以,在說空的當下,反而是成立諸法的不空了。反之,如否定自性的不空,就無可觀待,不能成立一切空。而我呢,有五蘊的有性,顯出無我的空性。或者,有真常大我的不空,顯出世間虛妄的不實。或者,依緣起的不空,顯出法性的平等空性。這些,在論主看來,是不理解空義的。從空而顯出諸法,或真實的有性,自然是執為實有;就是所說的空,也何嘗不 [P239] 是有性的存在?總之,你是想像有不空的存在而後說空的。但經說一切法空,是從勝義觀中,現覺無分別的本性空寂。要我們理解一切法的本性,無有實性,所以在世俗名言中說一切法空。這不但不是觀待不空法而說空,自性也就本來無體。所以說諸法空,如說這裡沒有花瓶,這不過糾正別人的幻想與錯覺,使他了解無瓶;既不是除了實有的瓶而說無瓶,也不是說了無瓶,就有無瓶的實在體。所以,你以為有實在的不空法纔有空法;而且想到有實在的空法,這完全顛倒了。我「若」承認「有不空法」,那也就「應」該「有空法」。「實」在說來,沒有絲毫的「不空法」,那裡又顯出「有空法」的真實性可得呢?清辨破唯識家的『諸法空真實是有』,說眾生執有我,佛就說無我;眾生執實有,佛就說性空;你聽說空,就以為有真實的普遍空性,這不墮在「空見」中嗎?一般人以為性空者墮於空見,那知相反的,見有空性真實者,纔是墮空見呢?這一頌,從否定不空法的存在,破除真實有的空性。 [P240]

  
庚二 顯教意破 大聖說空法 為離諸見故 若復見有空 諸佛所不化

  本頌從兩個意義而來:一、空性實有論者想:縱然破除了相待有的空性,反而顯出離有離無的絕對空性。勝義勝義的空性,那裡可以說沒有?二、有所得的大乘學者想:經中處處說一切皆空,法性空,號稱性空論者,怎麼說『何得有空法』?這是需要解說佛經的意趣,纔能拯救他們的空見。要知道,「大聖」佛陀的所以「說」諸法性「空」,不是說宇宙萬有的真實性是空,是「為」了要我們「離」卻種種錯誤的執「見」的。像有、無,生、滅,常、斷,一、異,來、去的這些執見的生起,就因為見有諸法的自性。從根本的自性見中,執著實有的我法。佛知道執自性實有,是流轉生死的根本,所以依緣起假名說一切法空。自性是出於倒見,本無所有的,所以說本性空寂。這用意所在,無非要我們遠離諸見。假定不能理解佛說空的用意,又「見有」實在的普遍的「空」性,那就沒有辦法了,「諸佛」也「不」能教 [P241] 「化」了!眾生本來執有,佛所以說空教化;空,就是離一切戲論而不著。你卻要執空,這還能教化嗎?再為說有嗎,執有是眾生的老毛病!可以對治,到底不能使眾生解脫,所以也不能再為說有。這如火起用水救,如水中也有火,這還有什麼辦法呢?佛弟子容易執空,但性空者是不執空的。勝義觀中,當然空也不可說,不可著。離卻了諸見的錯誤,世俗諦中,洞見諸法的因緣幻有,所以說一切法如幻、如化。在無自性的緣起有中,涅槃亦如幻如化。生死涅槃寂然都無自性,離一切戲論而正見法相。 [P242]


(xem tiếp Phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, nguyenthuy, mavuong, chonhoadong, anhlam, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #47 vào lúc: Tháng Mười 14, 2010, 04:13:52 am »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ  13:- Phá HÀNH

Giải thích đề tựa 


HÀNH có 2 nghĩa : Thiên lưu và tạo tác.

THIÊN LƯU là chỉ cho sự lưu chuyển biến dịch không ngừng của pháp hữu vi.

TẠO TÁC là chỉ cho sự tạo tác của thân, khẩu và ý.

Vì thế luận Đại Trí Độ ghi “Phật có khi nói hết thảy pháp hữu vi đều là hành, hoặc có khi nói 3 hành là thân hành, khẩu hành và ý hành”. HÀNH trong phẩm này nói về pháp hữu vi và sự chuyển dịch không ngừng của nó. Sự chuyển dịch đó nói lên mặt không tánh của vạn pháp. Không tánh thì như mộng huyễn. Song ta không thấy được tính huyễn mộng ấy, vẫn cho pháp hữu vi là CÓ, sự chuyển dịch là lẽ tự nhiên. PHÁ, để nêu bày thực tướng của chúng. 

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM

如佛經所說  Như kinh Phật đã nói
虛 誑妄取相   Pháp bị cướp là dối
諸 行妄取故  Các hành bị cướp đoạt
是 名為虛誑  Cho nên là hư dối       (1) 

虛 誑妄取者  Hư dối bị cướp đoạt
是 中何所取   Cái gì bị cướp đoạt 
佛 說如是事  Phật dạy việc như thế
欲 以示空義   Muốn chỉ bày nghĩa không  (2)

PHÁP BỊ CƯỚP là chỉ cho việc vạn pháp bị vô thường chi phối. Nói vô thường là Phật muốn nêu bày nghĩa không của vạn pháp. Vì sao? Vì vô thường là không thường. Nếu có tánh thì pháp phải thường. Nhưng pháp không thường, nên biết pháp không tánh.

諸法有異故  Vì các pháp có khác
知 皆是無性   Biết đều là không tánh
無 性法亦無  Pháp không tánh cũng không
一 切法空故   Vì tất cả pháp không    (3)

CÓ KHÁC là nói đến sự biến dị thay đổi liên tục ở vạn pháp. Nếu pháp có tánh thì tướng sẽ duy nhất và thường trụ, không xảy ra tình trạng thay đổi liên tục từ nhỏ đến lớn, từ trẻ đến già, từ sanh đến diệt, như tướng của vạn pháp hiện nay. Vì vậy biết pháp là không tánh. Nên nói “Vì các pháp có khác, biết đều là không tánh”.
 
Song nói KHÔNG TÁNH là do đối với CÓ TÁNH mà nói, không phải pháp thực không tánh. Nếu cho pháp thực không tánh là ta đã chấp CÓ một cái không tánh. Tức đã đi ngược lại với pháp không tánh, nên nói “Pháp không tánh cũng không, vì tất cả pháp không”. Vì tất cả pháp không, nên ngay cái không tánh ấy cũng phải không. Nghĩa là, không tánh cũng không, mà có tánh cũng không. 

諸法若無性  Nếu các pháp không tánh
云 何說嬰兒   Làm sao nói anh nhi?
乃 至於老年  Cho đến lúc lão niên
而 有種種異   Mà có các thứ khác?    (4) 

Đây là nghe nói VÌ CÁC PHÁP ĐỀU KHÔNG, liền nghĩ ngay đến cái thực không đối với thực có, tức rơi vào ngoan không, nên mới lý luận “Nếu các pháp không tánh, làm sao …” : Mọi thứ nếu không, làm sao vạn pháp có thể xuất hiện và biến dịch như hiện nay? Làm sao con nít có thể thành thiếu niên rồi thành người già mà vẫn giữ nguyên bản chất của nó? 

若諸法有性  Nếu các pháp có tánh 
云 何而得異   Làm sao mà khác được
若 諸法無性  Nếu các pháp không tánh
云 何而有異   Làm sao mà có khác    (5)

Cho các pháp là không, thì trái với sự hiện khởi lưu chuyển hiện nay của vạn pháp. Nhưng nếu cho các pháp là có, thì tướng phải duy nhất và thường trụ. Nếu tướng đã duy nhất và thường trụ, thì cũng không có sự thay đổi từ nhỏ đến già, từ sanh tới diệt v.v… như hiện nay. KHÁC là chỉ cho sự biến khác đó.

Tóm lại, nếu khẳng định pháp không tánh, thì không thể có sự thay đổi tướng trạng như hiện nay. Nếu khẳng định pháp có tánh, cũng không thể có sự thay đổi tướng trạng như hiện nay. Vì thế biết, thực tướng của vạn pháp không thuộc phạm trù CÓ TÁNH hay KHÔNG TÁNH. 



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, nguyenthuy, mavuong, chonhoadong, anhlam, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #48 vào lúc: Tháng Mười 14, 2010, 04:20:01 am »

(tiếp theo)

是法則無異   Pháp ấy thì không khác
異 法亦無異   Pháp khác cũng không khác
如 壯不作老  Như tráng không tạo lão
老 亦不作壯   Lão cũng không tạo tráng  (6)

若 是法即異  Nếu pháp ấy là khác
乳 應即是酪   Sữa nên chính là lạc
離 乳有何法   Lìa sữa có pháp gì
而 能作於酪   Mà hay làm ra lạc?     (7)

Đây là nói lên mối liên quan biến dịch ở một pháp. Đưa ra PHÁP ẤY và PHÁP KHÁC là muốn nêu bày thực tướng KHÔNG MỘT CŨNG KHÔNG KHÁC của vạn pháp. 

Trẻ con, thành tráng niên, rồi thành người già. Sự thay đổi đó không phải chỉ nằm ở ba thời điểm con nít, tráng niên, người già, mà là một quá trình sanh diệt sanh diệt liên tục từ con nít đến người già. Song lấy 3 tướng đó làm chính để dễ luận.

Phá cái CHẤP MỘT : Tướng con nít, khác tướng tráng niên, khác tướng người già, nhưng nó lại là 3 tướng của một anh A. Nếu mình cho anh A là thực, tức có tánh, thì tướng của nó sẽ duy nhất và thường trụ. Con nít sẽ mãi là con nít, không có sự biến dịch qua tráng niên rồi đến người già. Vì thế, tuy 3 tướng đó là của CÙNG MỘT anh A, nhưng nếu CHẤP MỘT, thì không được. Nên nói “Pháp ấy thì không khác”. PHÁP ẤY là muốn nói nếu anh A là một thực thể, thì không có sự biến khác như thế.
 
Phá cái CHẤP  KHÁC : Không một như thế, nhưng nói ba tướng đó khác cũng không được. Vì sao? Vì tuy thấy khác nhưng tướng trước lại là NHÂN làm ra tướng sau. Không có tướng trước thì không có tướng sau. Là nhân quả của nhau, nên QUẢ không thể khác NHÂN tạo ra quả đó. Tráng niên không thể khác con nít, người già không thể khác tráng niên. Đây là phá cái chấp khác, hiển cái KHÔNG KHÁC ở một pháp. Vì cái không khác này mà không thể nói tráng niên tạo ra lão niên. TẠO là chỉ cho hai thực thể khác nhau làm ra nhau. Không thể tạo nhau mà chỉ nối kết với nhau theo nhân duyên. Nhân duyên thì KHÔNG MỘT mà KHÔNG KHÁC. Đây là một dạng của BÁT BẤT, là thực tướng của hành. Cũng là thực tướng của pháp hữu vi.

Lạc do chưng cất v.v… mà thành sữa. Như ngày nay làm sữa đậu nành. Lấy đậu nành đem xay, vắt và nấu chín mà thành sữa. Đậu nành là nhân. Xay, vắt và nấu chín là duyên. Sữa là quả. Chúng hình thành theo quan hệ nhân duyên. Đậu nành không phải là sữa đậu nành, nên KHÔNG MỘT. Tuy không phải một, nhưng không có đậu nành thì sữa đậu nành cũng không. Do cái lẹo tẹo đó, nên nói KHÔNG KHÁC. Bởi nếu khác, thì không có đậu nành, vẫn có sữa. Nhưng không có đậu nành, thì không có cái gì làm ra sữa. Nên biết chúng không khác. Đó là thực tướng giữa đậu nành và sữa. Cũng là thực tướng của vạn pháp ở thế gian. Bất cứ pháp nào ở thế gian, cũng KHÔNG MỘT KHÔNG KHÁC với NHÂN của nó. Dùng thí dụ này để biện cho vấn đề già trẻ nói trên. 

若有不空法   Nếu có pháp bất không
則 應有空法   Thì nên có pháp không
實 無不空法  Thực không pháp bất không
何 得有空法  Làm sao có pháp không?  (8)

大 聖說空法  Đại thánh nói pháp không
為 離諸見故   Vì để lìa kiến chấp
若 復見有空  Nếu lại thấy có không
諸 佛所不化   Chư Phật khó hóa độ    (9) 

PHÁP BẤT KHÔNG, nghịch lại với PHÁP KHÔNG. Chúng được hình thành do sự tương quan đối đãi mà ra. Có cùng có, không cùng không. Như nói tay này là tay trái, thì ắt phải có tay phải mới nói đến tay trái. Nếu chỉ có một, như một cái đầu thì không thể nói là đầu phải hay đầu trái, chỉ gọi là đầu. Thực tánh của vạn pháp vốn KHÔNG, nhưng chúng sanh lại cho là CÓ, nên mới nói KHÔNG để phá. Nếu không lập CÓ, thì cũng không nói KHÔNG. Nếu phá CÓ mà lập KHÔNG, thì không khác gì lập cái CÓ kia. 

KIẾN CHẤP là chỉ cho quan niệm, định kiến. Kiến chấp thì nhiều nhưng không ra ngoài CÓ và KHÔNG. Chính các kiến chấp này mà chúng sanh tạo nghiệp luân chuyển trong tam giới. Chấp CÓ thì nói KHÔNG để phá. Chấp KHÔNG thì nói CÓ để phá. Không phải vì bản chất của pháp là KHÔNG hay là CÓ. CÓ hay KHÔNG là tùy duyên. Nó chỉ là hai mặt thể hiện cho bản thể không.

