Tháng Mười Một 15, 2018, 08:23:07 pm -
 
   Trang chủ   Trợ giúp Feedback Tìm kiếm Đăng ký Trợ giúp  
 
Bạn có thể đăng nhập hoặc đăng ký. Đã đăng ký nhưng quên email kích hoạt tài khoản?

 
Các ngày Lễ - Vía Âm lịch Tra ngày
闡 舊 邦 以 輔 新 命,極 高 明 而 道 中 庸
Xiển cựu bang dĩ phụ tân mệnh, cực cao minh nhi đạo Trung Dung
Làm rõ [học thuật] của nước xưa để giúp vận mệnh mới; đạt đến chỗ tối cao minh mà giảng về Trung Dung.
Trang: 1 2 [3] 4 5   Xuống
  In  
 
Tác giả Chủ đề: Giới thiệu TRUNG QUÁN TÔNG và TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG  (Đọc 12817 lần)
0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #30 vào lúc: Tháng Mười 11, 2010, 03:13:48 am »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ sáu :- Phá NHIỄM - NGƯỜI NHIỄM

NHIỄM là pháp nhiễm, chỉ cho ba thứ tham - sân - si. NGƯỜI NHIỄM là chỉ cho người tham, người sân, người si. Gọi là nhiễm vì chúng không phải là bản chất thực của con người. Như con nít vốn không uống rượu. Nhưng do quá trình tiếp xúc trong môi trường uống rượu, tập quen mà thành uống rượu. Quen rồi, rượu trở thành máu huyết của mình. Thiếu nó mình không thể sống. Quá trình tập uống đó, gọi là huân tập. Chỉ do huân tập mà thành, không huân tập nữa thì hết, không phải tự bản chất là vậy, nên nói NHIỄM.
 
NHIỄM và NGƯỜI NHIỄM là pháp Duyên khởi-không tánh. Nhưng khi ta nhìn chúng như những thực thể thì có chuyện để bàn. 

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM

Khi cho NGƯỜI NHIỄM là pháp có tự tánh, thì NGƯỜI NHIỄM không nhờ PHÁP NHIỄM vẫn tồn tại. Đây là tính chất của pháp có tự tánh. Do độc lập với nhau nên NGƯỜI NHIỄM có thể có trước, có đồng thời hoặc có sau PHÁP NHIỄM.

Không có người thì pháp không nương đâu để hiển tướng, nên NGƯỜI NHIỄM có sau PHÁP NHIỄM là không thể được. Vì vậy, đây chỉ đề cập đến 2 trường hợp là NGƯỜI NHIỄM có trước và có đồng thời với PHÁP NHIỄM. 

若離於染法   Nếu lìa pháp nhiễm ra 
先 自有染者   Trước tự có người nhiễm
因 是染欲者   Nhơn người nhiễm dục ấy
應 生於染法   Nên sanh ra pháp nhiễm  (1)

若 無有染者   Nếu không có pháp nhiễm
云 何當有染   Làm sao có người nhiễm
若 有若無染   Hoặc có hoặc không nhiễm 
染 者亦如是   Người nhiễm cũng như vậy (2)

Trường hợp 1 : NGƯỜI NHIỄM có trước PHÁP NHIỄM. (P.1) nói lên tình trạng người nhiễm có tự tánh. Tức không cần có tướng sân, tướng tham v.v… người nhiễm vẫn tồn tại. (P.2) là kết quả nhận được từ (P.1) : Nếu vậy, có tướng nhiễm hay không có tướng nhiễm, ta đều gọi đó là người nhiễm. Như người sân là do thấy hiện tướng sân mới gọi là người sân. Không có tướng sân mà vẫn gọi là người sân thì không hợp lý. Vì thế NGƯỜI NHIỄM không thể có trước PHÁP NHIỄM. 

染者及染法  Người nhiễm và pháp nhiễm 
俱 成則不然   Đồng thời thì không đúng
染 者染法俱   Người nhiễm pháp nhiễm đồng
則 無有相待   Thì không có tương đãi   (3) 

Trường hợp 2 : Vậy người nhiễm và pháp nhiễm đồng có? Cũng không đồng. Vì sao? Vì NGƯỜI NHIỄM là nhơn nơi PHÁP NHIỄM mà có : Như nhơn thấy tướng sân hiện hình mà ta biết đó là người sân. PHÁP NHIỄM là nhân, NGƯỜI NHIỄM là quả. Nhân quả, nhân duyên thì không có thực tánh. Trên mặt hiện tượng, ta thấy pháp nhân duyên và pháp đồng thời giống nhau. Có cái này mới có cái kia. Song thực chất thì hoàn toàn khác. Pháp nhân duyên không có thực tánh. Còn nói ‘đồng thời’ đây là muốn cho pháp có thực tánh. 

TƯƠNG ĐÃI là chờ nhau. Cái này có nên cái kia có. Đây là chỉ cho quan hệ nhân duyên. 

Đến đây, xuất hiện thuyết Kết hợp để giải quyết việc 2 thực thể xảy ra đồng thời nhưng vẫn có quan hệ với nhau.

染者染法一   Người nhiễm pháp nhiễm một
一 法云何合   Một pháp làm sao hợp?
染 者染法異   Người nhiễm pháp nhiễm khác
異 法云何合   Khác pháp làm sao hợp?  (4)

PHÁP NHIỄM chỉ có khi có NGƯỜI NHIỄM, nên muốn kết hợp thì phải kết hợp giữa NGƯỜI NHIỄM và PHÁP NHIỄM. Vì cái dính mắc lắc léo này mà có vấn đề một và khác. Một hay khác đều không thể hợp. Sẽ nói rõ ở phần kế tiếp.

若一有合者   Nếu một mà có hợp
離 伴應有合   Lìa bạn nên có hợp
若 異有合者   Nếu khác mà có hợp
離 伴亦應合   Lìa bạn cũng nên hợp    (5)

BẠN là chỉ cho những pháp có thể hòa hợp cùng nhau để cho ra một pháp mới. Như muối kết hợp với nước cho ra nước muối. Muối và nước là hai pháp bạn.
 
KHÁC là chỉ cho hai pháp có tự thể độc lập tách biệt. Nói theo quan hệ nhân duyên, chúng không có nhân duyên với nhau. Theo quan hệ kết hợp, chúng không là bạn của nhau. Như nước không thể hòa với cát, nên không phải là hai pháp bạn.
Qua (P.5) ta có thể hình dung được nội dung của thuyết Kết hợp như sau : Pháp nào là bạn của nhau thì có thể kết hợp cho ra một pháp mới.

MỘT, tức pháp A và pháp B chỉ là một pháp duy nhất, không có tướng tách biệt, đồng nhất từ tướng tới thể. Song không có hai pháp thì không thể nói đến việc kết hợp. Nếu MỘT mà cũng nói đến việc hợp kết hợp thì không đặt ra vấn đề bạn hay không bạn. Nên nói “Nếu một mà có hợp, lìa bạn nên có hợp”. 

KHÁC thì như cát và muối, chúng luôn tồn tại trong vị trí của mình, không phải là những pháp bạn, nên không thể kết hợp. Nếu khác mà có hợp thì cũng không đặt trường hợp có bạn mới hợp được, nên nói “Nếu khác mà có hợp, lìa bạn cũng nên hợp”. 

若異而有合   Nếu khác mà có hợp
染 染者何事   Nhiễm người nhiễm, sự gì?
是 二相先異   Hai tướng ấy trước khác
然 後說合相   Sau mới nói tướng hợp   (6)

若 染及染者   Nếu nhiễm và người nhiễm
先 各成異相   Trước mỗi cái tướng khác
既 已成異相   Đã thành tướng khác rồi
云 何而言合   Làm sao mà nói hợp?    (7) 



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, tadamina, mavuong, chonhoadong, anhlam, nguyenthuy, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #31 vào lúc: Tháng Mười 11, 2010, 03:17:23 am »

(tiếp theo)

NHIỄM là một sự kiện, NGƯỜI NHIỄM là người. Hai pháp đó không phải một. Không xảy ra theo quan hệ Duyên khởi [17] nên mới nói đến kết hợp. Vậy chúng phải rơi vào một trong hai trường hợp, hoặc là MỘT hoặc là KHÁC.

Không phải MỘT thì phải KHÁC. Nên nói “Hai tướng ấy trước khác, sau mới nói tướng hợp”.

Song nếu KHÁC, liền  rơi vào cái “không phải bạn” đã luận trên. Không phải bạn, cũng không thể kết hợp.

異相無有成   Tướng khác không có thành
是 故汝欲合   Thế nên ông muốn hợp
合 相竟無成   Tướng hợp trọn chẳng thành
而 復說異相   Mà lại nói tướng khác?   (8)

異 相不成故   Vì tướng khác chẳng thành 
合 相則不成   Tướng hợp ắt chẳng thành
於 何異相中  Sao ở trong tướng khác 
而 欲說合相  Mà muốn nói tướng hợp ?  (9)

Chỉ ra chỗ loanh quanh của ngoại nhân khi dùng pháp kết hợp thay thế cho pháp nhân duyên. Do lúc đầu không thể tồn tại tách biệt, nên mới nảy sinh thuyết Kết hợp. Kết hợp được bàn đến là để bảo tồn thực thể của 2 pháp, tức 2 pháp này phải hoàn toàn khác nhau. Vì pháp có tự tánh là tự có, duy nhất và thường trụ. Song khác nhau, tức không phải bạn để nói kết hợp. 

如是染染者   Như vậy nhiễm người nhiễm
非 合不合成   Chẳng hợp chẳng hợp thành
諸 法亦如是   Các pháp cũng như thế
非 合不合成   Chẳng hợp chẳng hợp thành (10)

Kết luận về nhiễm và người nhiễm là KHÔNG CÓ THỰC THỂ . Các pháp ở thế gian đều như vậy. 

Tổng kết

Đây biện để thấy người nhiễm và pháp nhiễm là những pháp không tánh. Biện vậy để thấy không có gì mà không bỏ được. Thứ mà người đời gọi là tánh sân, tánh tham … được nhìn như những thứ bất di bất dịch không thể thay đổi cải hóa ở một con người, thật ra chỉ là những thứ được huân tập dài lâu hơn những thứ khác mà thôi. Không huân tập thì sẽ thấy tánh của sân hay tham v.v… vốn không. SI là chỉ cho vô minh, cũng là thứ do huân tập từ đời này qua đời khác. Tất cả đều không có thực thể. Chỉ cần học tập Phật pháp, ứng dụng tu hành thì nhiễm ô sẽ hết.

Thứ gì mới huân tập trong một đời, bỏ dễ hơn những thứ huân tập trong nhiều đời. Thứ gì huân tập lâu dài, cần đến ý chí và thời gian nhiều hơn là thứ mới huân tập. Duy thức học phân biệt hoặc nhiễm thành hai loại là CÂU SANH và PHÂN BIỆT. Câu sanh ngã chấp là những thứ khi sanh ra đã có. Phân biệt ngã chấp, là những thứ mới huân tập trong đời này. Nắm được qui luật đây thì việc trừ bỏ nhiễm ô không phải không làm được.

 Có ý chí là có thể làm được.

--------------------

(xin xem tiếp Phẩm thứ bảy)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, tadamina, mavuong, chonhoadong, anhlam, nguyenthuy, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #32 vào lúc: Tháng Mười 11, 2010, 03:20:05 am »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ BẢY

觀三相  品第七

  心念惑染相應,構成雜染,從惑起業,就生起了一切有為法,有為法就是惑業所為的。有為法有他的相,或說有生、住、滅的三相;或說有生、住、異、滅的四相;或簡單說生、滅的二相。凡是有為法,是無常的,必有生、住、滅的形態,所以佛說:『有為有三有為相』。後代的佛弟子,對這三相生起各別的見解:一切有與犢子系,從分析的見地,分析色法到了極微,心法到了剎那。這剎那、極微的法體,是常住自性的,沒有生、住、滅可說。這色心的所以成為有為法,在作用上,有生、住、滅的三階段,是受了生、住、滅三相的推動。三相,是別有一種實在的法。色法或心心所法的和合現起,從未來來現在,又從現在到過去,有生、住、滅相與他俱有,所以說三相是有為法的相。晉慧遠法師曾問過什公,什公回答說:佛說有為法,是令人厭離這世間的,並沒說有實在自體的三相。一切有部們對三相加以研究 [P144] ,說三相,不是色法,也不是心心所法,是非色非心的不相應行法。本品雖破斥執三相的一切學派,但主要的是破三相別有實體的學派。

  
己二 觀生住滅相
庚一 破三相之妄見
辛一 觀生住滅不成
壬一 總破三相
癸一 有為無為門破 若生是有為 則應有三相 若生是無為 何名有為相

  生、住、滅三法是有為法的相,但生、住、滅三法的本身,是有為呢?還是無為?薩婆多部與犢子系,說三相也是有為的;分別論者說三相是無為;法藏部說生、住是有為的,滅是無為的。分別論者說:三相是無為的,因為三相是一切有為法的普遍理性,如無常是諸法的真理一樣。有為法,在一切處,一切時,總是有生、住、滅的,生、住、滅,有他的普遍性,永久性 [P145] ,他是普遍恆常的理性,所以能使一切法流動不息,一切法照著他的理則而生滅。這思想,接近觀念論與形而上學。法藏部說滅是無為,一切法終究要歸滅無,他是一切有為的最後歸宿,能滅一切,有絕對而必然的方量,所以也非無為不可。他們執有實在的自體,不論是說有為或無為,都不得行,為什麼呢?假定如有部說「生」、住、滅「是有為」的,那麼,生、住、滅的自身,也就「應」該「有」這「三相」。就是說,生有生、住、滅三相;住與滅也各有生、住、滅的三相。為什麼要這樣?由為凡是有為法就有這三相;生、住、滅既然是有為,自然也有此三相。不然,也就不能知道他是有為了。假定如分別論者說「生」、住、滅是無為的,無為法不生不滅,沒有變化,沒有差別,沒有作用,沒有相貌,這樣的無為法,怎麼能為「有為」法作「相」:表現有為法是有為呢?無差別的無為法,作為有差別的有為法的表相。性空論者認為是不能成立的。