Tuy nói bản thể không, mà bản thể ấy KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG. Vì thế, nếu bỏ CÓ mà chấp KHÔNG thì vẫn bệnh. Phật tánh chỉ hiển lộ khi mọi kiến chấp đã hết, nên nói “Nếu lại thấy có không, chư Phật khó hóa độ”


(xin xem tiếp Phẩm thứ 16)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, nguyenthuy, mavuong, chonhoadong, anhlam, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #49 vào lúc: Tháng Mười 15, 2010, 03:41:15 am »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ MƯỜI SÁU

觀縛解  品第十六

  有無品觀緣起的此有故彼有,此無故彼無;這一品中,觀緣起的此生故彼生,此滅故彼滅。從假名生滅中,體悟生無所來,滅無所至的空寂。此生彼生,是生死流轉門;此滅彼滅,是涅槃還滅門。流轉是生死往來,還滅是生死解脫;所以說到流轉、還滅,也就說到繫縛、解脫。學佛者的唯一目的,是了生死,得涅槃。在生死海中有繫縛,入涅槃界得解脫。既有生死與涅槃,繫縛與解脫,怎麼可說諸法無自性呢?有所得的學者,因此以縛解的事實,證明所主張的諸法有實體。流轉、還滅與繫縛、解脫,意義上稍有不同:相續不斷的生死現象是流轉,寂滅無生的涅槃寂靜是還滅。繫縛與解脫,卻在能所動作上說,就是縛有能縛、所縛,脫也有能脫、所脫。當能縛縛所縛的時候,就不能獲得自由;假使割斷能縛,從繫縛中解放過來,這就可以解脫了! [P264]

  繫縛有兩種:一、煩惱繫縛五蘊:五蘊,不定要流轉在生死中,不過由煩惱,尤其是愛取繫縛住了他,才在生死中流轉的。五蘊從取而生,為取所取,又生起愛取,所以叫五取蘊。愛是染著,取是執取;由愛取力,執我我所,於是那外在的器界,與內在的身心,發生密切的不相捨離的關係,觸處成礙,成為繫縛的現象了。所以經中說:『非眼繫色,非色繫眼,中間欲貪,是其繫也』。二、五蘊繫縛眾生:眾生是假名的,本無自體;不過由五取蘊的和合統一,似有個體的有情。此依蘊施設的假我,在前陰後陰的相續生死中,永遠在活動,往來諸趣,受生死的繫縛。解脫也有兩種:一、以智慧通達諸法,離愛取的煩惱,不再對身心世界起染著執取。雖然還在世間,卻可往來無礙,自由自在的不受繫縛,這是有為的解脫。二、棄捨惑業所感的五取蘊身,入於無餘涅槃界,得到究竟解脫,後有五蘊不復再生,永遠離卻五取蘊的繫縛,這是無為解脫。此是佛法的要義,自然要有正確的知見,所以先觀流轉、還滅的無自性,後觀繫縛、解脫的無自性。擊破了實有自性見 [P265] ,然後從緣起的假名中,建立生死與涅槃,繫縛與解脫。

  
戊四 觀縛解
己一 遮妄執
庚一 觀流轉與還滅
辛一 觀流轉 諸行往來者 常不應往來 無常亦不應 眾生亦復然 若眾生往來 陰界諸入中 五種求盡無 誰有往來者 若從身至身 往來即無身 若其無有身 則無有往來

  往來天上人間,三界五趣,是生死流轉的現象。說到流轉,不外諸行的流轉,有情的流轉。無我有法,法從前世移轉到後世,如化地部的窮生死蘊,銅鍱者的有分識,這是諸行的流轉。或說五蘊法中有不可說我,一心相續中有真我,從前生移轉到後生,這是有情的流轉。學派中,大眾及分別說系,多說諸行流轉;說有情流轉的,如說一切有系的假名我,犢子系的不可說 [P266] 我,都是說明從前世到後世的。薩婆多部說:諸行無常,念念生滅,三世恆住自性,所以不許流轉。大眾、分別說系,說的諸行無常,不但念念生滅,而且是念念轉變;這就是承認諸行的流轉了。先考察諸行的流轉:是常恆不變的流轉呢?是無常演變的流轉呢?假定是常恆不變的流轉,這不但不成其為諸行(行是遷流變化的),也不成其為流轉。常恆是前後一致沒有變化的;人間常在人間,天上常住天上,這還說什麼流轉呢?所以在「諸行」「往來」生死中,如執著「常」住,就「不應」說他有「往來」。假定是無常演變的流轉,無常是終歸於滅,而且是剎那剎那的即生即滅。滅了,還有什麼從前世移轉到後世去呢?有從前世到後世的法,必有前後的延續性;纔生即滅的無常,如執有自性,怎麼可以說他有流轉?所以諸行是「無常」的,也「不應」說他有往來。諸行的常無常,不可說他有往來生死的流轉;依蘊、界、處而安立的眾生,說他是常或無常,也同樣的不能成立生死流轉的往來。所以說:「眾生亦復然」。 [P267]

  雖然說了諸行和眾生的流轉都不可能,但在固執實有自性者的學者,特別是一切有與犢子系,以為諸行雖不能建立往來,在諸行和合的相續中有我;依這假名的或真實的眾生,就可以說有流轉了。這對於眾生,倒需要考察:假定說有「眾生」的「往來」,這眾生是假有的嗎?是實有的嗎?假定說是假有的,那應當反省:所建立的實有諸法,尚且不能流轉;卻想在假有的眾生上建立,豈不是笑話?真水不能解渴,想以陽燄來解渴,這當然是不能達到目的的。主張實有自性,就應當在實有上建立流轉;否則,應痛快的接受一切唯名論,在假名中建立一切。假定說是實有的,或妙有的,根本佛法中,徹底不承認這種思想。因為實有、妙有的眾生,在現實身心的探求中,了不可得。如在五「陰」、六「界」、六「入」的諸法「中」,以「五種」方法,「求」微妙實有的自我,「盡無」所有。陰、界、入是組合有情的原素,所以在這一切法中求。且以五陰中的色陰說:色不是我,離色沒有我,不離色也沒有我,我中沒有色,色中也沒有我。五門尋求色陰中的我不可得 [P268] ,餘陰,六界,六入,以五門尋求,同樣的也沒有。諸法中求我既不可得,那還「有」「誰」在「往來」呢?

  生死流轉,必有前後五陰身的相續;眾生既是假有而不可得的,那麼前後五陰身的流轉中,什麼是流轉的當體呢?從前五陰移轉到後五陰,前者在前不到後,後者在後不到前,什麼是從前到後的流轉者?說到這前後的聯繫,佛法中有兩大派,就是有中有派和無中有派。無中有派,繼承佛教的本義,說業力不可思議,由前生業力的存在,感生後五陰;因業力而前後相續。可以從前世到後世,根本不要其他的東西,擔任聯繫的工作。但此說,還需要考慮:假定現有的五陰身在法王寺,在此刻崩潰;後有的五陰身在重慶;要在幾天以後才生起。時間、空間都有相當的距離,怎麼能說聯繫?並且,業力在前,還是在後,還是從前到後?縱然業力難思,也不過前滅後生,也不能成立往來。有中有派,主張在此身死有的五陰身後,來生生有的五陰身前,中間有一中有身,可以擔任從此到彼的工作。時空雖都有距離,也不礙 [P269] 前後身的相續。這本是佛教西方系,採取世俗細身說的新義。這一說,雖將時空的距離連接起來,免致脫節,但他所有的困難,與無中有家並無差別。因為,如從五陰身到另一五陰身,那麼,從前到後的往來者,就是無身。所說從這身到那身,是把前一五陰身帶到後生去,成為後有的五陰身?還是前一五陰身滅,另生一後世的五陰身?自然,你是承認後一說的。但前一五陰身滅,有前一五陰身的方位;後一五陰身起,有後一五陰身的方位。此生此滅,彼生彼滅,前者在前,後者在後。你覺得前後可以相接,我看出前後的中間,從這裡到那裡,缺乏連絡。前是五陰身,後是五陰身;中間豈非是無身?所以說:「從身至身」而有「往來」,就是「無身」。中間既沒「有」移轉的「身」,從這裡到那裡,那裡還可說「有往來」呢?這一頌,破無中有派;有中有派,也還是同樣的困難,受同樣的破斥。從剎那的自性的見地去看,困難毫無差別!

  
辛二 觀還滅 [P270] 諸行若滅者 是事終不然 眾生若滅者 是事亦不然

  流轉的是諸行與眾生;還滅的也就是諸行與眾生。這裡說滅,是滅而不起的永滅、寂滅,不是念念生滅的滅。滅是對生說的,有生生不已的流轉,可說有截斷生死流的還滅。諸行及眾生,本無有生,求流轉實性不可得,那滅又何所滅呢?諸行及眾生,常、無常,都不能有所滅。實有的東西不可滅;是假有的,就沒有東西可以滅。所以諸行與眾生,都不可說有滅。說「諸行」有「滅」,「眾生」有「滅」,這到底是「不然」的。

  
庚二 觀繫縛與解脫
辛一 總觀 諸行生滅相 不縛亦不解 眾生如先說 不縛亦不解

  「諸行」是無常念念「生滅」的。即生即滅的如幻法「相」,前念後念的諸法,沒有任何能力能繫縛他;因為剎那生滅,前後不相及。在此一念同時的一切,大家都剎那不住,也沒有繫縛相可說。通達了諸行是無常的,就 [P271] 知道繫縛不可得了。有縛才可以說有解,無縛那還說什麼解呢?如有繩索捆縛了手腳,然後把他解開了,這是解;假使先前沒有繩索捆縛,那就沒有可解的了。經上說:(空間上)法法不相到,(時間上)法法不相及,法法相生相滅,而即自生自滅,那還有什麼可繫縛呢?如許多人在房子裡,房外燒起火來,裡面的人同時向外擁擠,擠到門口時,擁塞起來,一個也走不出去。這不是那個拉住那個,不過大家擁塞住吧了。好像彼此牽扯住,其實等於自己擠住自己。所以諸法前生後滅,俱生俱滅,沒有一法可縛的。古時有參禪的學者,向一位禪師求解脫。禪師間他:『誰縛汝』?求繫縛了不可得,更求什麼解脫呢?如夢中夢見魔鬼魘住自己,千方百計的求他離去;到大夢醒來,知道本沒有魔鬼,自然也就不求離去了!所以說:「不縛亦不解」。諸行是這樣,「眾生」也是這樣,這「如先」前所「說」過的無往來,無還滅,也可知眾生的「不縛亦不解」了。般若經中說:『菩薩正憶念,生死道長如虛空,眾生亦如虛空,其中實無生死往來及解脫者』,也是這個意思。 [P272]

  
辛二 別觀
壬一 觀繫縛 若身名為縛 有身則不縛 無身亦不縛 於何而有縛 若可縛先縛 則應縛可縛 而先實無縛 餘如去來答

  假使說有繫縛與解脫,那應該觀察:縛是怎樣縛的,脫又是怎樣脫的?如果說:五取蘊的「身」體「名為縛」,那麼,「有身」就「不縛」。縛是動作,要能縛縛所縛,才叫做縛。獨一的五取蘊身,沒有能所,怎麼可以說縛?如刀不自割,指不自指一樣。或者說:先有的五取蘊身,是能縛,沒有所縛;後有的五取蘊身,是所縛,沒有能縛。前後不相及、能所不相關,所以有身也沒有繫縛可說。有身尚且不能縛,「無身」當然更沒有能縛所縛的「縛」事了。要說繫縛,不出有身無身,有身無身,都不能成立繫縛,那還有什麼可縛呢?所以說:「於何而有縛」。

  主張有縛的說:你根本沒有懂得五取蘊的身體是怎樣縛的。當然,一法 [P273] 是沒有縛的;但五取蘊並不是一法,他是有五類的,尤其是行蘊中更攝有多法。行蘊中的煩惱,尤其是愛取,他能繫縛五取蘊身。縛有相應縛、所緣縛的差別:愛取等煩惱,與心心所法相應,名為相應縛;愛取有漏心法,緣慮了諸有漏法,就名為所緣縛。在這相應、所緣縛中,有能所縛的差別可說。能縛煩惱是繫縛的工具,由此能繫縛那所縛的,成為繫縛的現實。這種解說,仍免不了過失。怎麼呢?假使在「可縛」(即所縛)之「先」,已有一能「縛」者,那或許可以說為能「縛可縛」的。但事實上,在所縛之「先,實」在沒有一個能「縛」者。能縛既不在所縛之前,怎麼可以說有縛呢?若一時並生,即失去能所的關係了。「餘如去來答」,是說已縛無有縛,未縛亦無縛,離已縛未縛,縛時亦無縛等。

  
壬二 觀解脫 縛者無有解 不縛亦無解 縛時有解者 縛解則一時 若不受諸法 我當得涅槃 若人如是者 還為受所縛 [P274]