  
癸二 共聚離散門破 [P146] 三相若聚散 不能有所相 云何於一處 一時有三相

  三相在同一的時間中具足,叫聚;有前有後,在初中後中具足,叫散。說三相為有為法作相的,到底說同時有三相?還是前後次第有三相?有部與犢子系,主張在一法的一剎那中,同時有三相。但這是相當困難的;假定說,在一法一剎那中,聚有三相,這不是同時有生、住、滅的作用了嗎?有部說:我雖說同時有,卻不是這樣講的。一念心中三相共有,這是就三相法體說的。作用方面,生起生的作用時,住、滅的作用還沒有;起住的作用時,生的作用已過去,滅的作用還沒有來;起滅的作用時,住的作用也成過去。所以法體同時有,作用有前後的差別,這有什麼困難不通呢?但他說到剎那,是沒有前後的,沒有前後分,怎麼可說生用起,住、滅作用未起?滅用起,生、住作用已成過去?由此,可見體同時而用前後,是講不通的。經部主張三相有前後,他說:先生,次住,後滅,這在相續行上建立。但佛說有為法有三相,現在不是承認一一剎那中沒有三有為相嗎?他說:我雖主張三相 [P147] 前後起,但在一念心中也還是可以說有三相的;剎那間的生起是生,過去的是滅了。這剎那在相續不斷的流行中,可以說住。這是觀待建立的,如人的長短,因甲的長,有乙的短,因丙的短,才顯出乙的長,不是單在乙的個人身上,可以說出他的長短。這觀待假立,不過是緣起假名,但他要在現在實有的剎那心上建立,這怎麼得行呢?所以「三相若聚」若「散」,對有為法,都「不能有所」表「相」。一法上聚有三相,有生滅自相矛盾的過失。也不能說前後有三相,有生無滅,有滅無生,也不能表示他是有為。一定要說三相同時,你想想,怎麼可說「於一處一時有三相」呢?在大乘學者,都承認即生即住即滅的同時三相的,但他的意義,是值得研究的。成唯識論在一剎那心中建立即生即滅說:『如秤兩頭,低昂時等』。但這是否可通,在理論上是值得考慮的。秤有兩頭,有長度,所以可有低昂同時的現象。不可分的剎那心,也可以說有兩頭生滅同時嗎?空宗不許無分的剎那心,在貫徹過未的現在相續中,觀待假名才能說即生即滅。 [P148]

  
癸三 有窮無窮門破 若謂生住滅 更有有為相 是即為無窮 無即非有為

  假定「生住滅」的三相是有為法,像薩婆多等所說的,即應該「更」承認這有為的三相,又「有」生、住、滅三「有為相」,那就犯了「無窮」的過失:如甲法是有為,是由生、住、滅乙為他作表相的;乙法也是有為,就又要生、住、滅丙為他作表相;丙法仍是有為,那就還要生、住、滅丁為他作表相了,這樣推論下去,不是成了無窮嗎?假定說生、住、滅雖是有為法,但不要另外的生、住、滅為他作相,那麼,這有為法上的三相,就不能說他是「有為」了,他不再有生、住、滅三相,怎麼知道他是有為呢?這樣,承認另有生、住、滅,就犯無窮過;不承認另有生、住、滅,又犯非有為過。這究竟要怎樣才好?有部推論的結果,承認另有生、住、滅,但不承認有無窮過。分別說系說三相是無為,大眾系說三相是有為,但自生、自滅,不需要另有生滅為他作相。思想恰好是對立的:不是有為,就是無為,不是俱 [P149] 時,就是前後,不建立緣起的假名論,怎能不犯過失呢?

  
壬二 別破三相
癸一 破生
子一 自他門破
丑一 破他生
寅一 立 生生之所生 生於彼本生 本生之所生 還生於生生

  能生有為法的生,是怎樣生起的?有說:由另一個生生的,這叫他生派,或展轉生派,是犢子系與說一切有者的見解。有說:生是自生的,不需要其他的生法生,這叫自生派,或不展轉生派,這是大眾系的見解。現在,先破他生派。這一頌,是有部他們,為了避免上來的無窮過,而作展轉生的建立。他們說:另有一法能生這生的,叫生生,如另有能得這得的,叫得得。某一法的生起,有生能使他生起。這生,另有能生他的「生生」;這生生的 [P150] 「生」起,能「生於」那個「本生」。本生,指能生某一法的。本生從生生而生,這生生是不是也還要另一個生生,去生這生生?不要!由為本生生起的時候,除了他自己以外,有能生其他一切法的力量,所以「本生」的「生」起,「還」可以「生於生生」。這樣,本生是有為,是由生生所生的;生生也是有為,是由本生所生的。所以主張生、住、滅外另有有為相,卻不犯無窮的過失。有部、犢子系都這樣說。有部建立三相,說一切法現起時,有七法共生;一是法、二本生、三本住、四本滅、五生生、六住住、七滅滅。根本的生、住、滅,作用特別大;生,生起時,能使其餘的六法也都生起;住,住時,能使其餘的六法也住;滅,滅時,也能使其餘的六法滅。但生生只能生本生,住住專能住本住,滅滅唯能滅本滅。法,根本是被動的,不能叫餘法生滅。假定說生、住、異、滅,那就一法起時,有九法共生了。法、生、住、異、滅、生生、住住、異異、滅滅,是為九法。根本生又名大生,生生又名小生,小生生大生,大生生小生,就是這個道理。正量部除了這些 [P151] 法,還有其餘的法,所以說一共有十五法共生。西藏的無畏論說,本論的破他生,是破正量部;但十二門論與青目釋,都是指一切有部的。總之,凡是主張三世實有的,主張展轉生的,都為此中所破。

  
寅二 破 若謂是生生 能生於本生 生生從本生 何能生本生 若謂是本生 能生於生生 本生從彼生 何能生生生 若生生生時 能生於本生 生生尚未有 何能生本生 若本生生時 能生於生生 本生尚未有 何能生生生

  假定說,生生是因,本生是果,這「生生」的因,「能生於本生」的果。那麼,就不可說生生是從本生生的。為什麼呢?「生生」是「從本生」生的;這所生的生生,又怎麼「能」夠轉過來「生」起「本生」?如說母生子,又說子生母,這話講得通嗎?同樣的,假定說本生是因,生生是果,這「本生」的因「能生於生生」的果。那麼,就不可說本生是生生所生的。為什 [P152] 麼呢?「本生」是從「彼」生生而「生」的;這所生的本生,又怎麼「能」夠轉過來「生」起「生生」呢?有部說:先有本生,後有生生,生生當然不生本生;或先有生生,後有本生,本生自也不能生起生生。可是,我建立同時的因果,他們同生同滅,你卻把他分作前後講,這自然覺得有上說的困難了。依我的俱有說,生生生的時候,可以生起本生;本生生的時侯,也可以生起生生。像兩個一隻腳的跛子,你扶我,我扶你,就可以站立不動,這不是彼此為因嗎?不行!像你所說的「生生」,在「生」起的「時」侯,「能」夠「生於本生」。如生生像跛子一樣,本來已有了,那或許可以說彼此相依而立。但是「生生」的自體,還「未有」現起,還需要本生生他,他怎麼「能」夠「生」於「本生」呢?又「若」如你所說,「本生生」的「時」候,「能」夠「生於生生」,本生的自體還「未有」現起,還要生生來生他,他又怎麼「能」夠「生」於「生生」呢?由此,可知所說的彼此展轉相生,並不能免無窮的過失。 [P153]

  
丑二 破自生
寅一 立 如燈能自照 亦能照於彼 生法亦如是 自生亦生彼

  這是自生派,也叫不展轉派建立自己的理論。大眾系的學者,就是採取這方法的。自生,是說能生起有為法的生,自己能夠生起。他不但說生法是這樣,其餘的法,也還有採取這一理論的。如心能認識境界,心又能自己認識自己。後代唯識家的自證分,以心見心,也是從這樣的思想而來。照自生派的學者說:「如」放射光明的「燈」光,一方面「能」夠「自」己「照」耀自己,另方面又「能照」耀「於」其他的東西。燈光是這樣,「生法」也是這樣;生法生起時,「自」己能「生」自己,同時也能「生」其他的法。這樣,生是有為法卻不須生生來生他。這樣的思想,完全走上另一系統,與他生派的有部學者截然不同。這燈能自照的比喻,照提婆的百論看來,也是外道所常用的。大眾系可說是通俗的學派。 [P154]

  
寅二 破
卯一 破其喻 燈中自無闇 住處亦無闇 破闇乃名照 無闇則無照 云何燈生時 而能破於闇 此燈初生時 不能及於闇 燈若未及闇 而能破闇者 燈在於此間 則破一切闇 若燈能自照 亦能照於彼 闇亦應自闇 亦能闇於彼

  燈能照破黑闇,這是世俗所共知的。但燈光是怎樣的破闇,在理智的觀察下,大成問題。燈是光明的,假定燈體已成就了,光明四射。那時,「燈」光的本身「中」,「自」己根本沒有黑「闇」,燈所照達的「住處」,也同樣的沒有黑「闇」。那燈光所照,照個什麼?照所以為照,是約他能夠「破闇乃名」為「照」的。現在燈的自體及所住處,都「無」有「闇」,無闇可破,那還有什麼「照」呢?一般的看法,光明與黑闇,不能同時存在。有了光明,決定沒有闇,所以燈的光體放射了光明,燈體沒有黑闇,處所也沒 [P155] 有黑闇。沒有黑闇,所以說他能照。但現在從照的所以為照上觀察,沒有所照破的黑闇,自照照他的能照也不能成立。或者說:燈光中不能說沒有黑闇,如闇淡的燈光,不能明徹的照耀,再加一盞燈,就越發的光亮起來了,這不是燈中有黑闇可照嗎?不是這樣:闇淡的燈光中,有他的闇淡,這闇淡不是這闇淡的光明所照破的。在後起明亮的燈光中,現在的闇淡已不可得,那也不是後有的光明所照破的。燈光怎能自照照他呀!

  外人救道:我說燈能自照照他,不是像你那樣講的。燈光沒有時,當然沒有照,燈光生起後,黑闇已破了,自然也沒有照。但在燈光正發生的時候,我說他有照,這有什麼不可以呢?有照就可以自照照他了!這仍然不能照,為什麼呢?你說的燈光初生,是已成就呢?還是未成就?假使說燈將生時,光體沒有成就,沒有成就就沒有力量能破黑闇,那怎麼可說「燈」初「生時」「能破於」黑「闇」呢?同時,此「燈」光「初生」的「時」侯,光明還「不能」碰「及於闇」,明闇不相到。闇在時明還未來,明來時闇已前去 [P156] ,光明怎麼可以破闇呢?光既是實法,闇也是實法,在同一空間時間中,是不能同時矛盾存在的,所以明闇不相及,光明也就無力破除黑闇了。假定執著「燈」體不能碰「及闇」「而」是「能」夠「破」除黑「闇」的,那麼,一盞透明的「燈」,放「在」這個地方,就應該「破」除「一切」地方的黑「闇」了!這因為燈在這兒,碰不著闇而可以破闇;其餘一切地方的黑闇,也碰不著,也應該有力量可以破除了!此間的闇,與一切世間的闇,有什麼差別呢?事實上,此間的燈光,只能破此間的黑闇,不能遍破一切世間的黑闇。可見燈未及闇而能破闇的話,是不合道理的!

  再進一步說:明與黑闇的體性,是相反的。假定「燈」光「能」夠「自」己「照」自己,也「能照」及「於」其他的一切;那麼,黑「闇」也「應」「自」己「闇」蔽自己,「亦能闇」及「於」其他的法。這樣說來,你想以光朋去照他,他還要以黑闇來障蔽你哩!燈的自照照他,既在勝義諦中不可得,那怎能用作自生生他的比喻呢? [P157]

  古代三論師,是常時活用燈破闇喻的。光明猶如智慧,黑闇等於煩惱。智慧的破除煩惱,是怎樣破的呢?癡與慧是不並存的,般若現前,那時本沒有愚癡,你說斷個甚麼?假定說,般若將生未生的時候可以斷煩惱,未生就沒有能破的力量,已生又沒有煩惱可破!假定說:現在一念煩惱滅,後念的智慧初生,稱為破除。那麼,煩惱在前念,智慧在後念,兩者不相及,怎麼可以說破?又有什麼力量,可以保證煩惱的不再生?如不相及而可以相破,見道的智慧生起時,修所斷的一切諸惑,也就應該斷除了!還有,智慧既能有力破煩惱,煩惱也有力蒙蔽智慧。豈不要成個相持不下的局面,還能說破嗎?大乘的不斷煩惱,煩惱悟時即菩提,都在這性空的見地上成立。

  
卯二 破其法 此生若未生 云何能自生 若生已自生 生已何用生

現在再直接從自生生他的見地,加以觀察。你說生能自生,也能生他,是怎樣生的呢?是未生而能生自生他呢?是已生而能自生生他呢?如未生能 [P158] 夠自生,這「生」還「未」曾「生」起,還沒有自體,怎麼「能」夠說「自」能「生」自呢?如已「生」後能「自生」,「生」體既「已」成就了,還「用生」做什麼?老實說:自就不生,生就不自,說生能自生,是不合理的。生還不能自生,更談不上生他了。

  
子二 已未門破
丑一 總遮三時生 生非生已生 亦非未生生 生時亦不生 去來中已答

  中論用三時破,雖說已生、未生,主要的是逼他走上生時生的絕路。如去來品中三時破去,也就是如此。上面說,「生」相不是在「生」起了「已」後有「生」的,因為生的作用已過去了。也不在沒有「生」的時候已有「生」的,既然未生,那裡會有生相呢?或者說:已生、未生都不可,生時生該是沒有問題了!這仍不行。要知道:生時是依已生、未生而建立的,離了已生、未生!那裡還有生時?所以,「生時」也是「不生」的。這個道理, [P159] 在去來」品的破去「中」,「已」詳細的解「答」過了。

  
丑二 別破生時生
寅一 破緣合之生時生 若謂生時生 是事已不成 云何眾緣合 爾時而得生若法眾緣生 即是寂滅性 是故生生時 是二俱寂滅

  論主說:三時中都不可生。外人意中,一定承認生時生;但要免除生時無體的過失,就轉計眾緣和合的時候可以生。雖說眾緣和合生,意許上還是成立他的生時生。所以論主批評他:「生時生」,這「事」在上面「已」說過「不」得「成」了,怎麼又說「眾緣」和「合」的那個「時」候「而得生」呢?眾緣和合時生,不仍舊是生時生嗎?外人心目中的因緣和合生,或者是同時因果,或者是異時因果。不問同時、異時,因法與果法,都是各有自相,獨立存在的。因緣和合是這樣,不和合還是這樣。所以說有自性,又說眾緣和合生,這是不合理的!依中觀的正見,「若」諸「法」眾緣和合而「 [P160] 生」起,那就是無自性的;無自性的緣生,當體「是」本性空寂的「寂滅性」。寂滅性的緣生法,不應執有實在的自性法在生時生。所以「生」法與「生時」,「是」觀待的假名,在緣起的無自性中,「二」者都是「寂滅」無生的。

  
寅二 破已有之生時生
卯一 約所生之生破 若有未生法 說言有生者 此法先已有 更復何用生

  因緣生法,是釋尊的根本教義。外人雖不能正確的把握,也有他的根據,他是不能輕易放棄的。所以現在再破已有的在因緣和合時生。像說一切有系,主張未來具足一切法的,不過沒有遇到緣的時候不生起,因緣和合時就生起了。這近於因中有果論者。性空論者說:凡是存在的,必是生起的,沒有生就不存在。所以,說「有未生」的「法」,先已存在,一碰到緣就可以「有生」的話,這未生的(所生)「法」既是「先已有」了,「更」要「用 [P161] 」(能生的)「生」做什麼呢?因為生是使法從無到有的;既已有了,生就無用,那怎麼可說先有而後生呢?