  從繫縛中解脫過來,是約智慧離卻煩惱說。智慧是能解,煩惱是所解。如一般有所得者的解脫觀,實不能成立。試問:怎樣稱為解脫?是曾被繫縛者的解脫?不被繫縛者的解脫?還是正被繫縛的時候得解脫?曾被「縛者」,是「無有」「解」脫的,因為曾繫縛的煩惱已過去了,已失卻了他的作用,還要智慧去解脫作什麼?況且,繫縛煩惱在過去,智慧在現在,智慧沒有能力去解脫過去。如「不」曾被「縛」,那更「無」「解」脫;因為沒有縛,就無縛可解。正當「縛」的「時」侯,也不可以說「有」能「解」的智慧;如有能解的智慧,繫「縛」與「解」脫,那就成為同「一時」候存在了。縛與解是相反的,有縛就沒有解,有解就沒有縛,解與縛怎能同時存在?所以,慧解與惑縛,同時即相違,異時即不相及。可以上面所說的明闇喻,以觀察解脫的性空。

  有人這樣說:如「不受」不取不著一切「諸法」,心離煩惱;「我當」來即能究竟「得」於無餘「涅槃」。前五蘊滅,後不復生,安然寂靜,這可 [P275] 以說是解脫了!為什麼要破解脫呢?「人」如生起這樣的觀念,那他「還」是「為受所縛」,並不曾真的得到涅槃甘露味。因為,雖不著於生死,但又取於涅槃,以為實有涅槃的解脫可得,又被涅槃見所縛;可說是『逃峰趣壑』。所以,仍是在生死海中奔流,並沒有能入於寂靜的涅槃!涅槃即一切法的如相,如幻如化而畢竟空寂,無一毫取相可得。那裡是生死以外,別有個實在的安然快樂的涅槃,可以到達、證入。不過為了引誘眾生遠離妄執,佛才方便說有涅槃。如了達諸法如幻如化,生死如幻如化,即生死當相為涅槃,本來寂靜;那裡可以說不受諸法以後,我當得涅槃?前頌約有為解脫說,此頌約無為解脫說。這兩者,如說他是實有的,以性空正見觀察,根本都不得成。

  
己二 示正義 不離於生死 而別有涅槃 實相義如是 云何有分別

  生死與涅槃,繫縛與解脫,這不是截然不同的兩法。生死就是涅槃,繫 [P276] 縛就是解脫,「不」可說「離於生死」之外「而別有涅槃」,也不可說離繫縛之外,而別有解脫。因為在諸法「實相義」中,一切平等平等,無二無別。如在生死繫縛中通達性空,這就是涅槃解脫;假使離生死而求涅槃的真實,離繫縛而別求解脫,涅槃解脫即成為生死繫縛了。涅槃解脫,即一切法畢竟性空,一切戲論都息。不過引誘初機,勸捨生死入涅槃,豈真的有可捨可取!所以法華經說:『此滅非真滅』,是『化城』。不能了達實相的畢竟性空,不知畢竟空中不礙一切;執有生死外的常樂我淨的涅槃,那就是『增上慢人』了。華嚴經說:『生死非雜亂,涅槃非寂靜』。可見生死本來寂靜,本無繫縛相可得。我們所以有生死繫縛,不過是我們錯誤的認識所造成。反之,涅槃不離萬有,何嘗如有所得者所想像的寂靜!對眾生妄見生死的雜亂,所以方便假說涅槃的寂靜;從究竟實相義說,如「何有」種種「分別」:是生死,是涅槃,是繫縛,是解脫呢?大乘佛法建立的無住涅槃,初意也不過如此。 [P277] 


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #50 vào lúc: Tháng Mười 15, 2010, 03:43:40 am »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ  16 :- Phá BUỘC MỞ

Giải thích sơ toàn phẩm 

Với người tu Phật, khi vượt qua được hành ấm, xem như chấm dứt được ‘Phần đoạn sanh tử’ của chúng sanh và gọi là ‘giải thoát’. Vì vậy nói đến ‘trói buộc’ là nói đến ‘sanh tử’. Nói đến ‘sanh tử’ là nói đến ‘hành’ và ‘chúng sanh’. Hành là chỉ cho sự lưu chuyển. Chúng sanh là chỉ cho tất cả, trừ Phật. Đây là lý do vì sao các từ HÀNH, CHÚNG SANH được đề cập trong phẩm này.

Thực ra, không có sanh tử trói buộc để ra, cũng không có niết bàn giải thoát để vào. Chẳng qua chỉ do MÊ và NGỘ mà thấy có trói buộc, có giải thoát. Mê nên thấy cõi này cõi kia. Ngộ thì biết “Tam giới duy tâm, vạn pháp duy thức”, không hề có đi đứng tới lui. Thiền sư Hàm Thị nói “Do tâm không có mé trước, phàm có hiện ra đều bởi mê mà sanh. Thức không có duyên sau, chỉ rõ được tướng ban đầu [24] thì thảy đồng huyễn hóa”.
Cũng như những phẩm khác, Luận chủ sẽ luận để ta thấy sự bất hợp lý khi cho SANH TỬ, HÀNH và CHÚNG SANH là thực có. 

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM 

諸行往來者  Nếu các hành qua lại
常 不應往來   Thường không thể qua lại
無 常亦不應  Vô thường cũng không thể
眾 生亦復然   Chúng sanh cũng như vậy  (1)

Luận để thấy HÀNH và CHÚNG SANH “không thường cũng không vô thường”.

QUA LẠI là chỉ cho sự sanh diệt nối tiếp của hành và chúng sanh. Nếu vạn pháp thường thì không có diệt, để có sanh mà nói qua lại. Nếu vạn pháp vô thường, tức khi diệt là mất hẳn, cũng không có sự nối tiếp của hành và chúng sanh. 

若眾生往來  Nếu chúng sanh qua lại 
陰 界諸入中   Trong ấm giới các nhập
五 種求盡無   Năm thứ tìm đều không
誰 有往來者   Vậy ai có qua lại?      (2)   



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #51 vào lúc: Tháng Mười 15, 2010, 03:45:17 am »

(tiếp theo)

ẤM là 5 ấm : Sắc, thọ, tưởng, hành, thức.
GIỚI là 18 giới : 6 căn, 6 trần, 6 thức.
NHẬP là 12 nhập : 6 căn và 6 trần.

NĂM THỨ : Lìa ấm giới nhập có chúng sanh. Lìa chúng sanh có ấm giới nhập. Trong ấm giới nhập có chúng sanh. Trong chúng sanh có ấm giới nhập. Ấm giới nhập là chúng sanh. 5 trường hợp này là những chấp thủ được ghi trong kinh điển Tiểu thừa. Phật nói 5 thứ ấy không. Đã không thì cũng không có chúng sanh để nói là qua lại trong sanh tử. 

若從身至身  Nếu từ thân đến thân
往 來即無身   Qua lại tức không thân
若 其無有身  Nếu có thân không thân 
則 無有往來   Thì không có qua lại     (3)

Nếu có chúng sanh qua lại trong sanh tử thì thân nó lưu chuyển ra sao?

NẾU TỪ THÂN ĐẾN THÂN : Nếu có sự lưu chuyển trong sanh tử, thì thân sau là nhân duyên của thân trước. Hình thành theo quan hệ Nhân duyên nên tánh chúng là không, tức sanh mà vô sanh, thân mà không thân, nên nói QUA LẠI TỨC KHÔNG THÂN.

NẾU CÓ THÂN, là cho thân này có, tức thân này có tự tánh. Có tự tánh thì thường. Thường, thì không có thân sau, tức không có sự lưu chuyển sanh tử.

NẾU KHÔNG CÓ THÂN : Đương nhiên không có sự lưu chuyển sanh tử. 
Trong cả hai trường hợp đều không có sanh tử, nên nói THÌ KHÔNG CÓ QUA LẠI. 

諸行若滅者  Các hành nếu có diệt 
是 事終不然   Việc ấy là không đúng
眾 生若滅者  Chúng sanh nếu có diệt
是 事亦不然   Việc ấy cũng không đúng   (4)

Cho HÀNH và CHÚNG SANH có diệt là không đúng. Đây phá cái chấp niết bàn của hàng La-hán.
 
Thực tánh của HÀNH và CHÚNG SANH là ‘sanh mà vô sanh’. Vô sanh thì vô diệt. Vô diệt là ‘diệt mà vô diệt’. Cho nên, nếu nói hành và chúng sanh diệt mà cho cái diệt này là có, tức cho cái diệt đó là cứu cánh, thì VIỆC ẤY LÀ KHÔNG ĐÚNG. Nghĩa là, cái diệt mà hàng La-hán chứng dược chỉ mới là hóa thành, chưa phải bảo sở. 

諸行生滅相   Các hành tướng sanh diệt
不 縛亦不解   Không buộc cũng không mở
眾 生如先說  Chúng sanh như trước nói
不 縛亦不解   Không buộc cũng không mở (5)
 
Nêu bày thực tướng của HÀNH cũng như của VẠN PHÁP trong đó có buộc và mở. KHÔNG BUỘC CŨNG KHÔNG MỞ là một dạng của BÁT BẤT.

若身名為縛  Nếu thân gọi là buộc 
有 身則不縛   Có thân thì không buộc
無 身亦不縛  Không thân cũng không buộc
於 何而有縛  Sao mà nói có buộc?    (6) 



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #52 vào lúc: Tháng Mười 15, 2010, 03:46:56 am »

(tiếp theo)

Luận để hiểu vì sao nói ‘không buộc’. 

Đưa ra KHÔNG THÂN và CÓ THÂN, vì nếu có sự trói buộc thì chỉ có hai trường hợp để xét : 

. Nếu có thân thì thân này có tự tánh, tức sự trói buộc là thường. Trói buộc là thường, thì không có giải thoát. Thực tế thì có giải thoát. Nên một khi nói có thân, thì biết là không có thân. Không có thân thì không có buộc. Nên nói CÓ THÂN THÌ KHÔNG BUỘC.
 
. Nếu không thân, thì cũng không có buộc, nên nói KHÔNG THÂN CŨNG KHÔNG BUỘC.

Trong cả hai trường hợp đều không tìm thấy có buộc, nên nói SAO MÀ NÓI CÓ BUỘC? 

若 可縛先縛  Nếu bị buộc trước buộc
則 應縛可縛   Ắt nên nói có buộc
而 先實無縛  Mà trước thực không buộc
餘 如去來答   Còn lại ‘Đến - Đi’ đáp    (7) 

Phá sự trói buộc ở một khía cạnh khác.

Nói đến trói buộc thì phải có cái BUỘC và cái BỊ BUỘC. Như nói buộc gà thì có sự buộc và cái bị buộc là gà. Nếu cho sự buộc là thực, thì sự buộc này có tự tánh. Tính chất của tự tánh là độc lập. Độc lập thì SỰ BUỘC có thể có trước, có sau hoặc có đồng thời với BỊ BUỘC. Thực tế thì BỊ BUỘC không thể có trước SỰ BUỘC. Vì thế biết sự buộc không có tự tánh. ĐẾN - ĐI là chỉ cho phẩm Phá Đi Đến. Phần này phẩm Phá Đi Đến không chỉ phá một trường hợp như đây, mà còn phá thêm nhiều trường hợp khác, nên nói CÒN LẠI ĐẾN ĐI ĐÁP.

縛者無有解  Buộc ấy không có mở
無 縛亦無解   Không buộc cũng không mở
縛 時有解者  Khi buộc lại có mở
縛 解則一時   Buộc mở ắt một lúc     (8) 

Đây nêu bày BUỘC và MỞ không phải là pháp có tự tánh, nhằm phá bỏ cái MỞ.
 
BUỘC là chỉ cho sự trói buộc, MỞ là chỉ cho sự giải thoát. Trong cả hai trường hợp CÓ BUỘC hay KHÔNG BUỘC đều không có mở. Vì : Nếu BUỘC có tự tánh thì BUỘC này thường. Thường thì không bao giờ có MỞ, nên nói BUỘC ẤY KHÔNG CÓ MỞ. Nếu KHÔNG BUỘC thì cũng không có gì để MỞ, nên nói KHÔNG BUỘC CŨNG KHÔNG MỞ. 

KHI BUỘC LẠI CÓ MỞ là chỉ cho trường hợp ‘vừa buộc vừa mở’. Nếu đều có tự tánh mà trái nhau, thì không thể xảy ra cùng lúc. Nên cũng không có mở.

Trong mọi trường hợp đều không tìm thấy mở và buộc đi với nhau khi cho chúng có thực tánh.

若不受諸法  Nếu chẳng thọ chư pháp 
我 當得涅槃   Ta sẽ đạt niết bàn
若 人如是者  Nếu người nói như vậy
還 為受所縛   Lại lệ thuộc bởi thọ     (9) 

THỌ nói đây là ‘thọ nhận’. Nếu không thọ các pháp thì đạt niết bàn. Nhưng cái ‘không thọ’ ấy là do mình đang thọ nhận câu ‘Nếu chẳng thọ …’ nên nói LẠI LỆ THUỘC BỞI THỌ.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #53 vào lúc: Tháng Mười 15, 2010, 03:48:20 am »

(tiếp theo)

Kiến chấp là đầu mối của mọi trói buộc. Còn kiến chấp là còn thọ, còn thọ là còn trói buộc. Chấp CÓ thì bị CÓ trói. Chấp KHÔNG thì bị KHÔNG trói. Chấp sanh tử thì bị sanh tử trói. Chấp niết bàn thì bị niết bàn trói. Vì sao? Vì cái CHẤP đó là giới hạn trói buộc mình. 