  
卯二 約生之能生破 若言生時生 是能有所生 何得更有生 而能生是生 若謂更有生 生生則無窮 離生生有生 法皆自能生

  假使說未生的法,在因緣和合的「生時生」,這法依不相應行的生而生,姑且說「是能有所生」的。但生相又從何而生?「何得更」另「有」一個「生」相「而能」「生」這個「生」?假定說:「更有」一個「生」,能生此生,那麼「生」又從「生」,就「無窮」了!假定說:離「生生」而能有本「生」,本生能生有為法,而自己能自生,不須另外的生法生;生既可以自生,一切「法」都是「自」己「能生」自己的,又何必要這能生的生相呢? [P162]

  
子三 有無門破
丑一 就體有無破 有法不應生 無亦不應生 有無亦不生 此義先已說

  實有論者,說有就是實有,說無就是什麼都沒得。現在就以外人的觀點,實有自體和自體都無,破斥他的生。其中,先從有為法體的有無破;再約有為的標相有無破。三有為相,是有為法的相,而生、住是有相,滅是無相。

  所說的生,是有實在的自體法而生?還是沒有實在的自體法而生?或者是亦有法亦無法而生?假定「有」實在的自體「法」,就「不應」該「生」。為什麼呢?法既然已是實有的,何必還要生?假定沒有實在的自體法,沒有就根本沒得;沒有,能生個什麼呢?所以說:「無亦不應生」。常人以為有了不生,這是可以說得過去的;無,為什麼也不能生?要知道:生是因果相生,果法既根本沒得,能生的因及緣,自然也都談不上。因果必有能生所生,必有能所相及的作用。現在果法既一切都無,不能有因果能所相及的關 [P163] 係。所以有固不能生,無也不能生。有無都不可生,說亦「有」亦「無」,當然更是「不」可「生」的了。這詳細的意「義」,在前觀因緣品的『若果非有生,亦復非無生,亦非有無生』的頌中,「已」明白的「說」過了。

  
丑二 約相有無破 若諸法滅時 是時不應生 法若不滅者 終無有是事

  上面都是以生破生,現在以滅與生相待,破生的不成。你所說的生,是在滅的時侯生,還是不滅的時侯生?假定是在「諸法滅」的「時」候有生,正在滅「時」,實不「應」有「生」,因為生滅是相違的。滅時非生,生時非滅,滅是損害生的。假定說:在法不滅的時候生,這也不合道理。一切有為法,是念念生滅,即生即滅的。生不離滅,沒有滅的生,是不會有的。所以說:「法若不滅者,終無有是事」。

  
癸二 破住
子一 已未門破 [P164] 不住法不住 住法亦不住 住時亦不住 無生云何住

  上面已破三相的生,現在接著破住,也有三門。不住法是未住法,住法是已住法,前者是不安定不靜止的,後者是安定不動的靜止。不安定不靜止的動相,說他是住,這當然不可以,因為動靜是互相乖違的。所以說:「不住法不住」。安定的不動的靜止,說他是住,這也不可以。因為,住似乎是安定相,但他是從動到靜的,離卻從動到靜,就不能了解什麼是住。所以已「住」的「法」,也「不住」。除了未住的法和已住的法,更沒有住時,所以說:「住時」住也是「不」能「住」的。還有,住是從生發展來的一個階段,要有生才有住。如上所說,生是不可得的,沒有生,那裡還談得上住呢?所以說:「無生云何住」?

  
子二 有無門破 若諸法滅時 是則不應住 法若不滅者 終無有是事 所有一切法 皆是老死相 終不見有法 離老死有住 [P165]

  前三時門破,用無生故無住的類例破;本門是以滅與住相待而破住的不成。是滅時住,還是不滅時住?假定說:「諸法」正在「滅」的「時」候有住,這是不可以的。因為一法中的滅、住二相(住是有,滅是無),是相違的,住就不滅,滅就非住。滅是破壞住的,所以說「是則不應住」。假定說:法不滅時住,這也有過。因為諸「法」「不」剎那「滅」,是「無有是事」的。「一切」有為「法」,在有情分上,具有「老(異相)死(滅相)相」;在眾多的無情分上,具有異滅相;在整個器界分上,具有壞空相;法法都在不斷的演變過去的過程中,所以從來「不見有」一「法」,離了「老死」相而「有」安住的。這可見不滅時住,是怎樣的錯誤了。

  
子三 自他門破 住不自相住 亦不異相住 如生不自生 亦不異相生

  不論住相的能否使有為法住,現在問:住相是本身能自有住力而住?還是也像其他法一樣,要假藉其他的住力才能住?假定說:住是自體能住的, [P166] 那法也就應該能自體住;法既不能自相住,「住」自然也「不」能「自相住」的。假定說:住的本身無力自住,要藉他住才能住,那就住更要住,成無窮過。所以說:「亦不異相住」。這「如」上面說的「生不」能「自生」,也「不」由「異相生」的道理一樣。但上面廣破,這不過略略指破而已。住不自住,是破自住派的大眾系;住不異相住,是破他住派的有部學者。以無窮過破他住派,他是不承認有過的,他說:大住住小住,小住也可以住大住的。其實這不能免除過失;因為小住是由大住有的,怎樣能夠住大住呢?大住是由小住有的,怎麼反而住小住呢?

  
癸三 破滅
子一 已未門破 法已滅不滅 未滅亦不滅 滅時亦不滅 無生何有滅

  生相與住相不成,滅相也自然不成,所以從此以下,觀破滅相,也有三門。假定說:這「法已」經「滅」了,既已滅了,滅的作用已息,流入過去 [P167] ,這當然「不」可再說有「滅」。假定說:法還「未」曾「滅」,既沒有滅,就是滅相的作用未起,既沒有滅相,自也「不」可說他是「滅」。離了未滅、已滅,又沒有滅時,所以說:「滅時」也「不」能成立有「滅」。還有,滅是生的反面,有生才有滅,上面已詳細說到「無生」相可得,這那裡還有「滅」呢?所以在三時中,求滅不可得,這實在是不言可喻的了。

  
子二 有無門破
丑一 約相有無破
寅一 以住相破滅 若法有住者 是則不應滅 法若不住者 是亦不應滅

  這是以有相的住,觀察無相的滅。假定說:這「法有」安定不動的「住」相,既然安住不動,自然是「不」會「滅」的。假定說:這「法」沒有安定「不」動的「住」相,這也不應該說他有「滅」。因為,一切法雖是即生即滅的,但滅是從有到無,從存在到非存在的,他離了住相的存在,滅無也 [P168] 不能成立的。誰能離卻存在的住相,而想像滅無呢?所以佛法說,滅相是有為法,是緣起法離散的假相。

  
寅二 以滅相破滅 是法於是時 不於是時滅 是法於異時 不於異時滅

  這是直從滅相的本身,推破自相滅的不成。假定現在有這麼一法,你說這一法就在這時候滅,還是在另一時候滅?如果說:這法在這個時候滅,這是絕對的矛盾不通。因為,一方面承認現在有這法的存在,同時又說這法現在是滅無,這豈不有有無同時的矛盾?所以說:「是法於是時,不於是時滅」。假定說:現在是有,所以這時不滅,要到下一剎那才滅,這也說不過去。怎麼呢?這時,此法沒有滅;異時,又沒有此法;沒有此法,已失卻了此法滅的意義,這那裡還能成其為滅呢?所以說:「是法於異時,不於異時滅」。

  
寅三 以生相破滅 [P169] 如一切諸法 生相不可得 以無生相故 即亦無滅相

  這是以生相的不可得,例觀滅相的不可得。在「一切諸法」中,「生相」是「不可得」的。如觀因緣品,以自、他、共、無因四門觀生不可得等。所以無有生相,成為佛法的根本大法。「以」一切法「無生相」,也就沒有「滅相」,無生,更有何可滅呢?

  
丑二 約體有無破 若法是有者 是即無有滅 不應於一法 而有有無相 若法是無者 是則無有滅 譬如第二頭 無故不可斷

  這又約法體的有無,評破滅相不可得。假定說:「法」體「是有」的,那就不能夠說「有滅」,因為實有法體的存在,就是常住,常住的東西怎樣說得上滅?同時,在「一法」當中,不能夠說「有有無」的二「相」。如光與黑闇不能同時存在;他是光明的,就不能夠說有闇相一樣。假定說:「法」體「是無」有的,那也「無有滅」相可說。因為滅是有的否定,如法體根 [P170] 本就沒有,那也說不上滅不滅了。「譬如第二頭」,根本是「無」的,所以就「不可斷」。這樣,法體實有或實無,滅相都不能成立。

  
子三 自他門破 法不自相滅 他相亦不滅 如自相不生 他相亦不生

  本頌對照自他門的破生破住,已大體可明了。上半頌,從滅相的「不」能「自」「滅」;與另一「他相」(滅滅)也「不」能「滅」,直接的破斥自性的滅相。下半頌,例破:「如自相不生,他相亦不生」,可知滅相也不能自滅他滅。進一步說,滅相待生相而成立,如生相是如此的不生,那裡還有滅相可成立呢!凡自他門破生的一切論式,都可以照樣的破滅,此處不再廣說。

  
辛二 結一切法不成 生住滅不成 故無有有為 有為法無故 何得有無為

  「生住滅」三相,是有為法的標相。是有為,必有此三者;離卻三相, [P171] 就無法明了他是有為法。所以,從上來詳細觀察,三相既然「不成」,也就「無有有為法」可得了。下半頌,進破無為法。無為法的定義,是『不生不住不滅』。有人不了解佛說無為法的真義,成立種種的無為法,如擇滅、非擇滅等。以為在有為法以外,另有無為法體的存在。不知道佛說無為,是不離有為的,待有為而說無為的。指出有為法的如幻不實,生無所來,滅無所至;以此實生實住實滅的不可得,從否定邊,稱之為不生不住不滅。或是指他的本來性空;或是指體悟不生(擇滅);這是開顯緣起空義的,何嘗以為有真實的不生不滅的無為呢?所以如能了解「有為」三相的「無」性不可得,即可悟入「無為」法空了。有些經中,因學者妄執離有為虛誑的無為真實,所以說有為,無為,非有為無為的不二。理解教意的,知道佛法還是如此,與專說有為無為的同一意趣。那些守語作解的人,就堅決的執著:無為法不究竟,非有為無為的不二中道,才是究竟的真實。我們引申論主的意趣,應當告訴他:二既不成,何得有不二呀! [P172]

  
庚二 顯三相之正義成 如幻亦如夢 如乾闥婆城 所說生住滅 其相亦如是

  上面廣顯三相的不可得;然而三相的不可得,是勝義自性空,從世俗諦假名的立場,不能不有。說他無是破壞世俗,說他不空是破壞勝義。進一步說,俗破真也不成,真壞俗也不立,二諦都失壞了,這是佛法中的癡人。所以,上顯真空,此一頌要說明俗有;也是遮破破壞世俗的方廣道人。

  頌義很簡要,舉三種譬喻,「如幻」、「如夢」、「如乾闥婆城」,說明「生住滅」三「相」,也是「如是」的。幻是類於魔術師的變幻,依某些東西,加以某種方法,現起另一種形態,誑惑人的耳目。夢是睡著了,心識失卻統攝力,種種記憶雜亂的浮現,覺到他如何如何。乾闥婆城,即是海市蜃樓,空中樓閣。這三者,如依一分聲聞學者的意見,這是譬喻無常無我的,不是說空。如依一分大乘學者的意見,這是譬喻一切境界是唯心所現的。現在都不是,是直顯一切法(本頌指三相)的自性空的。大智度論說:『幻 [P173] 相法爾,雖無而可見可聞』。如幻成的牛馬,牛馬是實無的;但他都很像牛馬,觀者也必然的見牛見馬。法相不亂,決不因他的無實而可以指東話西的。他雖現起牛相馬相,欺惑人的耳目,但加以考察,他實在並無此牛此馬的存在。自性不可得,而假相分明不亂,即簡要的指出這譬喻的意義。幻,譬喻假名可有,也就譬喻自性本空。以此等譬喻為譬喻無常的,姑且不論。以此譬喻唯心,實是違反世俗。如乾闥婆城,決不是我們心中的產物。或在海邊,或在沙漠中,因空氣光線等關係,遠方的人物,在眼前影現出來;使我們見人見城。這有物理的因素在內,豈純是自己心識的妄現。又如夢,有過去的經驗,或者可說熏習於自心;然而睡眠者自體上的感覺,或太餓,或太飽,覺熱,覺冷,還有外來的音聲、香氣等,無一不引發此夢境,也決非自心,或過去的經驗而已。至於幻有幻者,有幻所依的東酉,有幻者的方術,必在種種因緣和合下,才有此幻象。以性空者看來,一切皆在根境識三者和合的情況下幻現;他與心可以有關係,但決不能說唯心。從世俗諦說,一色 [P174] 一心,假名如幻;從勝義說,一色一心,無不性空。依上面解說,三相如幻,也決非否定三相假有。一切法是性空的,所以是無常的;假名如幻,即生即住即滅。自性不可得,因為非自性有,是緣起的,所以三相同時而前後的特性不失。不即不離,一切成立。 [P175]


(xem tiếp Phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, tadamina, mavuong, chonhoadong, anhlam, nguyenthuy, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #33 vào lúc: Tháng Mười 11, 2010, 03:24:39 am »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ bảy :- Phá TAM TƯỚNG

Giải thích đề tựa

TAM TƯỚNG là 3 tướng sanh – trụ - diệt. Bất kỳ một pháp hữu vi nào cũng có 2 hoặc 3 tướng này, nên lấy 3 tướng này làm đại diện cho pháp hữu vi. Tức, khi nói đến pháp hữu vi thì pháp ấy phải có đủ 3 tướng sanh - trụ - diệt.