Như việc buông vọng niệm chẳng hạn. Mình lấy việc ‘tâm không có vọng niệm’ làm mục đích của đời tu. Mục đích ấy hoàn toàn chính đáng. Nhưng nếu chấp vào đó thì phiền não sẽ xuất hiện. Vì một khi đã chấp, thì mình sẽ có thái độ lưu giữ trạng thái không niệm của tâm. Vì thế, khi không có niệm thì yên, mà có niệm thì mình đâm hoảng hay bực. Cái hoảng hay bực đó là dấu hiệu cho thấy phiền não đang trói buộc mình. Đây là do chấp việc “Tâm phải vô niệm” mà sinh chuyện.

Nếu không có thái độ chấp thủ, thì khi không niệm tốt đã đành, mà có niệm cũng vẫn tốt. Có niệm thì buông, không có gì để phiền não. Buông là việc mình có thể làm và làm rất tốt. Nhưng hết niệm hay không là việc của nó. Mình không thể tính, cũng không thể giữ cho nó không, khi mà gốc rễ nó còn đó. Nắm cái không thể nắm, muốn cái không thể muốn, là đầu mối của mọi khổ não và trói buộc. Đều do chấp mà ra.
 
Giải theo 9 tướng bất giác của luận Đại Thừa Khởi Tín thì một khi chưa nhận ra được tính huyễn mộng của vạn pháp - trong đó có thế gian và niết bàn - thì vẫn chưa qua được trí phân biệt, là tướng đầu của lục thô, nên vẫn bị sự sanh diệt vi tế của tâm chi phối. Nghĩa là, mình vẫn còn bị sự thọ nhận vi tế : Thọ nhận cảnh giới niết bàn. Cho nên, trong việc tu hành, cái chính là phải trừ cho hết chấp. Hết chấp thì dù đang trong sanh tử vẫn là giải thoát. Kinh Duy Ma nói “Bồ-tát trừ chấp chẳng trừ sự” là vậy.

不離於生死  Chẳng lìa nơi sanh tử 
而 別有涅槃   Mà riêng có niết bàn
實 相義如是  Thực tướng nghĩa như vậy
云 何有分別   Vì sao có phân biệt?     (10)
 
Thế gian ba cõi đều là pháp duyên khởi không tánh. Không tánh nên không, không thì không thể thủ, không thủ ấy là niết bàn. THỦ nói đây tương đương với từ CHẤP đã nói trên, đều mang nghĩa ‘ôm giữ’. Chúng sanh và Phật, sanh tử và niết bàn, trói buộc và giải thoát đều nhơn nơi mê và ngộ. Lục Tổ nói “Niệm trước mê là chúng sanh. Niệm sau giác là Phật”. Chúng sanh thì trói buộc. Phật thì giải thoát. Mê thì thấy có tướng sai biệt. Ngộ thì biết một thể không hai. Ngay thế gian mà không trụ trước pháp thế gian, chính là niết bàn. Không phải có một niết bàn nào ngoài sanh tử để trú ẩn. 



(xem tiếp Phẩm thứ 18)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
anhlam, chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc
« Sửa lần cuối: Tháng Mười 15, 2010, 03:49:55 am gửi bởi chanhnguyen » Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #54 vào lúc: Tháng Mười 16, 2010, 03:41:30 am »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ MƯỜI TÁM

觀法  品第十八

  此下,是大科別觀中的第三觀世間集滅。滅是四諦中的滅諦。佛從假名中安立滅諦,實即一切法本性寂滅的實證;能證所證,畢竟空寂,如經中所說『無智亦無得』,『無一切可取』的。一般學者,以為有為法外別有滅諦;以為實有能證所證;以為實有修因證果;以為實有煩惱可斷,真實可得:一切是實有自性的。有所得的人,無道無果,所以論主一一觀察,開顯此證滅的真相,以引人得道。此中,大分三門,本品先論現觀,即直示正觀悟入實相的教授;為一大科的中心所在。觀法品的觀,是現觀,或正觀,就是悟入如實相的實相慧;抉擇正法的有漏聞思修慧,隨順無漏般若,也稱為正觀。法是軌持,軌是規律,或軌範;持是不變,或不失。事事物物中的不變軌律,含有本然性、必然性、普遍性的,都可以叫做法。合於常遍本然的理則法,有多種不同,但其中最徹底最究竟最高上的法,是一切法空性。現觀這 [P315] 真實空性法,所以叫觀法。體悟真如空性法,聲聞行者在初果;菩薩行者在初地。經中說:『知法、入法,於法無疑』,就是悟達此空真如性。能悟入畢竟空的智慧,稱為『淨法眼』。聖者體悟諸法的真實,必須如實修行。在正確的實踐中,最重要的是智慧的如實現觀。現觀是超越能所的認識關係而冥證的直觀;近於一般人所說的神秘經驗。佛弟子有了正確的直觀經驗,這才是在佛法中得到了新生命。正確的洞見佛法,現證解脫,名為得道。

  悟法得道,聲聞學者有兩派思想不同:一、如薩婆多部等,主張別觀四諦,先體悟苦諦中流動演變的諸行無常,沒有作者受者我的諸法無我;…… 後通達滅諦中不生不滅的寂靜涅槃。這次第悟入的見地,也名見四諦得道,見有得道。二、如大眾分別說系學者,說真正的體悟,必須通達了空寂不生的涅槃。證滅諦以前,正觀諸行無常、諸法無我等,不能算為領悟真理的。這頓悟的見解,也名見滅諦得道,或見空得道。但所見滅諦,有以為見滅諦即見真實的;有以為『因滅會真』的。依性空宗真義說:無常、無我及涅槃 [P316] 不生,即是畢竟空的方便假說;常性不可得,我性不可得,生性不可得。一空一切空,三法印即是一實相,無二無別,見必頓見。如未能通達無自性空,不但無常、無我不見真諦;觀無生也還有所滯呢!

  本品的意義,中觀家的解釋,每有不同。如體悟的真理,是大乘所悟的?是小乘所悟的?大小乘所悟的,是同是異?這都是諍論所在。清辨說:小乘唯悟我空,大乘悟我法二空。所以他解釋本品時,就依這樣的見解去分別,以為這頌是小乘所悟的,那頌是大乘所悟的。月稱說:大乘固然悟我法二空,小乘也同樣的可以悟入我法二空性。所以他解釋本品時,不分別大小。依本論以考察論主的真意,月稱所說是對的。本品先明我空,後明法空。大乘、小乘的正觀實相,確乎都要從我空下手的;通達了我空,即能通達我所法空。有我見必有我所見,得我空也可得法空。所以釋尊的本教,一致的直從我空入手。其中,悟二空淺的是小乘,如毛孔空;悟二空深的是大乘,如太虛空。悟入有淺深差別,而所悟的是同一空性;真理是不二的。 [P317]

  本品在全論的科判中,青目的中觀論釋,西藏的無畏論,佛護的中論釋等,都說後二品是以聲聞法入第一義,前二十五品是以大乘法入第一義。這樣,本品是依大乘法悟入第一義了。但細究全論,實依四諦開章,本不能劃分大小。本品的頌文,從無我入觀,到辟支佛的悟入,也決非與二乘不同。所以,本品是正確指示佛法悟入真實的真義,即釋尊本教(阿含)所開示的;三乘學者,無不依此觀門而悟入的。古代的三論師,起初也是沒有分別三乘的。後來受了後期佛教(大乘不共)的影響,也就分割本品,以為初是聲聞所悟的,次是菩薩所悟的,末一頌是緣覺所悟的。不知中觀論論究的法相,是阿含經,從頭至尾,都是顯示釋尊的根本教法。釋尊開示所悟的如實法;論主即依經作論,如實的顯示出來。佛的根本教典,主要的明體悟我空,所以論主說阿含多明無我,多說我空。但佛的本意,生死根本,是妄執實有,特別是妄執實有的自我,所以多開示無我空。如能真的解了我空,也就能進而體悟諸法無實的法空了。但一分聲聞學者,不能理解這點,以為不見有 [P318] 我,確實有法,是佛說的究竟義。龍樹見到了這種情形,認為沒有領悟佛的本意;他們如執著諸法實有,也決不能了解我空。所以在本論中,一一指出他們的錯誤,使他們了解法性本空。學問不厭廣博,而觀行要扼其關要;所以本品正論觀法,如不見有我,也就沒有我所法,正見一切諸法的本來空寂性了。從破我下手,顯示諸法的真實,為三乘學者共由的解脫門。明我空,不但是聲聞;說法空,也不但是菩薩。一切法性空,卻要從我空入手,此是本論如實體見釋尊教意的特色。

  真如的體悟,是要如實修習的。佛法的體見真理,特別重在觀察,就是以種種方法,種種論理,以分別觀察。久觀純熟,才能破除種種妄見;在澄淨的直覺中,悟達畢竟空寂性。這不是僥倖可得,或自然會觸發的;也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理,煩惱就被淨化不起;淨化了自心,所悟的真性愈明。但觀察要正確;確實的如理觀察,並非假定一種意境去追求他。如觀察不正確,雖有許多幻境,不但不能淨化內心,不能體 [P319] 悟真相,而且每每加深狂妄,走上更荒謬的險道──不是著有,就是落空。佛教的正觀,以現實事相為境。不預先假定其為如何,而以深刻的觀慧,探索他的本來真相。所以能破除迷妄,而不為自己的意見所欺。久久觀成,勘破那蒙蔽真理的妄見,就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物,戳破紙窗,就清楚的見到一切。不見真理,所以有生死。生死的動力,是一切行業;行業的造作,由於煩惱;煩惱的根本,是無明或我見。所以無明滅而明生,就可徹見諸法的真相,解脫眾苦。

  
丙三 觀世間集滅
丁一 現觀
戊一 入法之門
己一 修如實觀 若我是五陰 我即為生滅 若我異五陰 則非五陰相 若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智 [P320] 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人為希有

  印度的宗教、哲學者,說有情的生死輪迴,是以小我的靈魂為主體的;宇宙的一切現象,以大我的梵為實體的。這小我、大我,經佛的正智觀察,斷為如有我,生死輪迴不可能;宇宙的一切,也無法成立。外道的大我,假使人格化、那就是神,是上帝,是梵天;假使理體化,那就是各式各樣的,神秘的大實在。這種思想,在佛法的體系中,是徹底的掃蕩;神或上帝,是我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點,就在此。我是主宰義,主是自己作得主,含有自由自在的意思。宰是宰割,能支配統治,自由區分一切的意思。妄執有我,就以自我是世間的中心,一切的一切,都是以自我的評價為標準;以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面,稱之為神,以為是世間的支配者,創造者,是自在的。感到人格神的不能成立,就演化為宇宙的實體──物質或精神。這是自己完成的,永恆常存的;不是宇宙為一絕對的實體,即想像為無限差別的多元,各各獨立的。這些是佛經所 [P321] 常據以破斥的我。然佛說無我的真意,不僅摧破這些分別推論而建立的我。我見是生死根本,是一切有情,一切凡人所共同直覺到的。所以,常識直覺中的自我感,不加分別而自然覺到的,自有、常有、獨有的自我,為我見的根源;實為佛說無我的主要對象。此無我,也即是沒有補特伽羅我,也就是無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我,是主宰,是不離環境的。所以,內執自我,同時必執外在的我所;我所屬於我,與我有密切的聯繫。我所有的,我所知的,以及我所依的,都是;也即是法我。他的所以被執為實有,與我見同樣的,是同一的自性見。一分聲聞學者,以為我是無的,法是有的,這實在沒有懂得佛陀的教意。要知沒有自我,即沒有我所。以無自性的正觀,通達人無我,也必能以同樣的觀慧,了解外在的一切一切,沒有自性,必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我,所以佛多說有情身心和合的自我不可得。

  人人所直覺到的我,雖然外道計執為即蘊或離蘊的;然依阿含經說:『 [P322] 若計有我,一切皆於此五受陰計有我』,他決非離身心而存在。身心的要素,佛常說是五陰。生理的機構,血肉的軀體,是色法;心理的活動,不外情緒的感受,想像的認識,意志的造作;而能知這三者的,是心識的作用。約精神與物質的分別,色陰是物質的,受、想、行、識四陰是精神的。約能知與所知分別,識陰是能知的,色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我,身心中了不可得,除了五陰,更沒有我的體用。我,不過是依五蘊和合而有的假我,如探求他的實體,一一蘊中是不可得的。外道要執有實我,那麼,如「我」是「五陰」,那所說的「我」,應該與五陰一樣是「生滅」的。色法的遷變演化,在人的生理上是很顯著的;心理的變化,更快更大。苦樂的感受,不是時刻的在變動嗎?認識,意志,都在息息不停的變化中。不但是所知的四陰是生滅變化的,就是能知的心識,也是生滅變動的。我們反省認識時,心識已是客觀化了,客觀化的能知者,也就是所知者,他與前四陰一樣的是生滅法。凡是認識,必有主觀與客觀的相待而存在;不離客觀的主觀, [P323] 必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時,立刻覺了此前念的主觀已過去;現在所覺了的,僅是一種意境,與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者,有我論者,他們以為主觀性的能知者,永遠是不能認識的,始終是內在的統一者。反省時所覺到的,是主觀的客觀化,不是真的主觀;所以產生真心常住的思想。然而,既是不可認識的認識者,又從何而知他是認識者?而且,憑什麼知道過去主觀的認識,與此時的主觀認識是一、常住不變?真的不可認識嗎?根本佛法,是不承認有能知者不可為所知的,或是常住的。主張有我的,決不肯承認我是生滅的;因為生滅,即是推翻自我的定義,所以有的主張離蘊我。然而,我如「異」於「五陰」,我與陰分離獨在,即不能以五陰的相用去說明。不以五陰為我的相,那我就不是物質的,也不是精神的,非見聞覺知的;那所說的離蘊我,究竟是什麼呢?我不就是五陰,破即蘊的我;我不異於五陰,破離蘊的我。凡是計著有我的,無論他說我大我小,我在色中,色在我中,乃 [P324] 至種種的不同,到底是依五陰而計為我的。所以破了離陰、即陰的我,一切妄執的我無不破除。這樣的破我,雖是破除分別計執的我,但要破除一切眾生所共同直覺存在的,人同此心,心同此感的俱生我,也還是從此而入。因為,如確有實我,那加以推論,總不出離蘊、即蘊二大派。如離蘊、即蘊我不可得,一切實我都可以迎刃而破了。