Người xưa định nghĩa 3 tướng như sau :

SANH : Trước không nay có, khi vừa mới có gọi là sanh. Với định nghĩa như vậy thì ý nghĩa của SANH rất rộng. Không phải chỉ có mẹ sanh con mới gọi là SANH mà bất cứ một pháp nào dù là một ý tưởng, một ngọn đèn v.v… cũng gọi là SANH nếu nó tuân theo qui luật “Trước không nay có, khi vừa mới có gọi là sanh”.

TRỤ : Sau khi có, pháp tồn tại một thời gian. Tướng tồn tại này của pháp gọi là trụ.

DIỆT : Trước có nay không, khi vừa không gọi là diệt.

Người đời cho pháp hữu vi là thực, vì thấy nó sanh ra, tồn tại rồi hoại diệt. Chính vì thấy có sanh, có trụ, có diệt mà ai cũng cho rằng pháp là CÓ. Phá, để hiển bày thực tướng của 3 tướng, để thấy pháp hữu vi chỉ là pháp hư huyễn không thực như ta vẫn lầm. Không lầm thì không chấp thủ. Không chấp thủ thì không khổ đau. 

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM 

Phá cả 3 tướng, nhưng phá tướng SANH trước.

1. Phá tướng sanh

若生是有為   Nếu sanh là hữu vi
則 應有三相   Ắt phải có ba tướng
若 生是無為   Nếu sanh là vô vi
何 名有為相   Sao gọi tướng hữu vi?   (1)

Đầu tiên lý luận để thấy SANH là pháp hữu vi.

Lập luận đơn giản nhưng chặt chẽ : Nó là pháp hữu vi, vì nó không thể là pháp vô vi.

Vì SANH là pháp hữu vi nên SANH cũng có 3 tướng sanh - trụ - diệt. Ngay đây có 2 việc để nói.

三相若聚散   Ba tướng nếu tụ tán
不 能有所相    Không thể có sở tướng
云何於一處   Làm sao ở một chỗ
一 時有三相   Một thời có ba tướng  (2)

TƯỚNG là chỉ cho những phần riêng lẻ của một pháp. Như nhà thì cột, kèo, mái v.v… là tướng của nhà. Nhờ những phần riêng lẻ này ta có tổng trạng của cái nhà. Tổng trạng đó gọi là SỞ TƯỚNG. Nhờ SỞ TƯỚNG ta biết được pháp. TƯỚNG và SỞ TƯỚNG không bao giờ tồn tại lìa nhau.
 
Trong trường hợp của SANH : SANH là pháp hữu vi nên 3 tướng sanh - trụ - diệt là tướng của SANH. Nếu 3 tướng này có, tức có tự tánh, thì sở tướng của SANH không có. Vì sao? Vì sanh - trụ - diệt là 3 tướng trái nhau. Nếu SANH có tự tánh thì SANH sẽ thường hằng không diệt, tức không có tướng DIỆT. Nếu có DIỆT thì không có TRỤ và SANH. Thành SANH không bao giờ có đủ 3 tướng - tức sở tướng - để nhận biết nó là pháp hữu vi. Đây là điều bất hợp lý thứ nhất khi cho pháp SANH có tự tánh. 

若謂生住滅  Nếu nói sanh trụ diệt
更 有有為相   Lại có tướng hữu vi
是 即為無窮  Ấy tức là vô cùng
無 即非有為  Không, tức không hữu vi (3)

Điều bất hợp lý thứ hai khi cho SANH có tự tánh : SANH là pháp hữu vi nên có 3 tướng là sanh - trụ - diệt. Tướng SANH của pháp SANH này cũng là pháp hữu vi nên cũng có 3 tướng sanh - trụ - diệt … Cứ vậy mà nối tiếp vô cùng vô tận không dứt, nên nói VÔ CÙNG. Đây là điều trái với qui luật hiện tướng ở thế gian.

“Không, tức không hữu vi” là, nếu không như vậy thì SANH không phải là pháp hữu vi. Không phải hữu vi thì không thể đại diện cho pháp hữu vi.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, tadamina, mavuong, chonhoadong, anhlam, nguyenthuy, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #34 vào lúc: Tháng Mười 12, 2010, 04:20:55 am »

(tiếp theo)

Có thể hiểu tiến trình của VÔ CÙNG này như sau :

Nói pháp hữu vi có 3 tướng sanh - trụ - diệt thì khi pháp hữu vi ấy xuất hiện, tức tướng SANH của nó hiện hành. Pháp hữu vi tồn tại một thời gian, tức tướng TRỤ của nó hiện hành. Pháp hữu vi hoại diệt, tức tướng DIỆT của nó hiện hành. Vì tướng SANH của pháp hữu vi ấy là một pháp hữu vi nên khi tướng SANH ấy xuất hiện, thì tướng SANH của tướng SANH ấy - gọi là SANH SANH - hiện hành. Vì SANH SANH là pháp hữu vi, nên khi SANH SANH xuất hiện, thì tướng SANH của SANH SANH - gọi là SANH SANH SANH - cũng hiện hành … Cứ vậy mà tiếp tục liên tu bất tận. Với TRỤ và DIỆT cũng vậy.
 
Để cứu chữa cho vấn đề này, ngoại nhân đưa ra thuyết Cộng sanh.

生生之所生  Sanh sanh là sở sanh
生 於彼本生   Sanh ra bổn sanh kia
本 生之所生  Bổn sanh là sở sanh
還 生於生生  Sanh trở lại sanh sanh   (4)

Nội dung của thuyết Cộng sanh : Khi một pháp được sanh, thì có 7 pháp cùng sanh là pháp, sanh, trụ, diệt, sanh sanh, trụ trụ, diệt diệt. Trừ tự thể, BỔN SANH có khả năng sanh ra 6 pháp còn lại. SANH SANH sanh trở lại BỔN SANH, BỔN SANH sanh trở lại SANH SANH. 

Đây có từ BỔN SANH. BỔN SANH là âm Hán. BỔN là ban đầu, gốc. BỔN SANH là chỉ cho cái sanh đầu tiên, cái sanh gốc. SANH SANH là tướng của BỔN SANH. Còn SỞ SANH là chỉ cho cái được sanh ra. 

Có thể hiểu vấn đề ấy như sau :

Theo Luận chủ : SANH không có tự thể vì hình thành từ nhân duyên. Do thấy pháp xuất hiện mà gọi là SANH. Tức SANH tuy có danh có tướng mà không có thực thể. Có thể kết luận như vậy vì hết thảy pháp đều là pháp duyên khởi - không tánh, chỉ do tự tâm bất giác vọng hiện, không có tánh sanh. Nói ở mặt Nhân duyên, sự XUẤT HIỆN của pháp là nhân, SANH là quả. Hình thành theo qui luật Nhân quả nên tánh của chúng là không. Phẩm “Phá Nhân Duyên” đã hiển rõ điều này.

Theo ngoại nhân : SANH là một pháp có tự thể. Nhờ có SANH - tức BỔN SANH - tác động vào tự thể của pháp A, mới có sự xuất hiện của pháp A. Đó là lúc BỔN SANH hiện tướng mà ta gọi là SANH. Tức BỔN SANH và SANH không khác, nhưng dùng BỔN SANH là để biện giải cho vấn đề SANH có chỗ lập cước, là pháp có tự tánh, không phải là pháp duyên khởi - không tánh.
Vì là pháp hữu vi nên SANH này xuất hiện là do tướng sanh của nó - gọi là SANH SANH - hiện hành. Tức ngay khi có SANH là có SANH SANH.

 Đối với trụ và diệt cũng vậy. Ngay khi có trụ là có trụ trụ, ngay khi có diệt là có diệt diệt. Trụ trụ là tướng của trụ. Diệt diệt là tướng của diệt. Do “ngay khi cái này xuất hiện, có ngay cái kia xuất hiện” nên tiến trình trên xảy ra gần như đồng thời. Nói vậy để ta tạm hình dung ý nghĩa của mệnh đề “BỔN SANH hay sanh 6 pháp còn lại”. Còn chữ TỰ THỂ được nói ở thuyết Cộng sanh chính là chỉ cho tự thể của pháp. Vì SANH không thể sanh ra pháp mà chỉ có thể tác động vào tự thể của pháp làm pháp xuất hiện, nên nói TRỪ TỰ THỂ RA.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #35 vào lúc: Tháng Mười 12, 2010, 04:22:43 am »

(tiếp theo)

Theo lý giải trên, nếu đúng với tiến trình đó thì rõ ràng không phải chỉ có 7 pháp chung sanh mà có vô cùng vô tận pháp chung sanh. Vì thế, để giải quyết cái vô cùng vô tận này, thuyết Cộng Sanh còn một vế quan trọng : “SANH SANH là sở sanh, sanh ra BỔN SANH kia. BỔN SANH là sở sanh, sanh trở lại SANH SANH”.
 
Với cách lập luận sau, ta sẽ hiểu được do đâu ngoại nhân đã lý giải như vậy : Khi SANH xuất hiện thì tướng của SANH - là SANH SANH - xuất hiện. Tức SANH là pháp sanh ra SANH SANH, nên nói SANH SANH LÀ SỞ SANH.[18]  Vì SANH SANH là tướng sanh của SANH, nên tướng này phải xuất hiện thì SANH mới hiện hành, tức SANH SANH là pháp sanh ra SANH, nên nói SANH RA BỔN SANH KIA. Lúc này, SANH trở thành SỞ SANH, còn SANH SANH là năng sanh, nên nói BỔN SANH LÀ SỞ SANH. SỞ SANH này xuất hiện, tướng SANH SANH của nó liền hiện hình, nên nói SANH TRỞ LẠI SANH SANH. Vin vào quá trình đó mà kết luận : Không phải chỉ có SANH SANH là tướng của SANH, mà SANH cũng chính là tướng của SANH SANH. Cứ sanh qua sanh lại như thế nên không cần phải có một cái SANH SANH SANH thứ ba  làm tướng của pháp để sanh khởi thêm tướng thứ tư, thứ năm v.v… mà vướng lỗi vô cùng. 

Phần diễn giải về thuyết Cộng sanh này là dựa vào định nghĩa của thuyết - được trích từ Thập Nhị Môn Luận - mà luận ra, để tạm hiểu sơ về chỗ chấp, từ đó thấy được chỗ phá của Luận chủ. Vì thế, nó không mang tính đầy đủ và hoàn chỉnh. Xét cho cùng, bản thân của thuyết cũng chưa phải là cái lý rốt ráo xuyên suốt tất cả mọi hiện tượng và sự vật trên thế gian, nên ngay bản thân thuyết cũng không có tính hoàn chỉnh. Vì không hoàn chỉnh, mới phá và phá được. 

Cái thấy của thuyết Cộng sanh là cái thấy khá tinh tế : Thấy được mặt duyên khởi của vạn pháp nhưng lại chấp có tánh duyên khởi.[19]  Nghĩa là, dù thấy các pháp duyên khởi không có trước sau - như thấy 7 tướng trên cùng khởi - nhưng chưa thấu được cội nguồn nhất tâm của muôn pháp, nên chấp các pháp có tự tánh của riêng nó. Vì chấp các pháp có tự tánh là chân lý, nên Duyên khởi thành có tánh. Song Duyên khởi mà có tánh thì luận Trung Quán không xuất hiện, trong luận cũng không có phẩm Phá Nhân Duyên. 

Đó là ý nghĩa giữa 2 cách lập luận, trên cùng một vấn đề, bắt nguồn từ 2 quan điểm khác nhau : Một, thấy pháp như huyễn. Một, thấy pháp là thực. 

Các phân đoạn sau, Luận chủ chỉ ra sự nghịch lý trong cách lập luận của ngoại nhân.

若謂是生生  Nếu nói sanh sanh ấy
能 生於本生   Sanh ra bổn sanh kia
生 生從本生  Sanh sanh từ bổn sanh
何 能生本生   Sao lại sanh bổn sanh?  (5)

若 謂是本生  Nếu nói bổn sanh ấy 
能 生於生生   Sanh ra sanh sanh kia
本 生從彼生  Bổn sanh từ sanh kia
何 能生生生  Sao lại sanh sanh sanh?  (6)

Nói SANH SANH sanh ra BỔN SANH là có vấn đề. Vấn đề ở chỗ : SANH SANH từ BỔN SANH mà có, tức BỔN SANH có rồi, vậy khi SANH SANH sanh là sanh cái gì chứ sao lại sanh BỔN SANH? Nếu SANH SANH sanh BỔN SANH vậy có hai BỔN SANH? Trường hợp BỔN SANH sanh ra SANH SANH cũng vậy.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #36 vào lúc: Tháng Mười 12, 2010, 04:28:04 am »

(tiếp theo)

Ngoại nhân không đồng ý với cách lập luận như vậy. Vì cách lập luận trên cho thấy BỔN SANH và SANH SANH sanh theo kiểu thứ lớp. Trong khi thuyết Cộng sanh là thuyết đưa ra 7 pháp chung sanh. Với cách lập luận “Ngay khi A xuất hiện thì tướng của A xuất hiện” đã nói lên tính cách đồng thời này. Vì vậy, sự phản bác của ngoại nhân hoàn toàn hợp lý. Phần này không có trong bài, chỉ hiểu ngầm qua cách trả lời của Luận chủ ở (P.7) và (P.8) sau.

若生生生時  Nếu sanh sanh khi sanh
能 生於本生   Có thể sanh bổn sanh
生 生尚未有   Sanh sanh còn chưa có 
何 能生本生  Sao lại sanh bổn sanh?  (7)

若 本生生時   Nếu bổn sanh khi sanh
能 生於生生   Có thể sanh sanh sanh
本 生尚未有  Bổn sanh còn chưa có
何 能生生生  Sao lại sanh sanh sanh?   (8) 

Khi SANH SANH sanh, lại vừa sanh BỔN SANH, thì khi SANH SANH đang sanh đó là từ cái gì mà ra? Rõ ràng không thể từ BỔN SANH, vì SANH SANH khi sanh mới sanh BỔN SANH. Với BỔN SANH, cũng tương tự.