  我所,凡自我見所關涉到的一切都是;如燈光所照到的,一切都是燈所照的。燈如自我,光所達到的如我所。有我見即有我所見。我所,或是我所緣的一切;或是我所依而存在的身心。覺得是真實性的,為我所有的,即是法見、我所見。我所見依我見而存在,「無有我」的自性可得,我所也就沒有了。所以說:「何得有我所」?這是從我空而達到法空。不過,無我,但無自性有的我;流動變化中依身心和合而存在的緣起假名我,是有的。這假名我,不可說他就是蘊,也不可說他不是蘊,他是非即蘊非離蘊的。但也不如犢子系所想像的不可說我;假名我是不無緣起的幻相而實性不可得的。正 [P325] 確的悟解身心和合中的緣起假名我,就是正見。有了正見,可破除常住真實的自我了。在吾人的身心和合演變中,有不斷不常,不一不異的假名我。眾生不知道他是假名無實的,這才執為是真實自性有了。假名的緣起我,不離因緣而存在,所以非自有的;依他因緣而俱起,所以非獨存的;在息息流變中,所以非常住的。通達此緣起假名我,一方面不否定個性與人格,能信解作與受的不斷不常;一方面也不生起錯誤的邪見,走上真常的唯心與唯神。依緣起我而正見性空,即我法二執不生,正見諸法的真相了。

  上一頌半,觀所觀境空;下一頌半,即解成觀而得真空慧。觀我我所不可得,我法二執不起;通達一切法無我我所的般若現前,名無我智。一分學者以為:無我智是淺的,是共聲聞所得的;法空智更深刻些,唯菩薩能得。又有人說:法空智還不徹底,要即空即假的中道智,才是微妙究竟的。依本論所發揮的阿含真義,無我智是體悟真實相的唯一智慧。這是凡聖關頭:有了無我智,就是聖者;沒有,就是凡夫。不過二乘聖者,求證心切,所以不 [P326] 廣觀一切法空,只是扼要的觀察身心無我(佛也應此等機,多說人無我)。不能正見法無自性中,薩迦耶見的妄執自我,為生死根本。所以能離薩迦耶見,無我無我所,自會不執著一切法,而離我法的繫縛了。月稱說:聲聞學者通達了人無我,如進一步的觀察諸法,是一定可以通達法空的。他們可以不觀法空,但決不會執法實有。我們要知道:後代佛法的廣明一切法空,一是菩薩的智慧深廣;一是為了聲聞學者的循名著相,不見真義,於我法中起種種見,所以於內我外法,廣泛推求,令通達諸法無自性。論到依解成行,仍從無我智入;得無我智,即能洞見我法二空了。因此,三乘聖者解脫生死的觀慧,是無差別的,只是廣觀略觀不同吧了。論說:「滅我我所故,名得無我智」,即指此實相般若的現覺。「得」到這「無我智」,才真是能如「實觀」法實相的。能「得」這「無我智」的,「是人」最「為希有」!他已超凡入聖,不再是一般的凡夫了。

  佛說的般若,不是常識的智慧;也不是科學哲學家的智慧,他們的智慧 [P327] ,只是世間常識智的精練而已。凡是世俗智,不能了解無自性,不能對治生死的根本,自然也不能得解脫。此中所說的無我智,是悟解一切我法無自性的真實智,也名為勝義智。勝義無我智所體悟的,即一切法的真相。一法如此,法法如此,是一切法的常遍法性;不像世俗智境那樣的差別,而是無二無別的。樸質簡要,周利槃陀那樣的愚鈍,均頭沙彌那樣的年輕,須跋陀羅那樣的老耄,都能究竟通達:這可說是最簡最易的。然而,在一般的思想方式中,永不能契入,所以又是非常難得的!

  清辨般若燈論,後一頌作:『得無我我所,得見法起滅;無我我所故,彼見亦非見』。解說也不同。他說:以無我觀,見諸法的剎那生滅,悟到無常是苦,苦故無我;得無我智,通達我空,唯見法生法滅,這是二乘的悟境。再進一步,觀無我故即無我所,一切法的生滅相不現前。悟得不生不滅時,不但生滅的法相空無所有,得無我我所的觀想也不現前,到達境智一如,能所雙泯,才是菩薩悟見真法性的智慧。然而,本論雖有此從我空到我所空 [P328] 的觀行過程,但決不能以此而判大小。不但菩薩,就是二乘,如真的現覺無我,也決無能所差別的,不會有無我觀想的。金剛經,即明白說到這一點。而且,依梵文、藏文的本頌,作:『無我無所執,彼亦無所有,見無執有依,此則為不見』。文意是:外人難:以無我智通達無我無我所執,有智為能證,有空相為所證,這還不是我與我所的別名?所以論主說:現證無我我所時,決不會自覺有我能證無我我所的。如見到自己無我我所執,這是不能見真理的。這樣,頌文在解說泯除我能證無我的觀念,雖與青目釋不同;然在全體思想上,卻沒有矛盾。清辨論師所釋,顯然是別解了。

  
己二 得解脫果 內外我我所 盡滅無有故 諸受即為滅 受滅則身滅 業煩惱滅故 名之為解脫 業煩惱非實 入空戲論滅

  這兩頌,向來有不同的解說。三論宗的學者說:這是聲聞的解脫。依青目論,前頌是無餘涅槃,後頌是有餘涅槃。月稱論師說:這是一般的解脫。 [P329] 清辨論師說:前頌明小乘解脫,唯滅煩惱障;後頌明大乘解脫,雙滅煩惱、所知障。推究論意,應同月稱說;即前頌說所得的解脫果,後頌說能得解脫果的所以然。

  「內」而身心,「外」而世界,在這所有的一切法上,妄起「我我所」執,執內身是我,執外法是我所有等。如能得無我智,即能把我我所執「盡滅無有」。我我所見滅,「諸受」也就「滅」除不起了。諸受,即諸取;一、我語取,這是根本的,內見自我實我而執持他。二、欲取,以自我為主,執著五欲的境界而追求他;貪求無厭,是欲取的功用。三、見取,固執自己的主張、見解,否定不合自己的一切思想。四、戒禁取,這是執持那不合正理、不近人情的行為,無意義的戒條,以為可以生人、生天。有了這諸取,自然就馳取奔逐,向外追求而造作諸業了。有了業力,就有生老病死的苦果。所以,推求原委,是由無明的不能正見我法的性空,以為是實有的而貪愛他;由貪愛追求,造作種種的善惡業,而構成生死流轉的現象。如在所認識 [P330] 的境界中,慧明生而無明滅,我我所執不起,也就不再有諸取的追求造作了。諸「受(取)滅」,那受生老病死的苦報「身」,也就隨之「滅」而不生。業煩惱滅,生老病死不起,指未來的後有。至於現在的果報身,已經生起,生起就不能不老不病不死;三乘賢聖,就是佛也不能例外。此中身滅,即未來的苦果不生;不生也就不老不死而宣告生死已盡了。

  有情有老病死的現象,是由諸業所感的;諸業是由煩惱所引起的。所以,「業煩惱滅」了,即能截斷生死的源流,「名之為解脫」。解脫,不但是未來生死的不起。現實的有情,如能離去繫縛,能現證寂滅的不生,這也就是解脫。一般說了生死,不是到沒有生死時,才叫了脫;是說一旦體悟空性,不再為煩惱所繫縛,現身即得無累的解脫。解脫是現實所能經驗得的;否則,現生不知,一味的寄託在未來,解脫也就夠渺茫了!

  為什麼煩惱業可滅而得解脫呢?因為,「業」與「煩惱」,本是「非實」,無自性的。不過因妄執自性,超種種戲論分別而幻成的。如煩惱業有實 [P331] 自性,不從緣起,那就絕對能不滅,也就不能解脫。好在是無實自性的,所以離去造成煩惱業的因緣,即悟「入空」性,一切的「戲」論都「滅」了。戲論息滅,煩惱就不起;畢故不造新,即能得真正的解脫。戲論雖多,主要的有兩種:愛戲論,是財物、色欲的貪戀;見戲論,是思想的固執。通達了無實自性,這一切就都不起了!

  梵文及藏文,後一頌的初二句,束為一句;次二句開為三句。是:『業惑盡解脫;業惑從分別,分別從戲論,因空而得滅』。語句雖不同,意思是一樣的。就是:煩惱業是從虛妄分別起的;虛妄分別,是從無我現我,無法現法的自性戲論而生的;要滅除這些,須悟入空性。悟入了空性,就滅戲論;戲論滅,虛妄分別滅;虛妄分別滅,煩惱滅;煩惱滅業滅;業滅生死滅;生死滅就得解脫了。

  月稱說:通達無自性空,離我我所執,所斷的是煩惱障,也是所知障。二障是引發生死的主力;三乘聖者得解脫,都要離此。其中,以薩迦耶見( [P332] 我見)為主。如果未能徹見無我,二障是一定要現起的。習氣不是所知障,是煩惱熏習在身心中所殘餘的氣分。有了這習氣存在,就不能普遍的了解一切。二乘聖者,但斷二障,習氣未除,所以不能遍知世俗諦中一切差別,功德不能圓滿。這可以譬喻說明:如鏡子裡的人影,無知的小孩見了,以為是個實在的,所以喊他叫他。有知識的大人,見到那鏡中的影像,知道是影子,自然不會與他談話。小孩如凡夫,凡夫不知諸法是幻化假有的,所以執一切諸法為實在。大人如聖者。其中,二乘聖者,雖知諸法如幻如化,雖不起實有的妄執;但習氣所現的自性相,還於世俗智前現起;雖然不起實執,但不知不覺的,總還覺得他如此。佛菩薩離了習氣,不但勝義觀中離自性相,即世俗諦中也畢竟不可得。到這時,才能圓見諸法的即假即空。然習氣的存在,並不能招感生死,所以二乘極果,八地菩薩,斷二障盡,就得名為阿羅漢了。

  
戊二 入法之相 [P333]

  
己一 真實不思議 諸佛或說我 或說於無我 諸法實相中 無我無非我 諸法實相者 心行言語斷 無生亦無滅 寂滅如涅槃

  無我無我所,是約觀行趣入說。到得真正的現證諸法實相,那是一切名言思惟所不及的。佛說:諸法是無常的,無常是苦的,苦是無我的;有人即因此以為實有無我理性,無我理即諸法實相。這樣的解說,是遠離實相的。佛說的實相,是一切戲論皆滅的;所以說:『畢竟空中,一切戲論皆息』。如以為破除人法二我,別證真實的無我性,那就心行有相,不契實相了。並且,如有真實的無我自性,那佛也不應說我了。佛有時說我──我從前怎樣,我見色,我聞聲;有時也說有眾生──如此名、如此族、如此壽命。佛有時說我,有時又說無我。佛說我與無我,都是適應眾生的根機而說的。有的聽了無我,以為是斷滅,生起極大的恐懼;佛就為他說有我,自作自受。緣起法中,確乎有假名我;佛說有我是真實的。有的聽說有我,就生起堅固的 [P334] 執著,以為有真常實在的自我,佛要對治他們,所以說無我。如他們所妄執的我不可得,這也是確實不可得的。說無我是對執我的有情說,使知道我我所沒有自性,離我我所執,是對治悉檀;說有我是為恐懼斷滅的有情說,使知道有因有果,不墮於無見,是為人悉檀。有時,對已覺悟了的阿羅漢,八地菩薩,不妨說有我;他們是知道假名我的。「佛」雖有時「說我」,有時「說於無我」,但「諸法實相中」,是「無我無非我」的。即我自性不可得;而也沒有無性(空)相的。無妄我而不著無我;名相不能擬議;對虛妄說,稱之為實相。這一頌,針對有人無我與法無我實性的學者。

  上面的解說,是以性空者的思想,會通阿含經說我說無我的差別,而指歸畢竟空寂的。如依後期佛教真常論者的立場,會別解說:佛說無我,是無外道的神我;佛說有我,是有真常樂淨的真我。無外道的神我,是昔教;有真常大我,是今教。然真常大我,即諸法實相,是離四句,絕百非,不可說為有我無我的。非有我無我而稱之為我,即從有情的身心活動,而顯示真常 [P335] 本淨的實體。