Để biện cho vấn đề này, ngoại nhân đưa ra dụ đèn chiếu để thấy SANH tự sanh và đồng thời sanh cái khác. 

如燈能自照  Như ngọn đèn tự chiếu 
亦 能照於彼   Cũng hay chiếu cái khác
生 法亦如是  Pháp sanh cũng như vậy
自 生亦生彼   Tự sanh cũng sanh kia  (9)

BỔN SANH khi sanh, đồng thời sanh SANH SANH. SANH SANH khi sanh, đồng thời sanh BỔN SANH. Giống như cái chiếu tự chiếu, cũng đồng chiếu cái khác. CHIẾU là chiếu sáng, soi sáng. 

Luận chủ chỉ ra chỗ lầm của ngoại nhân như sau :

燈中自無闇  Nơi đèn tự không tối
住 處亦無闇   Trụ xứ cũng không tối
破 闇乃名照  Phá tối mới gọi chiếu
無 闇則無照  Không tối ắt không chiếu  (10)

云 何燈生時  Làm sao đèn khi sanh
而 能破於闇   Mà hay phá được tối
此 燈初生時  Đèn ấy khi mới sanh
不 能及於闇  Chẳng thể đến gặp tối   (11)

燈 若未及闇  Đèn, nếu chưa đến tối
而 能破闇者   Mà phá được cái tối
燈 在於此間   Thì đèn ở chỗ này
則 破一切闇   Ắt phá tất cả tối      (12)

若 燈能自照  Nếu đèn hay tự chiếu
亦 能照於彼   Cũng hay chiếu cái khác
闇 亦應自闇   Tối cũng hay tự tối
亦 能闇於彼   Cũng che tối cái khác  (13)

CHIẾU chỉ là một pháp do đối đãi với TỐI mà có. Nhờ có TỐI mà ánh sáng ngọn đèn làm hiển mọi vật nên gọi là CHIẾU. Không có TỐI thì không có CHIẾU. Điều này có thể kiểm nghiệm khi đặt ngọn đèn ngoài trời nắng gắt. 

Nhờ có TỐI mới có CHIẾU thì TỐI là nhân, CHIẾU là quả. Nó là pháp nhân duyên không phải pháp có tự tánh, mà nói là CHIẾU tự chiếu. Nếu là pháp nhân duyên mà CHIẾU tự chiếu được, thì TỐI cũng có thể tự che tối được (P.10) và (P.13). Điều này không đúng. Đây là phá cái TỰ chiếu.

Gọi là CHIẾU khi có ánh sáng của ngọn đèn. Vì vậy khi nói đến chiếu thì đèn đã xuất hiện. Đèn xuất hiện thì trụ xứ của nó không bao giờ tối để nói là chiếu. Nên biết, khi tự chiếu không có việc đồng thời chiếu cái khác. Với cái nhìn hiện tại, điều này đã được khoa học chứng minh : Ánh sáng là một thứ có vận tốc (300.000km/s). Vậy thì, chỗ nào ở xa, ánh sáng đến sau, chỗ nào quá mức không cho phép thì ánh sáng không đến được. Chỉ vì vận tốc ánh sáng quá lớn, mắt thường không đủ độ tinh tế để thấy nên tưởng là cùng lúc. Trong bài, Luận chủ lập luận rất đơn giản bằng phương pháp phản chứng để biện cho vấn đề ấy như sau “Đèn nếu chưa đến tối, mà phá được cái tối, thì đèn ở chỗ này, ắt phá tất cả tối”. Nghĩa là, nếu đèn tại chỗ này, không phá được mọi tối, tức đèn chưa đến tối, nên không thể phá tối. CHƯA ĐẾN, tức đã có thứ lớp trước sau không phải đồng thời, nên nói “Tự sanh cũng sanh kia” là không đúng. Đây là phá cái đồng thời sanh.

Đưa ra một luận cứ để biện cho vấn đề TỰ và ĐỒNG, mà TỰ và ĐỒNG đều bị phá thì luận cứ ấy không còn giá trị. 
Các phân đoạn sau là phá tiếp vào tướng SANH, TRỤ và DIỆT. Hiển bày thực tướng của chúng.

此生若未生  Nếu sanh ấy chưa sanh 
云 何能自生   Làm sao hay tự sanh
若 生已自生  Nếu sanh đã tự sanh
生 已何用生  Đã sanh sao dùng sanh?  (14)

Nếu đã có pháp sanh, tức SANH đã sanh thì cần đến sanh làm gì? Như vậy, SANH chưa có, mới nói đến sanh. Nhưng nếu SANH chưa có, thì làm sao tự sanh? Như mẹ sanh con. Mẹ tự sanh tức không cần đến nhân duyên mẹ vẫn sanh được. Nhưng cũng phải có mẹ rồi mới nói đến việc tự sanh. Ở đây, muốn sanh tự sanh, thì cũng phải có sanh trước rồi mới tự sanh. Nhưng nếu có sanh trước rồi, thì cần sanh làm gì? Trong cả hai trường hợp sanh đã có, sanh chưa có, đều không có sanh.
Đã sanh, chưa sanh đều không tự sanh, nhưng đang sanh thì lại có tự sanh sao ?


生非生已生  Đã sanh, sanh không sanh
亦 非未生生   Cũng không chưa sanh sanh
生 時亦不生  Đang sanh, cũng không sanh 
去 來中已答  Trong Đến Đi đã đáp   (15)

ĐANG SANH là chỉ cho sự kiện sanh ở thời hiện tại. ĐANG SANH là nhơn nơi SỰ KIỆN SANH mà lập. Nó là pháp duyên hợp, không phải là pháp có tự tánh nên ngay khi sanh đó không có tự sanh. Đã luận tương tự ở phẩm Phá Đi Và Đến, nên nói “Trong Đến Đi đã đáp”.

Đó là biện ngay trên tướng SANH. Sau là biện ngay nơi pháp, để thấy KHÔNG  CÓ sanh



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #37 vào lúc: Tháng Mười 12, 2010, 04:31:33 am »

(tiếp theo)

Hỏi : Khi duyên hợp ra pháp mới, lúc ấy có sanh? 

若謂生時生   Nếu nói sanh khi sanh 
是 事已不成   Sự ấy đã bất thành
云 何眾緣合  Làm sao chúng duyên hợp
爾 時而得生  Khi ấy mà có sanh?    (16)

若 法眾緣生  Nếu pháp do duyên sanh
即 是寂滅性   Tức là tánh tịch diệt
是 故生生時  Thế nên sanh đang sanh
是 二俱寂滅  Cả hai đều tịch diệt    (17)
 
Ngay khi ĐANG SANH đã không có sanh, làm sao nói chúng duyên hợp mà có sanh? Ở phẩm Phá Nhân Duyên, trong cả 3 trường hợp : Có quả, không quả, vừa có vừa không quả, đều không tìm thấy tướng sanh, nên dù duyên hợp cũng không có sanh.

Pháp do duyên sanh thì tánh nó là KHÔNG. Tịch diệt là chỉ cho cái KHÔNG không thuộc phạm trù CÓ – KHÔNG đó. Tánh của hết thảy pháp đều như vậy, nên nói “Thế nên sanh đang sanh, cả hai đều tịch diệt”.

Hỏi : Đối với pháp chưa xuất hiện, khi pháp xuất hiện vẫn cần một sự sanh để pháp được sanh?
 

若有未生法  Nếu có pháp chưa sanh
說 言有生者   Để nói rằng có sanh
此 法先已有   Pháp ấy trước đã có
更 復何用生   Sao lại cần dùng sanh?  (18)

Nếu vạn pháp, trong đó có sanh, có tự tánh thì pháp thường trụ. Thường trụ, thì pháp mà mình thấy chưa sanh rồi sanh đó, thật ra đã có sẵn. Có sẵn thì không cần đến sanh, nó vẫn có. Nên nói “Pháp ấy trước đã có, sao lại cần dùng sanh”. 
Hỏi : Nhưng muốn xuất hiện vẫn cần đến pháp SANH tác động vào tự thể của pháp để pháp xuất hiện?

若言生時生  Nếu nói sanh khi sanh
是 能有所生   Sanh ấy có sở sanh
何 得更有生  Sao lại thêm có sanh
而 能生是生   Mà hay sanh sanh ấy?   (19)

Theo Luận chủ, pháp xuất hiện gọi là sanh. Sự xuất hiện là nhân, sanh là quả. Hình thành theo quan hệ nhân quả nên chúng không tánh. 

Do bảo tồn việc pháp có tánh, ngoại nhân luận ngược lại : Nhờ pháp SANH tác động, mới có sự XUẤT HIỆN. Sự xuất hiện là pháp được sanh khi có pháp SANH, nên nói SANH ẤY CÓ SỞ SANH. 

Nếu nhơn sự xuất hiện mà gọi là SANH, thì không có gì để bàn cãi về SANH nữa. Nhưng vì dựng lập một cái SANH có sở sanh, nên có một cái SANH cần phải rõ về nguồn gốc của nó. Vì vậy nói “Sao lại thêm có sanh mà hay sanh sanh ấy?”. Việc dựng lập này khiến nảy sinh vấn đề mâu thuẫn sau :

若謂更有生  Nếu nói là có sanh
生 生則無窮   Sanh sanh ắt vô cùng
離 生生有生  Lìa sanh sanh có sanh
法 皆能自生  Pháp thảy đều tự sanh  (20)

SANH ấy tự sanh hay từ một SANH khác sanh ra?

-Nếu SANH tự sanh, thì vạn pháp đều tự sanh.

-Nếu SANH từ một SANH khác sanh ra thì cái SANH khác đó lại từ một cái SANH khác nữa sanh ra v.v… lại vướng lỗi vô cùng. 
Nên biết, không hề tồn tại một tánh sanh nào để pháp xuất hiện. 


有法不應生  Có pháp chẳng nên sanh
無 亦不應生   Không cũng chẳng nên sanh
有 無亦不生  Có không cũng chẳng sanh
此 義先已說  Nghĩa này trước đã nói  (21)

Đây là phá tướng sanh trong cả 3 trường hợp : Pháp có, pháp không, pháp vừa có vừa không. Cả 3 đều không tìm thấy có tướng sanh.

若諸法滅時  Nếu các pháp khi diệt
是 時不應生   Khi ấy chẳng nên sanh 
法若不滅者  Pháp nếu chẳng có diệt
終 無有是事  Không có trường hợp này (22)

Đây là cái phá cuối cùng về tướng sanh. Nếu tướng sanh có thực thể, thì SANH sẽ thường trụ, tức tướng của pháp không bao giờ diệt. Nhưng thực tế, pháp nào có sanh là có diệt. Nên biết tướng sanh không thường trụ, tức không có tự tánh.

Theo luận Đại Trí Độ, đây là phần nói về vô sắc pháp, là nói về các niệm sanh diệt trong tâm. Nếu SANH thực có, thì không bao giờ có DIỆT để có niệm niệm sanh diệt liên tục.

Kết luận : Trong tất cả thời, tất cả mọi trường hợp của pháp đều không tìm thấy tướng sanh, tức SANH không có. KHÔNG CÓ, là tướng của nó “Chẳng có cũng chẳng không”. 



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #38 vào lúc: Tháng Mười 12, 2010, 04:36:17 am »

(tiếp theo)

2. Phá tướng trụ

不住法不住  Pháp không trụ chẳng trụ
住 法亦不住   Pháp trụ cũng chẳng trụ
住 時亦不住  Khi trụ cũng chẳng trụ
無 生云何住   Vô sanh làm sao trụ    (23)

Đây là lý do đơn giản nhất để thấy pháp không có tướng trụ. Đồng thời nêu bày mặt duyên khởi giữa SANH và TRỤ.

若諸法滅時  Nếu khi các pháp diệt
是 則不應住   Thì ắt không nên trụ
法 若不滅者  Pháp nếu như không diệt
終 無有是事  Thì không có việc này   (24)

Đây là lý do thứ hai để biết pháp không tướng trụ. TRỤ có tự tánh thì thường trụ. Ngay khi các pháp diệt thì không tướng trụ. Nhưng vạn pháp ở thế gian đều có tướng diệt, chứng tỏ TRỤ không thường trụ, tức TRỤ không có tự tánh.
 
所有一切法  Tất cả pháp có đây
皆 是老死相   Đều là tướng già chết
終 不見有法  Không hề thấy có pháp
離 老死有住  Lìa lão tử có trụ      (25)

Trên thực tế, cái mà gọi là tướng trụ của pháp là một dòng chuyển biến liên tục từ tướng trạng này sang tướng trạng khác. Để có tướng mới, tướng cũ phải mất, nên nói “Không hề thấy có pháp, lìa lão tử có trụ”.
 
住不自相住   Trụ không tự tướng trụ
亦 不異相住   Cũng không khác tướng trụ
如 生不自生   Như sanh không tự sanh
亦 不異相生   Cũng không khác tướng sanh(26)

“Trụ không tự tướng trụ, cũng không khác tướng trụ” là trụ không tự nó có tướng để trụ, cũng không khác tướng mà trụ. Nếu TRỤ có tự tướng để nói là trụ, thì tướng trụ này phải thường. Thường thì các pháp chỉ có một tướng duy nhất là tướng trụ. Điều này không đúng với thực tế, nên nói không tự tướng mà trụ.

Không tự nhưng không khác. Nếu khác tướng mà trụ, tức rơi vào trường hợp tha sanh nói trên. Song trụ có, là nương vào tướng sanh và tướng diệt, mà nói là trụ. Nên nói, cũng không khác tướng mà trụ. 


3. Phá tướng diệt

法已滅不滅  Pháp đã diệt không diệt
未 滅亦不滅   Chưa diệt cũng không diệt
滅 時亦不滅  Đang diệt cũng không diệt
無 生何有滅   Vô sanh làm sao diệt?   (27)

Đây là lập luận đơn giản nhất để thấy trong cả 3 thời đều không tìm thấy CÓ diệt. Qua đó, hiển bày mối quan hệ nhân duyên giữa SANH và DIỆT.