  以理智觀察,悟到「諸法實相」,這實相是怎樣的?是「心行言語斷」的。心行斷,是說諸法實相,不是一般意識的尋思境界。一般的意識,分析、綜合、決斷,想像他,是不可能的。解深密經說:勝義諦是超過尋思的。言語斷,是說諸法實相,不是口頭的語言,或文字所能說得出的。我們的語言文字,不過是符號、表象,在常識的慣習境中,以為是如何如何;而諸法實相,卻是離言說相的。解深密經說:勝義諦是離言性的。淨名長者的默然,即表示此意。總而言之,是不可思議。實相是自覺的境界,一切所取相離,能見相也不可得。一般人所以不能體解實相,就因為常人的認識,有能知所知,能說所說的對立。有所知,就不能知一切;能知是非所知的(約一念說)。所以,實相的自覺,是泯絕能所,融入一切中去直覺一切的。如此境地,如何可說?要說,就必有能所彼此了!所以法華經說:『諸法寂滅相,不可以言宣』。但為了使人趣向實相,體悟實相,又不得不從世俗假名中說 [P336] 。世俗的心知言說,都不能道出實相的一滴:所以宣說實相的方式,是從遮詮的方法去髣!C剌他的。對虛妄的生死,說涅槃的真實:一切法有生有滅,無常故苦;要解脫生老病死,不生不滅,才是涅槃。一分學者,不知如來方便的教意,以為有生有滅是世間,克制了起滅的因,不起生滅的苦果,就達到不生不滅的出世涅槃了。涅槃是滅諦,是無為,是與一切有為生滅法不同的。這樣的意見,實是不解佛意。其實,涅槃即諸法實相,不是離一切法的生滅,另有這真常不變的實體。不過常人不見諸法實相,佛才對虛說實;說生滅應捨,涅槃應求。如從緣起而悟解空性,那就無自性的緣起生滅的當體,本來即是不生不滅的。體達此無自性生滅的空性,也就是實證不生滅的涅槃了。何曾別有涅槃可得?涅槃是不生滅的,寂靜離戲論的,一切學者都能信受;但大抵以為離一切法而別有。所以,現在說:「無生亦無滅,寂滅如涅槃」。寂滅是生滅動亂的反面。不要以為涅槃如此,一切生滅法不如此;佛法是即俗而真的,即一切法而洞見他的真相,一切法即是寂滅如涅槃的。這 [P337] 裡說如涅槃,是以一般小乘學者同許的涅槃,以喻說實相的。依性空者的正見,諸法實相寂滅即涅槃,不止於『如』呢!

  
己二 方便假名說
庚一 趣入有多門 一切實非實 亦實亦非實 非實非非實 是名諸佛法

  實相寂滅離言,那又怎樣能引導人去體悟呢?佛有大悲方便,能『言隨世俗,心不違實相』;依世俗相待說法,引入平等空性。所以,實相無二無別,而佛卻說有看來不同的實相,令人起解修觀。不同的觀法,都可以漸次的深入悟證實相。本頌是名諸佛法一句,在智論中作『是名諸法之實相』,可見這是不同的解說實相。佛陀是善巧的,適應眾生根性的不同,說有多種不同的方法。依本頌所說,歸納起來,不出三大類:一、「一切實非實」門;二、「亦實亦非實」門;三、「非實非非實」門。古代的天台、三論學者,根據本頌,說有四門入實相:即一、一切實相,二、一切非實門;三、亦 [P338] 實亦非實門;四、非實非非實門。依天台者說:一切實即藏教,以有為無為一切法都是真實的。一切非實即通教,說一切法都是虛假而不實在的。依此二門而悟入的諸法實相,即真諦。亦實亦非實,是別教;真俗非實,非有非空的中道,是真實。非實非非實,是圓教;三諦無礙,待絕妙絕。依後二門而悟入實相的,是中諦。依三論者說:四門都是方便,因此悟入四門常絕,是一味的實相(三論師也用三門解說)。本來,世俗的緣起假名,是相待的。凡有所說明,必至四句而後完備。如說:一、有,二、無,三、亦有亦無,四、非有非無。第一句是正;第二句是反;第三是綜合,但又成為正的;第四句是超越,又成為反的。此四句,有單,有複,有圓,如三論家所常說的。然歸納起來,只有兩句,一有(正),二無(反);所以佛稱世俗名詮所及的為『二』。佛依世俗而指歸實相,也不出二門:一、常人直覺到的實有性,是第一句;超越此實有妄執性的空(也可以稱之為無),是第二句。世法與佛法的差別,即世間二句,是橫的,相對的;佛意是豎越的,指向絕 [P339] 對的。所以,如對有名無,有空無的相,那縱然說空無自性,也非佛意了。如說為四句,第三句的亦有亦無,就是第一句的有──有有與有無;第四的非有非無,即是第二句的無──無有與無無。解作相對,即落於四句,都不能解脫,不見佛意。如領解佛意,離彼不住此,那非有非無即不墮四句。無或空,非有非無,即入不二法門。

  然清辨與青目,都判說本頌為三門。的確,龍樹歸納聲聞者的思想,也是用三門的。這因為,本頌是總攝聖教;而聖教的詮辨,必是依二(不能單說實或者非實)而說明其性質的。所以,依實與非實而說明的時候,不出三門:一、一切實非實,是差別門:這是說:一切法,什麼是真實的,什麼是非真實的。真實與非真實,是有他的嚴格的界限。如說:一切法是真實有的;一切法中的我,是非真實的。或者說:一切世間法是不真實的;一切出世法是真實的。或者說:於一切法所起的遍計執性是非真實有的;依他、圓成實性是真實有的。這可以有種種不同,但彼此差別的見地,主導一切。這大 [P340] 體是為鈍根說法,般若經說:『為初學者說生滅如化,不生滅不如化』,即是此等教門。不如化,就是真實的。一切法中,生滅是不真實的,不生滅是真實的。或者說:生滅是用,不生滅是體,生滅用是依他起,是虛妄分別性;不生滅體是圓成實。二、亦實亦非實,這是圓融門。中國傳統的佛學者,都傾向這一門。天台家雖說重在非實非非實門,而實際為亦實亦非實。如天台學者說:『言在雙非,意在雙即』,這是明白不過的自供了。實即是非實,非實即是實;或者說:即空即假;或者說:即空即假即中;或者說:雙遮雙照,遮照同時:這都是圓融論者。三、非實非非實,是絕待門。待凡常的實執,強說非實;實執去,非實的觀念也不留,如草死雹消,契於一切戲論都絕的實相。此為上根人說。中觀論,即屬於此。修行者,依此三門入觀,凡能深見佛意的,門門都能入道。否則,這三門即為引人入勝的次第。為初學者說:世俗諦中緣起法相不亂。以此為門,觀察什麼是實有,什麼是非實有──假有,分別抉擇以生勝解。進一步,入第二門,觀緣起法中所現的幻 [P341] 相自性不可得;雖無自性而假相宛然,於二諦中得善巧正見。以緣起故無自性,以無自性故緣起;空有交融,即成如實觀。再進一步,入第三門,深入實相的堂奧而現證他。即有而空,還是相待成觀,不是真的能見空性。所以,即有觀空,有相忘而空相不生,豁破二邊,廓然妙證。不但空不可說,非空也不可說。智度論說:『智是一邊,愚是一邊,離此二邊名為中道。有是一邊,無是一邊,離此二邊名為中道』。都指此門而說。釋尊的開示,不外乎引入實行實證,所以從修學入證的過程上,分為這三門。中國一分學者,不解教意;不知一切教法,都是為眾生說的。於是乎附合菩薩自證境的階位,初見真,次入俗,後真俗無礙,事事無礙,反而以非實非不實的勝義為淺近,不知未能透此一關,擬議聖境,是徒障悟門呀! 青目說:亦實亦非實,為下根人說的;一切實非實,為中根人說的;非實非非實,為上根人說的。三者的次第不順,所以依清辨論釋改正。

  
庚二 證入無二途 [P342]

  
辛一 約勝義說 自知不隨他 寂滅無戲論 無異無分別 是則名實相

  如能得意證入,三門所體悟的實相,還是同一的,不可以說有差別。所悟入的實相,『心行言語斷』一頌,已略示大意;現在再為詮說。先從勝義說,次從世俗說。勝義說,明聖者自覺的智境。世俗說,明聖者悟了第一義,所見緣起法相的一切如幻境界。這雖可以言說詮表,然也大大的不同於凡愚所見。圓滿的無礙通達二諦,唯有佛陀。

  「自知」,諸法的真相,是自己體悟到的,有自覺的體驗。「不隨他」,是不以他人所說的而信解。古代禪宗的開示人,多在勦絕情見,讓他自己去體會。如對他說了,他就依他作解,以為實相是如何如何。其實,與實相不知隔離了多遠!正覺實相,是『內自所證』;如人的飲水,冷暖自知,不是聽說水冷而以為冷的。「寂滅」,是生滅的否定。生滅,是起滅於時空中的動亂相;悟到一切法的本來空性,即超越時空性,所以說寂滅。肇公說: [P343] 『旋嵐偃獄而常靜,江河競注而不流』,也可說能點出即生滅而常寂的實相了。「無戲論」,根本是離卻一切的自性見。因此,一切言語分別的戲論相,都不現前。在自覺的境地,沒有差別性可說,是一切一味的,所以說「無異」。我們聽說無異,就想像是整體的;這不是實相的無異,反而是待異的無異,無異恰好是異──與異不同。龍樹說:『破二不著一』。如離了差別見,又起平等見,一體見,這怎麼可以?世間的宗教或哲學者,每同情於一元論;這雖有直覺經驗,也是不夠正確。因為執萬有混然一體,每忽略了現實的一面。唯有佛法,超脫了諸法的差別相,而不落於混然一體的一元論。「無分別」,是說諸法的真性,不可以尋思的有漏心去分別他。能具備自知,不隨他,寂滅,無戲論,無異,無分別的七個條件,「是」即「名」為「實相」般若的現證。

  
辛二 約世俗說 諸法從緣生 不即不異因 是故名實相 不斷亦不常 [P344]

  『唯佛與佛,乃能究竟諸法實相』。實相,即是如是性,如是相,如是因、緣、果報等;這是法華經所說的。要知道,實相即緣起的真相。常人不解緣起而執有自性,所以如本論的廣說一切法實相皆空。畢竟空寂,當然是緣起的實相。然而,緣起而寂滅,同時又即緣起而生滅,緣起法是雙貫二門的。緣起的自性空寂是實相;緣起的生滅宛然,何嘗不是實相?否則,就不免偏墮空邊了。徹底的說,說緣起法自性畢竟空,也即是成立諸法的可有,使眾生改惡修善,離有漏而向無漏。所以,這要說實相的因緣生法。悟了如實空相,從畢竟空中,達世俗的緣起幻有。從空出有,從般若起方便,徹底的正見諸法的如幻如化。這樣的世俗,不是無明所覆的世俗,而是聖者的世俗有了。沒有一法不是相互關係的存在,一切是重重關係的幻網。所以,依佛所悟而宣說的是緣起,諸法是從因「緣」所「生」的。緣與緣所生的果法,有因果能所。因有因相,果有果相,果是「不即」是因的。但果是因的果,也非絕對的差別,所以又是「不異因」的。不一不異,就是因果各有他的 [P345] 特相,而又離因無果,離果無因的。因果關涉的不一不異,即「名」為「實相」。緣起幻相,確實如此解。因為因果的不一不異,所以一切法在因果相續的新新生滅中,如流水燈炎,即是「不斷亦不常」的。因不即是果,所以不常;果不離於因,所以不斷。不一不異,是自他門;不斷不常,是前後門:此二門,即可以通解時空中的一切。而此二者,又成立於緣生的基點上;『緣生即無(自他共無因)生』;不生不滅,是有無門。自他門是橫的,前後門是豎的,有無門是深入的。緣起實相如此;此與畢竟空性融通無礙。阿羅漢及證無生忍的八地菩薩,能如實見諸法的如幻如化。

  
戊三 入法之益 不一亦不異 不常亦不斷 是名諸世尊 教化甘露味 若佛不出世 佛法已滅盡 諸辟支佛智 從於遠離生

  如上所說,「不一不異,不常不斷」的實相,就是即俗而真的緣起中道。如有修行者通達了,那就可以滅諸煩惱戲論,得解脫生死的涅槃了。所以 [P346] ,此緣起的實相,即「諸」佛「世尊」「教化」聲聞弟子、菩薩弟子的妙「甘露味」。甘露味,是譬喻涅槃解脫味的。中國人說有仙丹,吃了長生不老;印度人說有甘露味,吃了也是不老不死的。今以甘露味作譬喻:世間的仙藥,那裡能不老不死?佛說的緣起寂滅相,即實相與涅槃,才是真的甘露味。得到了,可以解脫生死,不再輪迴了。這甘露味,為佛與弟子所悟的;佛所開示而弟子們繼承弘揚的,也是這個。所以,佛法不二,解脫味不二;三乘是同得一解脫的。佛與聲聞弟子,同悟一實相,不過智有淺深,有自覺,或聞聲教而覺吧了!

  這一世間所流布的佛法,創於釋迦牟尼佛。佛的教法在推動如來法輪的佛子,當然是求正法久住於世的。不過諸行是無常的,佛法流行到某一階段,還是要滅的。佛說的法門,在長期的弘傳中,經過許多次的衰微與復興;但久了,漸漸的演變,失去了他的真義。有佛法的名,沒有佛法的實。如不尊重根本,時時喚起佛陀的真諦,那就要名實俱滅了。世間沒有了佛法,經 [P347] 過多少時候,又有佛陀出世,重轉法輪。佛教在世,是這樣的。在前佛滅度,後「佛」未「出世」,「佛」的教「法」也「已滅盡」的時期,也還有悟解緣起實相的聖者,名「辟支佛」。辟支佛,譯為緣覺,或獨覺。約覺悟諸法緣起說,名緣覺;約不從師教,能自發的覺悟說,名獨覺。辟支佛雖自覺緣起的真相,雖近於佛,但他不說法,不能創建廣大普利的佛教,不過獨善其身而已。這辟支佛的真「智」慧,與佛及聲聞多少不同,他是「從於遠離生」的。他是見到諸法無常,厭離世間,而覺悟空相的。過去有位國王,閒遊花園的時候,見百花盛開,心裡非常喜樂。他走過了不久,釆女們把花攀折了。他回來一看,剛才盛開的百花,一切都零落了;頓時生起無常的感慨。觀察諸法的生滅緣起,於是就悟道而得甘露味。本品的末後二頌;前一頌即佛化聲聞弟子;後一頌即緣覺的獨悟。二乘的解脫,從此而入;佛陀也如此,佛陀即是將自己所行證的教人。在這點上,才做到佛教的聖者們,見和同解,理和同證。 [P348] 



(xem tiếp Phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #55 vào lúc: Tháng Mười 16, 2010, 03:45:16 am »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ  18 :- Quán PHÁP

Giải thích đề tựa

PHÁP, là chỉ cho tất cả sự vật từ tinh thần đến vật chất, từ thứ có hình tướng đến không hình tướng, như ta, người, thánh, phàm, hữu vi, vô vi, đồ đạc, đất đai, ý niệm, từ ngữ v.v...

PHÁ PHÁP là phá đi cái chấp về pháp, không phải là thiêu phá vạn pháp. Vì sao phải phá? Vì thấy các pháp là thực. Đây là nhắm vào các vị Nhị thừa. Quả vị tối cùng của các vị là chứng được nhân vô ngã, trú trong cái lạc của niết bàn. Các vị chưa nhận ra được thực tướng của vạn pháp, nên vẫn thấy có sanh tử để ra, niết bàn để vào. Việc an trụ ấy biểu hiện cho việc chấp pháp. Chấp có pháp niết bàn để vào, có pháp sanh tử để ra. Còn chấp thì còn chưa về được cội nguồn chân thật nhất tâm - là chỗ vô trụ, vô chấp. Vì vậy, Luận chủ luận, hầu phá đi cái chấp ấy, hiển bày thực tướng của vạn pháp.

Phần lý luận của phẩm này không nhiều. Phần lớn diễn tả quá trình tu hành, chỉ ra cái chấp ngã chấp pháp, hiển bày thực tướng của vạn pháp.

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM

若我是五陰   Nếu ngã là năm ấm
我 即為生滅   Ngã chính là sanh diệt
若 我異五陰   Nếu ngã khác năm ấm
則 非五陰相  Thì không tướng năm ấm   (1)

NGÃ hiểu nôm na là cái TÔI của mình. Người xưa dùng nó với ý nghĩa rộng hơn, chỉ cho một chủ thể có tính cách thường hằng. Các vị cho trong thân 4 đại này có một chủ tể trường cữu điều khiển. Cái chủ tể ấy gọi là ngã. Tùy theo cách gọi của từng giáo phái mà nó có tên khác nhau như linh hồn, bổn trụ v.v... đều là dạng của cái ngã nói đây. Luận chủ luận để phá cái ngã này, hiển bày nhân vô ngã.

Đoạn này luận để thấy NGÃ nếu có, thì ngã ấy không phải 5 ấm nhưng không khác 5 ấm. Luận vậy để thấy, ngã nếu có thì chỉ là pháp duyên khởi với 5 ấm. Duyên khởi thì không thường trụ như ý nghĩa mà ngã đã mang.

Nếu cho ngã chính là 5 ấm, thì khi thân này mất, cái ngã ấy cũng mất, nên nói NGÃ CHÍNH LÀ SANH DIỆT. Sanh diệt, tức không trường cửu bất biến, thì không có gì để gọi là ngã.

Nếu ngã không dính gì đến 5 ấm, thì rõ ràng nó KHÔNG CÓ TƯỚNG 5 ẤM. Không có tướng 5 ấm, thì không chắc nó là chủ tể của 5 ấm.




(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Ngoisaobiec
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #56 vào lúc: Tháng Mười 16, 2010, 03:48:04 am »

(tiếp theo)

Đưa ra những nghịch lý này để hiển mặt Duyên khởi của ngã và 5 ấm. Ngã nếu có thì cũng chỉ là pháp Duyên khởi. Duyên khởi thì không tánh. Không tánh thì không thực hữu, chỉ như bóng trong gương, trăng đáy nước.

若無有我者   Nếu như không có ngã
何 得有我所   Làm sao có ngã sở
滅 我我所故   Vì diệt ngã ngã sở
名 得無我智   Gọi đắc trí vô ngã     (2)

NGÃ SỞ : Thứ gì đi kèm với ngã, gọi là ngã sở. Như thân của tôi, cảm thọ của tôi, thế giới của tôi v.v... thì thân, cảm thọ hay thế giới ấy gọi là ngã sở. Phụ thuộc theo ngã nên ngã không thì ngã sở cũng không.

TRÍ VÔ NGÃ : Cái trí thấy được ngã và ngã sở đều không.

ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ : Chứng nghiệm được ngã và ngã sở đều không, gọi là đắc trí vô ngã.

Theo lập luận của (P.1) thì ngã không có tính cách trường cửu mà chỉ là một thứ giả hợp không tánh. Ngã đã giả hợp thì ngã sở cũng giả hợp. Cái TRÍ chấp nhận được cái “không ngã và ngã sở” ấy, gọi là TRÍ VÔ NGÃ. Ai sống được với cái trí ấy, gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ.

得無我智者   Nếu đắc trí vô ngã
是 則名實觀   Thì gọi là thực quán
得 無我智者   Người đắc trí vô ngã
是 人為希有   Người này thật hiếm có   (3)

ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ, là phải sống được với cái vô ngã ấy. Không chỉ bằng lời nói hay sự hiểu biết mà đã thành hành động cụ thể, nên nói THỰC QUÁN. Cho nên “Nếu đắc trí vô ngã, thì gọi là thực quán”.

Như nghe Phật nói thân tâm này không thực. Mình nghe, hiểu và chấp nhận. Nhưng khi chạm phải những duyên làm tổn hại đến thân mà mình không bình thản được, thì chưa gọi là đắc trí vô ngã. Nếu thực thấy thân này không thực, thì có ai đụng đến nó, mình vẫn bình thường. Sống được như vậy, gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ. Người làm được điều đó không nhiều, nên nói HIẾM CÓ.

內外我我所   Trong, ngoài, ngã, ngã sở
盡 滅無有故   Vì diệt hết không còn
諸 受即為滅   Các thọ ấy đã diệt
受 滅則身滅   Thọ diệt tức thân diệt   (4)

Cái tôi đã không thì cái của tôi cũng không. THỌ đây có thể hiểu là ‘thọ nhận’ cũng có thể hiểu là ‘cảm thọ’. Một khi đã coi nhẹ được cái tôi, thì những gì bên ngoài dù tác động vào thân bao nhiêu, mọi thứ vẫn bình thường. Đó là trạng thái ‘không thọ’ hoặc không bị những cảm thọ như buồn, vui v.v... làm xao động, nên nói THỌ DIỆT. Thọ đã không, thì thân dù còn cũng như không, nên nói THỌ DIỆT TỨC THÂN DIỆT.

Với Nhị thừa, quả tối cùng của các vị chứng thực được trạng thái rỗng không trong veo như bầu trời mùa thu, trong đó hoàn toàn không có gì là thân, là hơi thở, suy nghĩ hay cảm thọ … Chỗ này gọi là ĐẮC TRÍ VÔ NGÃ.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Ngoisaobiec
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #57 vào lúc: Tháng Mười 16, 2010, 03:53:22 am »

(tiếp theo)

業煩惱滅故   Vì nghiệp phiền não diệt
名 之為解脫   Gọi đó là giải thoát
業 煩惱非實   Nghiệp phiền não không thực
入 空戲論滅   Nhập không, hý luận diệt  (5)

NGHIỆP, PHIỀN NÃO DIỆT là kết quả tu hành của các vị Nhị thừa. Nghiệp hữu lậu làm nhân, phiền não làm duyên, chiêu cảm ra ‘Phần đoạn sanh tử’ của chúng sanh. Quả vị tối cùng của các vị, ba nghiệp hết, phiền não không còn, thoát ly được tam giới, nên nói GIẢI THOÁT.

NGHIỆP, PHIỀN NÃO KHÔNG THỰC là chỗ thấy của chư vị Bồ-tát sau một quá trình tu hành. Do nhận ra thực tướng của vạn pháp không sanh cũng không diệt, phiền não và bồ đề không hai, sanh tử và niết bàn như hoa đốm trên không. Đối với pháp, không khởi tri kiến cũng không an trụ, nên nói NHẬP KHÔNG HÍ LUẬN DIỆT.

Biện ra đây để thấy sự khác nhau giữa cái nhìn của Nhị thừa và Bồ-tát. Nhị thừa vẫn thấy nghiệp và phiền não là thực, nên diệt để có niết bàn. Bồ-tát thì nhận ra được tánh thực của nghiệp và phiền não, dừng hí luận mà có niết bàn. Có chỗ khác nhau này, là do cái không của Nhị thừa chỉ mới diệt ‘thọ’ và ‘tưởng’ mà không. Các vị chỉ mới đoạn được phần ‘khởi phiền não’ mà ‘tập phiền não’ chưa đoạn được. Dòng chủng tử này như dòng thác chảy xiết, trông thì lặng lẽ nhưng chưa thực tịch diệt như các vị nghĩ. Nó là chỗ dựa cho tất cả các loại phiền não khác sanh khởi, là một loại nhiễm ô vi tế chỉ có các vị ‘Pháp thân Bồ-tát’ mới từng phần đoạn, Bồ-tát Thập nhất địa vẫn còn phần sở tri vi tế ngu. Chỉ có Phật mới sạch hoàn toàn.

Tuy chưa được hoàn toàn như Phật, nhưng do đã từng thấy được cội nguồn chân thật nhất tâm, nên các vị nhận ra được thực tướng của vạn pháp - trong đó có nghiệp và phiền não - chỉ là tướng huyễn mộng. Nói huyễn mộng bởi không có thứ gì lìa tâm mà có. Nguồn tâm chân thật chính là tánh của các pháp. Luận Đại Thừa Khởi Tín nói “Tất cả pháp như bóng trong gương, không có cái thể có thể nắm bắt, duy tâm, hư vọng. Tâm sanh thì mọi thứ pháp sanh. Tâm diệt thì mọi thứ pháp diệt”. Không như các vị Nhị thừa vẫn thấy mọi thứ là thực, vì chưa thấu được cội nguồn nhất tâm.

諸佛或說我  Chư Phật hoặc nói ngã
或 說於無我   Hoặc là nói vô ngã
諸 法實相中  Trong thực tướng các pháp
無 我無非我   Không ngã không vô ngã    (6)

Hỏi : Nếu ngã và vô ngã không phải là thực tướng của pháp, vì sao đặt ra ngã và vô ngã?


Đáp : Ngã và vô ngã là hai mặt duyên khởi của một cái “không ngã không vô ngã. Chúng là phương tiện dùng để dẫn dắt chúng sanh. Gọi là phương tiện vì đó chưa phải là chỗ rốt ráo, chỉ tùy tâm thức chúng sanh mà lập để phá, không phải tự dưng đặt ra.

 Mục đích của Phật pháp là làm vơi đi nỗi khổ cho chúng sanh. Chúng sanh khổ, là do có cái nhìn không phù hợp với thực tướng của thế gian, của vạn pháp. Từ cái nhìn lầm lẫn đó mà thành hành động, tạo nghiệp luân chuyển. Cái nhìn đó gọi là kiến chấp. Người tu cũng vì những kiến chấp đó mà không đạt được chỗ rốt ráo cần đạt. Vì thế, đức Phật phải dùng nhiều phương tiện để phá đi những kiến chấp không đúng này.

Như có người đi trên một đường hẹp, hai bên là hố sâu. Nếu người ấy đi lệch qua bên trái hay bên phải, thì đều có nguy cơ lọt hố. Vì thế, khi người nào đi lệch qua bên trái, thì đức Phật nói ‘về bên phải’. Người nào đi lệch qua bên phải, đức Phật nói ‘về bên trái’. Cứ vậy mà nói, miễn sao để tất cả mọi người không lọt hầm, lọt hố là được.

Như vậy, bên trái hay bên phải không dứt khoát phải cố định, chỉ tùy tình trạng của người đi mà lúc nói bên trái, lúc nói bên phải. Trái hay phải không phải là cốt lõi của vấn đề, cái chính là làm sao để mọi người không lọt hố. Không hiểu điều này, mà cho phải hay trái là chân lý, rồi cắm đầu đi mãi, thì không thoát khỏi tai họa. Ngã và vô ngã cũng vậy. Chỉ là phương tiện để dẫn dắt chúng sanh. Do chúng sanh có bệnh chấp, mà xuất hiện thuốc là ngã hay vô ngã, không phải tự Phật nêu bày. Phương tiện, thì chỉ có giá trị tùy thời điểm, tùy đối tượng, không phải là chân lý cho vạn sự vật ở thế gian.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Ngoisaobiec
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #58 vào lúc: Tháng Mười 16, 2010, 04:00:25 am »

(tiếp theo)

Như đối với người tại gia, tâm còn bị lệ thuộc nơi quả báo ở lục đạo, thì đức Phật nói có ngã, có pháp.