法若有住者  Nếu pháp mà có trụ
是 則不應滅   Thì ắt không nên diệt
法 若不住者  Pháp nếu không có trụ
是 亦不應滅   Thì cũng không nên diệt (28)

是 法於是時  Pháp ấy ở thời ấy
不 於是時滅   Không ở thời ấy diệt
是 法於異時   Pháp ấy ở thời khác
不 於異時滅  Không ở thời khác diệt  (29)

Tướng trụ của pháp mà có - tức có tự tánh - thì phải thường hằng, nên không có diệt.
Tướng trụ của pháp không có - tức không có pháp - thì cũng không có diệt. 

如一切諸法  Như tất cả các pháp
生 相不可得   Tướng sanh không thể được
以 無生相故  Vì không có tướng sanh
即 亦無滅相  Nên không có tướng diệt (30)

Hiển bày mặt Duyên khởi giữa SANH và DIỆT của một pháp. Tướng sanh đã bị phá thì tướng diệt cũng không còn.

若法是有者  Nếu pháp mà là có
是 即無有滅   Thì ắt không có diệt
不 應於一法  Chẳng nên trong một pháp 
而 有有無相   Mà có tướng có không  (31)

若 法是無者  Nếu pháp mà là không
是 即無有滅   Thì cũng không có diệt
譬 如第二頭  Ví như đầu thứ hai
無 故不可斷   Không, nên không thể đoạn (32)

Khi quyết định pháp là CÓ hay KHÔNG đều không tìm thấy tướng diệt : Nếu pháp là CÓ, tức có tự tánh, thì pháp không bao giờ hoại, tức không có tướng diệt. Nếu pháp là KHÔNG, không rồi thì lấy gì hoại diệt?

“Chẳng nên trong một pháp, mà có tướng có không” là chỉ cho SANH và DIỆT cùng một thời.

VÍ NHƯ ĐẦU … : Đã không rồi, thì còn không gì nữa.

法不自相滅   Pháp không tự tướng diệt
他 相亦不滅   Tha tướng cũng không diệt
如 自相不生   Như tự tướng không sanh
他 相亦不生   Tha tướng cũng không sanh (33)

Nếu DIỆT là tự tướng - tức DIỆT có tánh - thì pháp không có tướng sanh. Tự tướng đã không thì tha tướng cũng không. Đã nói ở phẩm Phá Nhân Duyên.

4. Kết luận về 3 tướng

生住滅不成  Sanh trụ diệt không thành
故 無有有為   Nên không pháp hữu vi
有 為法無故  Vì không pháp hữu vi
何 得有無為   Làm sao có vô vi?      (34)

如 幻亦如夢  Như huyễn cũng như mộng
如 乾闥婆城   Như thành Càn Thát Bà
所 說生住滅  Sanh trụ diệt được nói
其 相亦如是   Tướng của chúng cũng vậy  (35)

3 tướng đều bị phá, nên nói KHÔNG THÀNH. Nghĩa là:-

NHƯ HUYỄN : Các pháp tuy không thực nhưng sắc có thể thấy, tiếng có thể nghe.

NHƯ THÀNH CÀN THÁT BÀ : Khi mặt trời mới mọc, thấy có cửa thành, lầu gác, có người ra vào v.v… các thứ ấy có thể thấy mà không có thực. Là những loại ảo giác như ảo giác gặp ở sa mạc.
 
Tướng của sanh - trụ - diệt đều như vậy. 



(xin xem tiếp Phẩm thứ tám)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo
« Sửa lần cuối: Tháng Mười 13, 2010, 03:37:21 am gửi bởi chanhnguyen » Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #39 vào lúc: Tháng Mười 13, 2010, 03:38:58 am »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ TÁM

觀作 作者  品第八

  觀世間集中,上兩品論究從煩惱──染著而有生滅。集諦本以愛取為主動力,作業而受果,所以此下三品,明作業、作者及受報。阿含經說:無作者而有果報。這是說:作作者沒有,而業與果報,卻絲毫不爽。淨名經也說:『無我無受無作者,善惡之業亦不亡』。但這是針對外道的神我而說的。外道們立有我論,為作作者、受受者,建立他們的輪迴說。佛法是徹底的無我論者,所以說作作者沒有,僅有業及果報。因為執著我我所,為造業感果的原因;無我,即能達到解脫,所以特別的重視無我。業及果報的是否實有,且略而不談。其實,是常是實的作作者,固不可以說有;假名的作作者,也還是要承認的。同樣的,業及果報,雖說是有,但業果的實自性,也還是不可得的。作作者、受受者、業、果報,都沒有實在自性可得,而經說自作自受,這都是約緣起的假名說。這緣起如幻的作業、受報,是佛法中最難解 [P176] 的。忽略如幻的假名,犢子系等才主張不可說的作者、受者;一分大乘學者,才主張有如來藏為善不善因。

  
戊二 有作則受
己一 觀作作者
庚一 正破
辛一 遮戲論
壬一 實有實無門
癸一 標章 決定有作者 不作決定業 決定無作者 不作無定業

  作者是能作者,作業的業是事業。作身口意的三業,引起感果的能力,也叫做業。這作者與業,是實有的呢?還是實無?能作的作者及所造作的業,一般人的見解,不是實在有,就是實在無;本論稱之為決定有,決定無。慣習了自性見的人,不出這二邊見,所以用有無雙關去觀察。假定說:「決 [P177] 定有」實在的「作者」,就「不」應「作」實有的「決定業」。假定說:「決定無」實有的「作者」,也「不」應造「作」實無的「無定業」。雖有這雙關的觀破,但下文解釋時,只說明決定有作者,不作決定業。因為,實有作者、作業,尚且不可得,何況無作者、作業呢!這可以不必再說。

  
癸二 釋成 決定業無作 是業無作者 定作者無作 作者亦無業 若定有作者 亦定有作業 作者及作業 即墮於無因 若墮於無因 則無因無果 無作無作者 無所用作法 若無作等法 則無有罪福 罪福等無故 罪福報亦無 若無罪福報 亦無大涅槃 諸可有所作 皆空無有果

  為什麼說決定有作者不作決定業呢?因為,假使說業自有決定真實的體性,這就不能成立造作的意義。這業是自體成就的,不是由作者的造作而有,也就根本用不著作者。所以說:「決定業無作,是業無作者」。反之,假 [P178] 定說能作者的我,自有決定的體性,不因作業而成立,這也就不能成立造作的意義。並且,離了業而先已有了能作者的自體,這作者也就與業無關。作業與作者,要有相依不離的關係,然後能成因果的聯繫。假使此是此,彼是彼,二者不相關,這因果的聯繫,就不能成立。所以說:「定作者無作,作者亦無業」。說作者,說作業,本來要成立能作所作的因果性;但執為實有自體,就不能成立他的目的了。

  再進一步的推破:如執著人法各別,作業之前「定有作者」,或作者之前「定有作業」;那麼,所執的「作者及作業」,就會「墮於無因」而有的過失。要知道,由於作業,所以名為作者,如說在未作業前,決定已有作者自體,這就是離作業的因,有作者的果。作者不從因緣生,所以是無因有。同樣,作業是由作者所造的,如說他在沒有作者以前已有,這就是離作者有作業,作業不從因緣有,所以也是無因。上頌說不能有所作,這一頌說作者作業無因。如作者及所作業,不從因緣有,這又有什麼過失呢?這過失太大 [P179] 了!假定作者、作業「墮」在「無因」中,無因,根本就不能成立。而且,作者是作者,作業是作業,二者既「無因」,那當然也就「無果」。真的因果都不可得了,那還有什麼呢?也就「無作無作者,無所用作法」了。無作是沒有作業,也可說是沒有作果的動作;無作者,是沒有能造作的我;無所用作法,是說所作的資具也不可得。

  從此推論下去,就達到撥無一切的邪見。因為,造作、作者、所用作法都不可得,那麼,惡業的罪行,善業的福行,也就無有了。所以說:「若無作等法,則無有罪福」。罪行是感罪惡果報的,福行是感福樂果報的。「罪福等」行既都是「無」有,那麼罪苦的、福樂的果報,當然也就不可得了。所以說:「罪福報亦無」。有罪福的業行及罪福的果報,就有世間生死的因果,及依此而超脫的出世法。假使沒有了這些,這就是破壞了世間,也就是破壞了出世間。所以說:「若無罪福報,亦無大涅槃」。涅槃是依修行無漏聖道而證得的,也還是勝無漏因所顯。經中說:『有因有緣世間集,有因有 [P180] 緣集世間,有因有緣世間滅,有因有緣滅世間』。世出世間一切,不離因果。所以如不能成立因果,世間的苦集不可說,出世間的滅道也不可說,那就成為一切「所作」的,「皆空無有果」了。那麼,我們還辛勤的修善,精進的修學佛法做什麼呢?

  
壬二 亦有亦無門 作者定不定 不能作二業 有無相違故 一處則無二

  上面說實有或實無作者,不能成立作業。於是外人又轉計:作者亦決定有亦不決定有,能作亦決定亦不決定的業。這亦有亦無,類似性空者所說的性空假名,但實際不同。他們的意念中,不是實有,就是實無,有無是敵體相違的,決不同性空者的性空假名,相成而不相奪的。亦有亦無,有人說:沒有作業的時候,不決定有作者;造作業了,就決定有作者。沒有感果時,決定有所作業;感了果,就不決定有所作業,如飲光部所說的。他是約長時說的,如在一剎那間,那誰能建立亦有亦無呢?「作者」的亦「定」亦「不 [P181] 定」,是「不能」造「作」亦定亦不定的「二業」的。定不定,就是有與無。實「有」與實「無」,兩性「相違」,怎麼可於「一處」的作者,說他亦有亦無?或於一處的作業上,說亦有亦無的二性呢?所以說「無二」。

  
壬三 一有一無門 有不能作無 無不能作有 若有作作者 其過如先說

  再作一有一無破。如說作者有作業無,或作者無作業有,這都不能成立有所作的。因為,有因與無果,有果與無因,一有一無,二者不能相及,不能構成關係。所以決定「有」作者,「不能作」決定「無」的作業;決定無作者,也「不能作」決定「有」的作業。或者覺得:一有一無,難以成立造作。要成立因果的關聯,還是有作有作者吧!但是,先有作業,還要作者作什麼?在作業前先有作者,這作者到底作了什麼,而稱為作者呢?這「若有作作者」的「過」失,早已「如先」前所「說」,不勞一破再破的了。

  
壬四 此一彼三門 [P182] 作者不作定 亦不作不定 及定不定業 其過先已說 作者定不定 亦定亦不定 不能作於業 其過先已說 從自性的見地去看作者與作業,說作者能作業,這是不能成立的。因為事業定有,「作者不作定」業;事業不決定有,作者也「不作不」決「定」業;事業亦有亦無,作者也不作亦決「定」亦「不」決「定業」。說作者能作業,這業決不出三類。「其過」失,如「先」前的實有實無門,亦有亦無門,一有一無門,「已」分別「說」過。反過來說:決「定」的「作者」,不能作業;「不」決「定」的作者,也不能作業;「亦」決「定亦不」決「定」的作者,也「不能作於」各種的事「業」。他的所以不能作,「過」失也在「先已說」。把這三種作者,三種作業,分別配合來說,可以成為九句:決定的作者,不作決定業;不作不決定業;不作亦決定亦不決定業。不決定的作者,不作決定業;不作不決定業;不作亦決定亦不決定業。亦決定亦不決定的作者,不作決定業;不作不決定業;不作亦決定亦不決定業。列表 [P183] 如下:

圖片
                                      ┌──決定業
決定作者不作─────────────┼──不決定業
                                      └──亦決定亦不決定業
                                      ┌──決定業
不決定作者不作────────────┼──不決定業
                                      └──亦決定亦不決定業
                                      ┌──決定業
亦決定亦不決定作者不作────────┼──不決定業
                                      └──亦決定亦不決定業



辛二 示正見 因業有作者 因作者有業 成業義如是 更無有餘事

  他人所執的實有或實無的作者及作業,已摧破了;性空者究竟有沒有這二法呢?如抹殺了這二者,這一樣的墮在邪見中;如還承認有這二法,那麼到底是怎樣的?論主說:作者與作業,是彼此相依而相存的,彼此都從因緣生,沒有自性的作者及作業,但假名相宛然而有。這就是說:作者之所以為作者,是「因業」而「有作者」的;業之所以為業,是「因作者」而「有業 [P184] 」的。因此,作者及作業,成立於假名的相互觀待法則。假使離了作者,作業就不可得;離了作業,作者也就不可得。論主「成」立「業」及作者的意「義」,就是「如是」。除了這緣起義以外。更「無有」其「餘」的「事」理,可以成立的了。

  古代的三論學者,據『決定業無作』一頌,成立初章義。依本頌成立中假義。初章義遮他,中假義顯正。如說:作者是人,作業是法,各有決定性,那就不依人而有法,不依法而有人。這樣,人不從法有,人是自人;法不從人有,法是自法。人法都是自有的,自有就是自性有,失卻因緣義,就是非佛法的邪見了。反之,人不自人,依法故有人;法不自法,依人故有法。這樣,人法都是因緣有,因緣有就是假人假法;假人假法,即是不人不法,從假入中。轉過來,不人不法而假名為人法,就是中後假了。天台家立不可思議的妙假,所以要破這因緣假;但三論師依龍樹本品,依因緣相待假,立一切法,也破一切法。 [P185]

  
庚二 類破 如破作作者 受受者亦爾 及一切諸法 亦應如是破

  「如」上「破作作者」的不可得是這樣,破斥「受受者」,當知也是這樣。受是五蘊法,受者是人。有人才有五蘊的受法,有五蘊的受法才有人;離了五蘊的受法,人就不可得,離了受者人,五蘊的受法也就不可得。這一切,因緣和合有的,緣生無自性,無自性就是空;在這空無自性中,唯有假名的受受者。如破受受者是這樣,其他凡有因果關係、人法關係的「一切諸法」,也都可以「如是」的方法去「破」斥,去成立。 [P186] 


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #40 vào lúc: Tháng Mười 13, 2010, 03:45:18 am »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ tám :- Phá TÁC - TÁC GIẢ

TÁC GIẢ là chỉ cho chủ thể tạo tác. TÁC, chỉ cho tác nghiệp, là hành động tạo tác. Có tác giả mới có tạo tác. Ngược lại, nhờ có hành động tạo tác mới thấy có người tạo tác. Chúng là một cặp duyên khởi - không tánh. 