 Người tại gia nói đây, là người không muốn tu giải thoát, vẫn còn mong cầu hạnh phúc thế gian, vẫn thấy mọi thứ là thực. Vì cái thấy thực này mà nói “Tâm còn bị lệ thuộc vào quả báo ở lục đạo”.

Kinh Báo Pháp thuộc trường A-hàm nói “Nhân quả không mất nên nói hữu. Vì thân, khẩu, ý gây nhân thiện ác nên cảm quả sanh tử trong sáu đường, nhân quả tương tục, nên nói 7 hữu. Đó là địa ngục hữu, súc sanh hữu, ngạ quỉ hữu, thiên hữu, nhân hữu, nghiệp hữu, trung hữu”. Trí phân biệt còn mạnh, thì địa ngục không phải là niết bàn.

Nếu nói các pháp là không, người đời sẽ nghĩ không có tội phúc, không có địa ngục. Giới luật và phước thiện sẽ bị buông tuồng. Nhân xấu thì quả khổ không tránh khỏi. Vì thế, dù tánh các pháp là không, nhưng một khi tâm chưa THẤU ĐƯỢC CÁI KHÔNG ẤY, vẫn còn bị ràng buộc trong nghiệp thức chúng sanh, thì không thể nói không ngã, không pháp mà phải nói là có ngã, có pháp. Có ngã, có pháp tức có niết bàn, có địa ngục, có lục đạo, có hạnh phúc và đau khổ. Có vậy, họ mới chịu giữ giới, gieo nhân phước thiện, không buông trôi theo tham dục và sân hận mà gây nghiệp bất thiện. Đây là THỂ không, nhưng do duyên cảm có sai khác, mà thành hữu SỰ.

Đối với người xuất gia lấy niết bàn làm chỗ đến, thì Phật nói không ngã, không pháp. Vì các vị đã nhận ra được sự chi phối của vô thường, tâm không còn thích thú với phước báu thế gian, chỉ hướng về niết bàn an lạc, nên Phật chỉ thẳng chỗ niết bàn ấy. Tùy căn cơ mà lúc thì nói không ngã, lúc thì nói không pháp. Với Nhị thừa, Phật nói không ngã. Với Bồ-tát, Phật nói pháp cũng không, chỉ ra cội nguồn nhất tâm.

Đối với người rơi vào đoạn kiến, thì nói có ngã chịu tội phước quả báo đời sau. ĐOẠN KIẾN, là quan niệm cho rằng “Vạn pháp một khi đã diệt là mất hẳn”. Nói RƠI, là bị quan niệm đó chi phối đến hành động của mình. Ai nghĩ “chết là hết”, rồi tha hồ sống bê tha, coi thường giới luật, là đang bị cái kiến đoạn diệt đây chi phối.

Thực tế, không phải chết là hết. Tùy tội phước của kiếp này và tùy vào tâm thức lúc sắp chết, mà ta có đời sống kế tiếp : Có thể, vẫn ở cõi người hay cõi trời. Có thể, trong thân tướng ngã quỉ, súc sanh hay ở địa ngục. Có thể đầu thai thành người Việt Nam, mà không chừng sang tận Irak. Đó là tùy nghiệp lực mà có thân và thế giới, tức y và chánh báo, cho kiếp kế cận.


*Ghi thêm:-

Khoảng năm 1996, cô em tôi bị tiêu chảy phải vào bịnh viện Sài gòn cấp cứu. Bên cạnh là giường của một cô gái còn rất trẻ. Cô này bị ‘oan hồn’ của người vừa chết tại giường ấy nhập vào hành xác, lúc thì lấy tấm drap xiết quanh cổ, lúc thì tự đánh vào thân ... Nghe đâu bà mẹ gõ chuông lạy Phật gì, ‘oan hồn’ ấy cũng chẳng sợ. Bà khóc lóc van xin nhưng ‘oan hồn’ kia nhất định không buông tha, cô ta đấm vào ngực mình nói “Cái nóng bức đau đớn hiện tại tôi đang chịu đây, bà có giải quyết được cho tôi không mà bà muốn tôi buông tha con bà”. Vì đau khổ và uất ức gia đình bà mà cô đã tự tử, rồi nhập vào con gái bà và lao ra đường cho xe đụng để dẫn vào nằm đúng cái giường ấy. Cái chết đau đớn do tự tử kia vẫn đeo đuổi cô trong thân kiếp hiện tại. Việc xảy ra đáng buồn như vậy, là do quan niệm đoạn kiến mà ra : Tưởng chết là chấm dứt được mọi chuyện. Thực ra không có thứ gì chấm dứt một khi nghiệp lực chúng sanh vẫn còn. Để phá bỏ những suy nghĩ sai lầm ấy, Phật nói ‘Có ngã chịu tội phước đời sau’. Chết chưa hẵn là hết. Sẽ tùy nghiệp nhân đã gieo trong đời và tâm thức lúc sắp chết, mà có thân tướng và hoàn cảnh kế tiếp.

Đối với người rơi vào thường kiến thì nói không ngã, không người làm, không người thọ, 5 ấm giả danh không có gì thực hữu. THƯỜNG KIẾN là quan niệm cho rằng con người có phần bất diệt, dù hiện tại sống thế nào thì sau khi chết cũng được an lạc vĩnh viễn ở thiên đàng hay vẫn trở lại làm người. Đây là một loại chấp thô, biện ra để tạm hiểu về cái chấp thường kiến.

Còn phần này, Phật phá cho những vị tu thiền định, đã đạt đến phần thức ấm trùm khắp, thấy từ đó sanh ra mọi thứ, nhưng vì chưa nhận được cội nguồn nhất tâm, nên không biết đó là thức ấm, tưởng có một cội nguồn chân thật ngoài mình, nên cho phần thức ấy là chủ tể bất diệt tạo ra thân 5 uẩn. Thực ra, mọi thứ chỉ là bóng dáng của tự tâm, không thường, không có chủ tể … Vì thế, Phật nói “Không ngã, không người làm, không người thọ, 5 ấm giả danh không thực” để phá đi loại chấp ngã này. ‘Không ngã, không người làm’ là chỉ cho thức ấm, ‘không người thọ’, chỉ cho thân 5 uẩn.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Ngoisaobiec
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #59 vào lúc: Tháng Mười 16, 2010, 04:07:36 am »

(tiếp theo)


Đối với người hiểu nghĩa Phật pháp thì nói có ngã. Đối với người không hiểu nghĩa Phật pháp thì nói vô ngã.

NGÃ nói đây là chỉ cho Phật tánh.

NGƯỜI HIỂU NGHĨA là chỉ cho người tin ‘tức tâm tức Phật’, là người đã phân định được ngã đây không phải là ngã của phàm phu, không phải là cảnh giới vô ngã của Nhị thừa. Tuy nói ngã, nhưng ngã này không ngã cũng không vô ngã. NGƯỜI KHÔNG HIỂU NGHĨA là chỉ cho người chưa biết gì về Phật tánh.

Phần in nghiêng trên được trích trong luận Đại Trí Độ để ta hiểu Phật nói ‘ngã - vô ngã’ là thế nào. Như vậy, tùy tâm trạng của chúng sanh mà lúc Phật nói thế này, lúc Phật nói thế kia. Tức tùy duyên mà có ngã hay vô ngã. Còn thực tướng của pháp thì KHÔNG NGÃ CŨNG KHÔNG VÔ NGÃ. Nhờ “không ngã không vô ngã” mà tùy duyên mới có thể nói ngã hay vô ngã. Như ly nước trong - không phải nước đường hay nước muối - thì tùy duyên đường hay muối, mình mới có thể làm thành nước đường hay nước muối.

Đó cũng là lý do để ta hiểu vì sao những câu trả lời của các vị Thiền sư đối với từng người, trên cùng một vấn đề có khi trái hẳn nhau. Chẳng qua là tùy thuộc vào tâm trạng của từng người khi họ đến tham vấn mà trả lời, còn pháp vốn không tánh, chỉ là một loại phương tiện được dùng để gở đinh tháo chốt, khiến người thoát được các kiến chấp đang vướng của chính mình. Phương tiện thì không phải chân lý. Nó biến đổi theo không - thời gian sao cho phù hợp với căn cơ của từng người, miễn sao phương tiện ấy không ra ngoài lý đạo là được. Phương tiện mà rời lý là ma nói, không phải Phật nói.

Cho nên, với Phật pháp cần nhớ một điều : Mọi kinh luận của Phật Tổ chủ yếu là để phá chấp. Chấp hết thì mọi thứ liền không. Có cái DUYÊN là tâm bệnh của chúng sanh, mới có kinh luận của Phật Tổ SANH khởi. Pháp duyên sanh là như vậy. Cái này có nên cái kia có, cái này không thì cái kia cũng không. Không phải chỉ riêng trong môi trường Phật pháp, mà tất cả pháp ở thế gian đều như vậy.

Chư Phật Tổ cũng như các bậc Thiện tri thức KHÔNG TỰ DỰNG LẬP bất cứ thứ gì, dù đó là tánh không. Có chấp mới có dựng để phá. Không chấp thì không tồn tại bất cứ sự dựng lập nào. Bởi các pháp không tánh, chỉ tùy duyên hiển tướng.

Như cuốn luận đây, vì người đời chấp CÓ NHÂN DUYÊN, có tướng sanh, nên chư Tổ mới nói KHÔNG NHÂN DUYÊN, không tướng sanh. Nếu người đời không chấp như vậy, thì luận này cũng không lập. Ngược lại, nếu người chấp KHÔNG CÓ NHÂN DUYÊN, thì chư Tổ sẽ có bài pháp phá cái không nhân duyên ấy, và nói CÓ NHÂN DUYÊN. Trên thực tế, có nhân duyên hay không? KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG, tùy duyên mà lập có hay không. Có hay không chỉ tùy duyên, nên không thể lập cái có cái không ấy làm chân lý cho vạn sự vạn vật.

 Kinh Niết Bàn ghi Khi phạm chí Tiên Ni đến hỏi “Thưa Cù Đàm, Cù Đàm có ngã không?”. Đức Như Lai im lặng. Tiên Ni lại hỏi “Thưa Cù Đàm, Cù Đàm không ngã ư?”. Đức Như Lai cũng im lặng. Tiên Ni hỏi mấy lần như vậy, đức Phật đều im lặng. Im lặng vì ở đó không có gì có thể dựng lập. Song nếu mình dựng có ngã, thì Phật sẽ có lý luận để mình thấy có vô ngã. Nếu mình chấp có vô ngã thì Phật sẽ đưa ra bằng chứng để mình thấy có ngã. Đó là do pháp không tánh, nhưng đủ duyên thì hiện tướng. Vì duyên khởi nên cái tướng đó luôn có mặt đối đãi của nó. Đã thấy có xấu, một ngày đẹp trời nào đó sẽ thấy có đẹp. Thực và không thực, hạnh phúc và đau khổ v.v… Chỉ tùy duyên mà hiện hay ẩn, nên mình không thấy được một lần tướng đối đãi của nó. Song nếu mình dựng lập, tức mình lấy một trong hai tướng ấy làm chân lý, thì khi đủ duyên tướng còn lại xuất hiện, chân lý sẽ bị phá vỡ.

Đây là tình trạng hiện nay của các nhà Vật lý hiện đại. Hạt cơ bản không có điểm mút cuối cùng. Thấy hạt, thì lại thấy phản hạt v.v… Sẽ chẳng bao giờ tìm thấy nền tảng duy nhất của vạn pháp khi còn đặt nó trên những thứ có hình có tướng. Nói cách khác, chẳng bao giờ có thể tìm thấy nền tảng duy nhất của vạn pháp, khi nó còn là đối tượng của tri thức. Những gì còn là đối tượng của tri thức, đều là tướng duyên khởi. Duyên khởi thì không độc lập, duy nhất và thường trụ.

Cho nên, trong kinh Lăng Già, dù dạy rất rõ “Vô Sanh là sanh mà không có tánh sanh”, Phật vẫn dặn chư vị Bồ-tát “Nói vô sanh nhưng không lập tông vô sanh”. Dựng là vì duyên, không phải tự nhiên mà lập. Hết duyên thì không dựng cũng không lập. Cho nên, tuy dựng lập mà không hề dựng lập, tuy nói pháp 49 năm, nhưng cuối cùng “Ta chưa hề nói một chữ”. Duyên khởi là vậy. Đủ duyên thì có, hết duyên liền không. Nên ngay khi duyên hiện hình, tánh chúng vẫn không.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Ngoisaobiec, Thiên Vương
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
Trang: 1 2 3 [4] 5   Lên
  In  
 
Chuyển tới:  

Powered by MySQL Powered by PHP Copyright © 2009 | hocthuatphuongdong.vn | admin@hocthuatphuongdong.vn Valid XHTML 1.0! Valid CSS!
Trang được tạo trong 2.399 seconds với 25 câu truy vấn.