Như tên ăn trộm. Tên ăn trộm là tác giả. Hành động ăn trộm là tác nghiệp. Có người ăn trộm, hành động ăn trộm mới hiện hành. Có hành động ăn trộm, mới gọi chủ thể thực hiện hành động đó là người ăn trộm. Không có người ăn trộm thì không có hành động ăn trộm. Không có hành động ăn trộm, cũng không có người ăn trộm. Cả hai nương nhau mà khởi như thế nên nói DUYÊN KHỞI. Nói KHÔNG TÁNH vì nếu có tánh thì chúng tự có, duy nhất và thường trụ, tức chúng không nương nhau hiện hành. Nhưng người ăn trộm và hành động ăn trộm phải nương nhau mới có, nên biết chúng không tánh. 

Khi CHẤP CÓ tác giả hoặc KHÔNG tác giả - tức cho chúng có tự tánh - thì xảy ra các việc sau :

決定有作者   Tác giả quyết định có 
不 作決定業   Không tạo nghiệp quyết định
決 定無作者   Tác giả quyết định không 
不 作無定業   Không tạo nghiệp vô định   (1)

決 定業無作   Quyết định nghiệp vô tác
是 業無作者   Nghiệp ấy không tác giả
定 作者無作   Định tác giả vô tác
作 者亦無業   Tác giả cũng không nghiệp (2)

NGHIỆP : Hành động

Tác giả QUYẾT ĐỊNH CÓ, QUYẾT ĐỊNH KHÔNG, là cho tác giả thực có hay thực không. Nếu vậy sẽ xảy ra trường hợp là không có tác nghiệp. Vì sao? Vì có tánh thì pháp tồn tại độc lập. 

QUYẾT ĐỊNH NGHIỆP, là cho nghiệp có tự tánh. Đây cũng dựa vào tính chất ĐỘC LẬP của tự tánh mà biện. Độc lập thì không có tác giả mà nghiệp vẫn xuất hiện. Nghĩa là, không có chủ thể mà hành động ăn trộm vẫn có. Không cần nương vào tác nghiệp mà tác giả vẫn hình thành. Tức không có hành động ăn trộm mà vẫn gọi người đó là người ăn trộm. Điều này so với thực tế thì không đúng. 

Như vậy, tác giả và tác nghiệp không thể thành lập nếu ta gắn cho chúng tánh CÓ hay KHÔNG. 

Hỏi : Nếu có tự tánh mà tác giả và tác nghiệp vẫn có thì sao? 

若 定有作者  Nếu quyết có tác giả
亦 定有作業   Cũng quyết có tác nghiệp
作 者及作業  Tác giả và tác nghiệp
即 墮於無因  Liền rơi vào vô nhân    (3)
 
VÔ NHÂN là không có nhân. Nếu cả hai cùng có mà đều có tự tánh thì cái này không phải là nhân của cái kia, nên nói VÔ NHÂN.
 
若墮於無因  Nếu rơi vào vô nhân
則 無因無果   Thì không nhân không quả
無 作無作者  Không tác không tác giả
無 所用作法   Không sở dụng tác pháp   (4)

若 無作等法  Nếu không tác, tác pháp …
則 無有罪福   Thì không có tội phước
罪 福等無故  Vì tội phước … đều không
罪 福報亦無   Báo tội phước cũng không  (5)

若 無罪福報  Nếu không báo tội phước
亦 無有涅槃   Cũng không có niết bàn 
諸 可有所作   Những cái có thể tác
皆 空無有果  Đều không, không có quả   (6)

Đây là hệ quả nhận được khi pháp rơi vào vô nhân. Không nhân thì không quả. Không quả thì không nhân. Đó là qui luật tất yếu của luật Nhân quả. Nghĩa là, nếu tác giả và tác nghiệp đồng có, mà đều có tự tánh thì cả hai sẽ … đồng không. 
 

BÁO là chỉ cho quả báo. 

KHÔNG QUẢ, là không có quả báo tốt đẹp ở các cõi trời người, cũng không có các cõi xấu ác như ở địa ngục, ngạ quỉ và súc sanh. Nghĩa là, việc làm phước và tu thiện trở thành vô ích.

SỞ DỤNG TÁC PHÁP là chỉ cho những pháp được dùng trong khi tạo tác. NIẾT BÀN là chỉ cho các cõi giới lành, cũng là cõi giới của hàng La-hán, Bồ-tát và Phật. Nếu lấy Thập thiện làm nhân thì tùy mức độ thô tế mà ta có cái quả là Trời, Thanh văn, Bồ-tát. Nếu Phật tánh là nhân, thì quả là niết bàn Phật.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #41 vào lúc: Tháng Mười 13, 2010, 03:49:38 am »

(tiếp theo)

Hỏi : Nếu tác giả và tác nghiệp vừa định vừa không định thì sao? 

作者定不定  Tác giả định vô định
不 能作二業   Không thể tạo hai nghiệp
有 無相違故  Vì có không trái nhau
一 處則無二  Một chỗ ắt không hai    (7)

ĐỊNH và VÔ ĐỊNH là hai tướng trái nhau. Nếu pháp có tự tánh thì hoặc là có cái này, hoặc là có cái kia, không thể có trường hợp vừa cái này vừa cái kia. 

有不能作無  Có chẳng thể tạo không 
無 不能作有   Không chẳng thể tạo có
若 有作作者  Nếu có tác tác giả
其 過如先說  Lỗi kia như trước nói    (8)

Đây là phần tổng kết. Khi khẳng định tác giả và tác nghiệp là CÓ, thì quả báo tội phước đều KHÔNG. Nhân CÓ  quả KHÔNG là điều vô lý,[20]  nên nói “Có chẳng thể tạo không”. Trên thực tế, vẫn thấy có quả báo, có tội phúc … thì biết không thể từ một cái KHÔNG mà tạo thành một cái CÓ, nên nói “Không chẳng thể tạo có”. Những thứ này đã được lý luận và biện giải trên, nên nói “Lỗi kia như trước nói”.
 
作者不作定  Tác giả không tạo định 
亦 不作不定   Cũng không tạo bất định
及 定不定業  Cùng định bất định nghiệp 
其 過如先說   Lỗi kia trước đã nói     (9)

作 者定不定  Tác giả định bất định
亦 定亦不定   Vừa định vừa bất định
不 能作於業  Chẳng thể tạo nên nghiệp
其 過如先說   Lỗi kia trước đã nói         (10) 

Đây là tổng kết những phần trên để nêu bày thực tướng của TÁC và TÁC GIẢ. Khẳng định tác nghiệp và tác giả là CÓ, là KHÔNG, là VỪA CÓ VỪA KHÔNG đều không thể được. Vì thực tánh của chúng là KHÔNG CÓ CŨNG KHÔNG KHÔNG.   [21]

因業有作者  Nhơn nghiệp có tác giả 
因 作者有業   Nhơn tác giả có nghiệp
成 業義如是  Thành nghiệp nghĩa như vậy
更 無有餘事   Không sự gì khác nữa    (11)

TÁC và TÁC GIẢ chỉ có thể hình thành theo quan hệ nhân duyên. Nhân duyên thì không tánh.

如破作作者  Như phá tác tác giả
受 受者亦爾   Thọ thọ giả cũng thế
及 一切諸法  Và hết thảy các pháp
亦 應如是破  Cũng nên như thế phá   (12)

THỌ là thọ nhận. THỌ GIẢ là kẻ thọ nhận. Nếu cho thọ, thọ giả và vạn pháp là CÓ thì cũng theo cách trên mà phá. 



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #42 vào lúc: Tháng Mười 13, 2010, 03:56:06 am »

(tiếp theo)

Tổng kết

Phẩm này chủ ý nói về chủ thể và hành động tạo tác. Chúng tồn tại trong quan hệ Duyên khởi. Đã là Duyên khởi thì không thể khẳng định là CÓ hay KHÔNG, hay VỪA CÓ VỪA KHÔNG. Phẩm này nhằm phá đi những cái nhìn thiên lệch hoặc về bên này hoặc về bên kia của người đời.
 
Như có người tin vào thuyết số mạng, chấp nhận số mạng như một loại định nghiệp có sao chịu vậy, không nghĩ việc phước thiện có thể cải hóa được vận mạng của mình, nên buông xuôi theo nghiệp lực. Có người lại sống hoàn toàn không có nhân quả. Cho mọi hành động đều không, chẳng có kẻ tạo tác cũng chẳng có tội báo, nên hành nghiệp bất thiện vô số. Sống với thái độ nghiêng về CÓ hay KHÔNG như vậy, đều không đúng.
 
Theo cái nhìn của đức Phật, nghiệp được chia làm hai loại : Một là định nghiệp, hai là bất định nghiệp. ĐỊNH NGHIỆP là loại nghiệp xem như đã đủ duyên, chỉ chờ lãnh quả, không thể lấy việc thiện ác trong hiện đời thay đổi. Nếu quả xấu là một loại định nghiệp, thì hiện đời dù làm thiện bao nhiêu, tu hành chân chánh thế nào, ta vẫn phải trả loại nghiệp ấy. Như đức Phật trả quả báo đau đầu. [22] Ngài Mục Kiền Liên bị ngoại đạo lấy đá đè chết, dù ngài đã chứng quả La-hán. Hiện đời đây, có những vị mình thấy tu hành chân chánh, nhưng vẫn gặp những tai nạn ghê rợn, chẳng qua vì cái nhân đã gieo trong quá khứ là một loại định nghiệp, không hẳn vì đời này các vị tu hành không chân chánh. 

Ngược lại, nếu quả tốt là một loại định nghiệp thì dù hiện đời sống ác thế nào, vẫn hưởng được cái quả tốt đó. Những nhân ác gây tạo trong hiện đời không cản được cái tốt gieo trong quá khứ đã thành định nghiệp. Đó là lý do vì sao mình thấy có những vị tà đạo, tàn ác hết chỗ nói, mà đời sống hiện tại lại quá sung túc phồn vinh. Chẳng qua là vì cái nhân gieo trong quá khứ là một loại thiện định nghiệp.
 
BẤT ĐỊNH NGHIỆP là loại nghiệp có thể thay đổi theo duyên hiện đời. Quả xấu có thể được thay đổi nếu hiện đời ta sống phước thiện chân chánh. Quả tốt có thể thay đổi, nếu hiện đời ta sống tàn hoại bất nhân. Các pháp không tánh chỉ tùy duyên hiện tướng như thế, nên tùy hành động mà có tác giả, quả báo và tội phúc tương ưng. Hành động chuyển thì quả báo, tội phúc chuyển theo. Bản thân pháp không có tánh quyết định.

Tuy có định nghiệp, nhưng lại có bất định nghiệp, nên không phải ai cũng bị chi phối bởi một số mệnh nhất định như một số người đã nghĩ, có sao chịu vậy, rồi cúi đầu cam chịu, không biết lấy việc phước thiện tu hành để cải hóa. Mọi thứ đều có thể cải hóa nhờ thân, khẩu và ý thiện.

Song sống phước thiện rồi mà thấy vẫn có những quả xấu không thay đổi, thì biết là đã gặp phải cái quả định nghiệp. Nhưng dù là định nghiệp, tức cảnh giới bên ngoài không thể thay đổi, nhưng nếu tâm đã không, thì cảnh bên ngoài cũng thành không. Nên tuy là định nghiệp, mà cũng như là bất định, tuy thấy không chuyển mà thật là đã chuyển. 

Song dù định nghiệp hay bất định nghiệp, tất cả đều bắt nguồn từ một NHÂN, đủ DUYÊN, cho ra một QUẢ. Tức hình thành theo quan hệ Nhân duyên. Theo duyên, thì pháp không tánh. Không tánh thì tuy nghiệp có định và bất định, nhưng thực tướng của cái định và bất định đó là không. Nói theo Trung Luận là KHÔNG ĐỊNH CŨNG KHÔNG BẤT ĐỊNH. Đây là một dạng của BÁT BẤT. Luận tới luận lui gì, chủ yếu chỉ muốn hiển ra chỗ trọng yếu này. Đó là thực tướng của tác giả và tác nghiệp, của định nghiệp và bất định nghiệp. 

Trong đời sống bình thường đây, ta hay có thái độ gắn chặt tánh cho pháp mà chỉ do một duyên nào đó nó hiện hữu. Như một lần bắt gặp ai đó lấy trộm đồ của mình. Có khi chỉ một lần lỡ tay đó thôi, nhưng mình lại có khuynh hướng lấy luôn hành động nhất thời ấy làm tánh của anh ta. Điều này được thể hiện rõ mỗi khi mình bị mất đồ. Mất đồ mà mình nghĩ ngay đến anh ta, tức là mình đã gắn chặt tánh ăn trộm cho anh ta. Song “Tri kiến lập tri tức vô minh bổn”. Thấy biết mà dựa vào cái thấy biết đã qua như thế, gốc của nó là vô minh. Nhìn vạn pháp qua cội gốc vô minh như thế, nên cuộc sống của ta trở nên phức tạp và khiến ta nhìn sự vật không còn đúng như chính nó. 

Các pháp vốn không tánh cố định, tùy nhân tùy duyên mà sanh khởi thay đổi. Như ví dụ ăn trộm trên, có thể ăn trộm chỉ là một việc nhất thời, vì trong điều kiện khó khăn. Trong những điều kiện khác anh ta không ăn trộm nữa. Nhưng ăn trộm cũng có thể là tánh của anh ta, vì nó đã được huân tập thành thói quen v.v… Do tập quen thành tánh, nên hở cái là ăn trộm, bất kể duyên chung quanh thế nào. Cho nên, người mà ta cho là ăn trộm đó, có thể là kẻ ăn trộm chuyên nghiệp mà cũng có thể không phải kẻ ăn trộm chuyên nghiệp. Muốn biết chính xác anh ta có ăn trộm không, phải nhờ vào nhiều duyên khác. Như việc điều tra, phải nương vào nhiều duyên mới có thể kết luận chính xác về một hành động phạm tội. Người có trí tuệ là người có thể nhìn pháp đúng như chính nó trong điều kiện nó đang an trụ, không bị một niệm chấp trước nào chi phối. 

Nhìn đúng, là nhìn vạn pháp như trong tình trạng nó đang hiện hình. Như người đang sân, ta thấy người đang sân. Người tham ta thấy là người tham v.v... Không phải người sân mà mình thấy thành vui, người tham mình thấy thành sân. Tu để cuối cùng nhìn mọi thứ đảo lộn như thế thì tu chi cho cực? Tu là để nhìn đúng thực tánh của vạn pháp. Sân thì biết đúng là sân, tham thì biết đúng là tham … như Phật nói, tâm tham biết tâm tham, tâm sân biết tâm sân v.v… 

Trong đời thường, không phải không có lúc ta nhìn đúng hiện trạng mà pháp đang an trụ. Có điều, không phải khi nào cũng đúng, vì “Kẻ mất búa nhìn đâu cũng thấy người trộm búa”. Mình dễ bị quan niệm và định kiến chi phối, nên trong 10 chuyện, 1 chuyện đúng mà có đến 9 chuyện sai. 

Có khi nhìn đúng mà vẫn thành sai, vì tuy sân nhìn đúng sân, tham nhìn đúng tham, nhưng lại chạy theo cái đúng ấy mà nổi tham sân. Nên tuy đúng mà vẫn thành sai. Sai vì tướng mình thấy đó không tánh. Không tánh tức không thực. Không thực mà nổi sân hay tham, thì biết mình đã thấy nó thực. Thấy vạn pháp thực, là cái thấy đã bị điều kiện hóa bởi tâm thức của chúng sanh, không phải là cái thấy tương hợp với thực tướng của vạn pháp. Sai là vì đó.

Song muốn nhìn đúng thực tướng của vạn pháp thì trước tiên phải “Phản quan tự kỷ bổn phận sự”. Trong cái duyên còn đang tu hành thì phải PHẢN QUAN là chính. Phải biết tâm tham, tâm sân, tâm si của mình trước, mới biết đúng tâm tham, tâm sân, tâm si của người sau.
---------------

(xin xem tiếp Phẩm thứ mười một)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #43 vào lúc: Tháng Mười 13, 2010, 03:58:44 am »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM  THỨ MƯỜI MỘT

觀本際  品第十一

  從此以下二品,以相續的生死為境,而加以正理的觀察。現在先觀察本際。釋尊在經上說:『眾生無始以來,生死本際不可得』。什麼叫本際?為什麼不可得?本際是本元邊際的意思,是時間上的最初邊,是元始。眾生的生死流,只見他奔放不已,求他元初是從何而來的,卻找不到。時間的元始找不到。而世人卻偏要求得他。約一人的生命說,是生命的元始邊際;約宇宙說,是世界的最初形成。在現象中,尋求這最初的,最究竟的,或最根本的,永不可得。假使說可得,那只有無稽的上帝,與神的別名。這一問題,佛法否認第一因,只說是無始的。但無始又是什麼意義呢?有的說:無始是有因的意義;如說有始,那最初的就非因緣所生了。有以為:無始是說沒有元始。但又有說:無始就是有始,因為『無有始於此者』,所以名為無始;這可說是佛法中的別解。佛常說無始來本際不可得,有人以本際問佛,佛是 [P212] 呵責而不答覆的。佛何以不說?有人說:事實上是不可說的,如問石女兒的黑白,不但與解脫生死無益,而且還障道,所以只指示修行的方法去實踐。有人說:根性鈍的,不夠資格理解,所以不說;大根機的人,還是可以說的。釋尊所說本際不可得的真義,論主要給予開示出來。上面說,作作者、受受者的一切不可得,本不是說世俗現象不可得。但執有真實性的,以為實有才能存在的,不滿論主的正觀,所以引證佛說『生死本際不可得』的教證,以成立有受受者、作作者、三有為相、以及因緣生滅、去來一切。外人既提出本際不可得,論主也就大慈方便,再為解粘脫縛,引導他離執著,正見緣起的本性空寂。

  
丁二 生死相續
戊一 觀生死無際
己一 正觀生死無本際
庚一 顯教意破 [P213] 大聖之所說 本際不可得 生死無有始 亦復無有終 若無有始終 中當云何有

  「大聖」佛陀「所說」的生死「本際不可得」,是外人所引證以成立一切的。但既說生死,何以又本際不可得?生與死是生命的推移,是不能離卻時間相的。時間,是生死推移中的必然形態。有生死,必然一端是生,一端是死。時間呢,必然一端向前,一端向後。所以有生死必有前後,有前後應有始終。但釋尊說:生死沒有始,這不但指出時間的矛盾性,也顯示生死的實性空。有始,生與死還是那個為始?這問題與先有雞,先有蛋;先有父,先有子,一樣的不可解答。「生死」既然沒「有始」,也就沒「有終」。始是最初,有最初的開始,那就必然有最後的終結;無始那就自然是無終。要知道,時間是虛妄的,沒有究竟真實可得的。無論他是曲折形的,螺旋形的,直線形的,時間是必然向前指又向後指;所以生命有始終,時間有過未。但向前望,他是時間,必然一直向前指,決不能發現他的最前端。向後望, [P214] 也決沒有終極。時間應該有始終,而始終的究竟卻是無始無終的。時間是怎樣的虛偽不實呀!沒「有始終」的究竟,也就沒有「中」間。既有開始,有終結,在始終的中間,方可說有中。如果沒有始與終,那中間的中又從何而建立呢?有以為:過去、未來,永不見邊際,而現在卻是真實的。所以,以現在為主體,向前推有所因,向後推有所遺,從觀待上建立前後與因果。這是現在實有派的三世觀。其實,始終的中間,過未間的現在,又那裡有實?離了過未,現在也就不可得了。一般人所說的現在,並不確定,時間可以拉得很長,也可以短為一念。拿剎那的現在一念說,他有無前後?如最短而沒有前後相,這根本不成其為時間。如有前後相,這不過前後和合的假名。始、終、中,求他的真實了不可得,所以說本際不可得,所以說『豎窮三際』。

  
庚二 推正理破
辛一 總遮 [P215] 是故於此中 先後共亦無

  始終中不可得,那就先後同時不可得。有情的生死,無情的萬物,不是先有此,後有彼,也不是同時有,所以說:「是故於此中,先後共亦無」。他的所以不可得,下文再為解說。

  
辛二 別破 若使先有生 後有老死者 不老死有生 不生有老死 若先有老死 而後有生者 是則為無因 不生有老死 生及於老死 不得一時共 生時則有死 是二俱無因

  眾生的生死,假定說「先有生」,隨「後」漸漸的衰「老」,最後生命崩潰的時候有「死」;那就是生與老死分離而各自可以獨立。那就是說:沒有「老死」而「有生」,沒有「生」而「有老死」。一切法有生住滅的三有為相;有情的一期生命,具有生老死的三相;外物有成住壞三相;這三相決不是可以分離的。現象中,從無而有叫做生,生是發現。在這生起中,含有 [P216] 滅的否定作用,生與滅是不可以分離的,所以說即生即滅。即生即滅的延長,就表現出一期生命的生死。假定生中不含有死的成分,他就決不會死。說生死不離,不離而又有生死的差別,這是難思的,這是如幻的緣起。假使要推尋生死的實性,確定生死的差別,這是有見根深,永不解世間實相,不得佛法味的。

  先有生既然不可,「先有老死而後有生」,也同樣的錯誤。如可以離生而後有老死,那就「是」老死沒有「因」,「不生」而「有老死」了。本際不可得,從現象上看,要有過去的生為因,才有未來的老死果。說先有老死,這是犯了無因有果的過失!

  有的說:生中有死,死中有生,生死是同時存在,這該不犯什麼過?然外人以為生死是真實的,各有自體的,那生死是不同的相反力,在同一時出現,那要生不生,要死不死,成何樣子?所以「生」與「老死」,「不得一時共」有。假使一定說「生時」就「有死」,那麼生死是同時的,生不因死 [P217] ,死不因生,生與死「二」者「俱」是「無因」而有的了!所以二者同時,不特犯了無因過,也犯了相違過。生死既前後共都不可,生死的實自性不能成立。所以佛說生死是緣起的存在,無始終中而幻現生死的輪迴。
辛三 結責 若使初後共 是皆不然者 何故而戲論 謂有生老死

  先有生後有死的「初」,生了以後有死的「後」,以及生死同時的「共」,都「是」「不然」的,那就該了解生死的無自性空,生死的本來寂滅,怎麼還要作無益的「戲論」,說「有生老死」的實性?外人雖然熟讀佛說的『生死本際不可得』,其實何嘗了解了生死?生死尚且不了解,了脫生死,那更是空談了!

  
己二 類明一切無本際 諸所有因果 及相可相法 受及受者等 所有一切法 非但於生死 本際不可得 如是一切法 本際皆亦無 [P218]

  上面所說的生老死,固然最初不可得;就是「所有」,的一切「因果」也不能說先有因後有果,先有果後有因,或因果一時。他所遇到論理上的困難,與生死相同。因果是這樣,能「相及可相」的諸「法」,求其同時先後,也都不可得。「受」法與「受者」,以及其他「所有」的「一切」諸「法」,都是沒有他的本際可得的。所以說:「非但於生死,本際不可得」,就像上所說的這「一切法」,「本際」也都是「無」有的。總之,從時間上去考察,那一切是沒有本際的。諸法是幻化的,是三世流轉的,似乎有他的原始,然而求他的真實,卻成很大的問題。依論主的意見,假定諸法有實性,時間有真實性的,那就應該求得時間的元始性,加以肯定,不能以二律背反而中止判斷,也不能藉口矛盾為實相而拒絕答覆,因為他們以為什麼都有究竟真實可得的。反之,性空是緣起的,始終的時間相,是相待的假名;否定他的究竟真實,所以說本際不可得就夠了。日出東方夜落西,你說先出呢?先沒呢?如指出了動靜的相對性,那還值得考慮答覆嗎?到這時,就俗論俗 [P219] ,那就是生死死生,緣起如環的無端。生前有死,死已有生;生者必死,死者可生,這是世間的真實。 [P220]


(xem tiếp phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #44 vào lúc: Tháng Mười 13, 2010, 04:03:30 am »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ  11:- Phá BỔN TẾ
BỔN TẾ là chỉ cho cội nguồn sanh ra muôn pháp. BỔN chỉ cho cái ban đầu, cái gốc. TẾ là bờ mé. Một trong 30 ngoại đạo thời cổ cho rằng “Kiếp quá khứ có bổn tế, từ đó sanh vạn vật”. Điều này không đúng nên PHÁ.

大聖之所說  Đức Đại thánh dạy rằng
本 際不可得   Bổn tế bất khả đắc 
生 死無有始  Sanh tử không có đầu
亦 復無有終   Cũng không có cuối cùng  (1)
 
若 無有始終   Nếu không có đầu cuối 
中 當云何有   Ở giữa làm sao có 
是 故於此中   Thế nên cái giữa và
先 後共亦無   Trước, sau thảy đều không (2)

ĐẠI THÁNH, chỉ cho Phật. Ngài dạy rằng “Trải qua vô lượng kiếp sanh tử, xương của mỗi chúng sanh có thể chất thành núi cao, nước mắt có thể nhiều bằng nước biển cả. Như vậy, từ vô lượng kiếp chúng sanh đã phải thọ vô lượng khổ. Nhưng nếu tìm đầu mối thì đầu mối bất khả đắc. Chỉ vì vô minh che lấp, ái kiết ràng buộc mà phải qua lại trong sanh tử”. Dù thấy chúng sanh xuất hiện, nhưng tìm chỗ khởi đầu thì không được. Vì sao? Vì sanh tử không thực có, chỉ như ngủ rồi mộng. Tỉnh dậy liền không.

 Ngoại đạo không biết, cho là có bổn tế sanh ra các pháp. Thực ra “Pháp ấm giới nhập vốn từ 3 đời duyên khởi mà thực là do vô minh bất giác. Ở trên tự tâm, không có tánh sanh” [23].

BẤT KHẢ ĐẮC, có vị dịch là KHÔNG THỂ NẮM BẮT. Nghĩa là, nó không có chất thực để ta nắm bắt như nắm vật trong bàn tay.

 
Cách phá 


Luận chủ chứng minh cho ta thấy SANH và TỬ không thực có bằng cách nêu SANH và TỬ thực có. Trên cái nhân SANH và TỬ thực có đó mà biện. Nếu đưa đến nghịch lý, thì xem như chứng minh được SANH và TỬ không thực có. 

Khi cho sanh tử thực có, thì SANH và TỬ này không hình thành theo quan hệ Duyên khởi “Có cùng có, không cùng không” mà chúng có thể tồn tại độc lập với nhau. Nghĩa là, SANH có thể có trước, có sau và có đồng thời với TỬ mà không dính gì đến TỬ. Đây là ứng dụng tính chất của pháp có tự tánh. 

Hỏi : SANH có trước LÃO TỬ thì sao?

若使先有生  Giả sử trước có sanh
後 有老死者   Sau mới có lão tử
不 老死有生  Không lão tử có sanh
不 生有老死   Không sanh có lão tử   (3)

Chỉ là giả thiết, nên nói GIẢ SỬ. 

Hai câu đầu cho thấy SANH và TỬ là pháp có tự tánh. Có tự tánh thì SANH có thể tồn tại độc lập mà không cần có LÃO TỬ. LÃO TỬ cũng vậy. Nên nói “Không lão tử có sanh, không sanh có lão tử”. Trên thực tế, ai muốn TỬ đều phải có mặt (sanh), sau mới nói TỬ. Không thể có TỬ mà không có SANH. Nghịch lý này cho thấy : Sanh có trước lão tử là không đúng. 

Nói SANH và TỬ nhưng đây lại thêm LÃO vì thường từ SANH đến TỬ còn giai đoạn LÃO. 

Tóm lại, tuy hiện nay mình thấy sanh có trước, tử có sau, nhưng những hình thức đó không có tự tánh. Nếu có tự tánh thì SANH thường trụ. Thường trụ thì không có TỬ. Nhưng ở thế gian sanh tử đi liền đôi. 

Hỏi : Nếu LÃO TỬ có trước, SANH có sau thì sao?  
 
若先有老死   Nếu trước có lão tử
而 後有生者   Mà sau mới có sanh
是 則為無因  Ấy ắt là vô nhân
不 生有老死   Không sanh có lão tử    (4)

LÃO TỬ có trước, SANH có sau, thì SANH không phải là nhân của LÃO TỬ. Không nhân mà có quả, việc ấy là không đúng. Thực tế thì, không SANH thì không thể có LÃO TỬ. Đây là nghịch lý thứ hai.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
chonhoadong, nguyenthuy, mavuong, tadamina, dailuc, anhlam, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
Trang: 1 2 [3] 4 5   Lên
  In  
 
Chuyển tới:  

Powered by MySQL Powered by PHP Copyright © 2009 | hocthuatphuongdong.vn | admin@hocthuatphuongdong.vn Valid XHTML 1.0! Valid CSS!
Trang được tạo trong 2.7 seconds với 25 câu truy vấn.