Tháng Tư 27, 2018, 07:50:07 am -
 
   Trang chủ   Trợ giúp Feedback Tìm kiếm Đăng ký Trợ giúp  
 
Bạn có thể đăng nhập hoặc đăng ký. Đã đăng ký nhưng quên email kích hoạt tài khoản?

 
Các ngày Lễ - Vía Âm lịch Tra ngày
闡 舊 邦 以 輔 新 命,極 高 明 而 道 中 庸
Xiển cựu bang dĩ phụ tân mệnh, cực cao minh nhi đạo Trung Dung
Làm rõ [học thuật] của nước xưa để giúp vận mệnh mới; đạt đến chỗ tối cao minh mà giảng về Trung Dung.
Trang: 1 [2] 3 4 5   Xuống
  In  
 
Tác giả Chủ đề: Giới thiệu TRUNG QUÁN TÔNG và TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG  (Đọc 11580 lần)
0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #15 vào lúc: Tháng Mười 07, 2010, 10:45:55 pm »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ hai :- Phá ĐI VÀ ĐẾN

Giải thích đề tựa

1. PHÁ vì có chấp. ĐI và ĐẾN dùng biểu trưng cho sự vận hành dịch chuyển của vạn pháp. Chính vì thấy có sự vận hành dịch chuyển này, mà ta cho pháp là CÓ. Nó là một trong các duyên góp phần củng cố quan niệm vạn pháp thực có và làm tăng sự tham đắm của ta đối với pháp. Vì vậy nên phá.

2. Phá để hiển bày thực tướng của ĐI và ĐẾN.

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM


已去無有去  Đã đi không có đi
未 去亦無去  Chưa đi không có đi
離 已去未去  Lìa đã đi chưa đi
去 時亦無去   Đang đi cũng không đi  (1)

Mở đầu, Luận chủ khẳng định : Đã đi, đang đi, chưa đi đều không có đi. Nói khẳng định, là dùng KHÔNG để phá CÓ. Vì cho là CÓ mới lấy KHÔNG để phá, hiển bày thực tướng vượt CÓ và KHÔNG, không phải chúng thật KHÔNG. Nếu chúng thật KHÔNG thì ta không thể thấy vạn pháp vận hành dịch chuyển như hiện nay.
 
ĐÃ ĐI, ĐANG ĐI, CHƯA ĐI biểu trưng cho SỰ KIỆN ĐI xảy ra trong 3 thời : Quá khứ, hiện tại và vị lai.
 
“Ngoài đã đi, chưa đi. Đang đi cũng không đi” là hiển bày mặt nhân duyên của ĐANG ĐI. Nếu ngay đây nhận được mặt Duyên khởi giữa 3 thời của SỰ KIỆN ĐI – tức ĐI không có thực tánh - thì hiểu được lời phủ định trên. Song vì không nhận được, nên có sự phản bác :

動處則有去   Chỗ động ắt có đi
此 中有去時   Trong ấy có đang đi
非 已去未去   Không đã đi chưa đi
是 故去時去   Nhưng đang đi có đi    (2)

Đây là thắc mắc chung của hầu hết chúng ta khi nghe sự khẳng định ấy : ĐÃ ĐI và CHƯA ĐI nói không, có thể chấp nhận. Nhưng ĐANG ĐI chính là việc trước mắt, là cái ‘đang là’ thì không thể không. “Chỗ động ắt có đi, trong ấy có đang đi” là bằng chứng người hỏi đưa ra để phá lập luận của Luận chủ. Đây là sự phản bác hoàn toàn hợp lý với cái nhìn hiện nay. Cần nhớ, sự phản bác chỉ có giá trị đối với hành động đang xảy ra.

Những phân đoạn sau, là lập luận của Luận chủ biện giải cho điều mình đã khẳng định ở nhiều khía cạnh khác nhau.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
Yahoo, tadamina, mavuong, anhlam, nguyenthuy, chonhoadong, dailuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #16 vào lúc: Tháng Mười 07, 2010, 10:48:54 pm »

(tiếp theo)

1. Phá đang đi

云何於去時   Làm sao nơi đang đi
而 當有去法   Mà có sự kiện đi
若 離於去法   Nếu lìa sự kiện đi
去 時不可得   Đang đi không thể được  (3)
若 言去時去   Nếu nói đang đi đi
是 人則有咎   Người ấy ắt có sai
離 去有去時   Lìa đi có đang đi
去 時獨去故   Đang đi đi một mình   (4)

Không vướng trên từ ngữ mà hiểu được ý nghĩa của các khái niệm, thì phần lý luận sẽ giảm bớt mà vấn đề cũng trở nên dễ dàng.
SỰ KIỆN ĐI cùng nghĩa với pháp đi, cái đi, việc đi, hành động đi … Chúng là những khái niệm dùng để chỉ cho một sự kiện, một sự việc hay một hành động. Khi hành động này gắn liền với các từ ĐÃ, CHƯA hay ĐANG thì ta hình dung được thời gian mà sự kiện ấy xảy ra.

Như vậy, ý nghĩa của khái niệm ĐANG ĐI có khác với SỰ KIỆN ĐI. ĐANG ĐI không phải là SỰ KIỆN ĐI nhưng không lìa SỰ KIỆN ĐI mà có. Nghĩa là, ĐANG ĐI không thể xuất hiện nếu thiếu SỰ KIỆN ĐI nhưng ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI không phải một. Một thuộc không gian, một bao gồm cả không và thời gian. Đây là chỗ cần lưu ý. Lưu ý kỹ chỗ này mới hiểu được phần lý luận sau.

ĐANG ĐI CÓ ĐI hay “Đang đi có sự kiện đi” hay “Đang đi đi” thì ý của chúng cũng đều khẳng định hành động đang diễn ra đó là CÓ. Tức cho ĐANG ĐI thực sự hiện hữu. Đây là cái nhìn của hầu hết chúng ta.

Song, nếu CÓ thì phải có tự tánh. Có tự tánh thì khi thấy một ĐANG ĐI xảy ra, trong ấy ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI phải là 2 phần tử độc lập với nhau. Vì pháp có tự tánh thì pháp ấy phải tự có, duy nhất và thường trụ. Tức nó luôn tồn tại độc lập với pháp khác. Đó là lý do vì sao Luận chủ nói “Làm sao nói đang đi, mà có sự kiện đi? Nếu lìa sự kiện đi, đang đi không thể được”. Nghĩa là, làm sao nói chúng có tự tánh khi mà ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI không thể tồn tại tách lìa nhau? 

Khi ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI không thể tồn tại thiếu nhau mà nói “Đang đi có đi” thì người nói đó lầm. Lầm, vì nếu cho sự kiện đang xảy ra đó là CÓ, thì cũng có nghĩa là cho ĐANG ĐI và SỰ KIỆN ĐI cùng xuất hiện nhưng pháp này lại độc lập với pháp kia. Độc lập thì ĐANG ĐI không cần đến SỰ KIỆN ĐI mà vẫn tồn tại, tức “Đang đi đi một mình”. Đó là ý nghĩa của (P.4).

Khi cho SỰ KIỆN ĐI đang xảy ra trong hiện tại là CÓ, thì sẽ đưa đến lỗi sau :

若去時有去   Nếu đang đi có đi
則 有二種去   Thì có hai thứ đi
一 謂為去時   Một là cái đang đi
二 謂去時去   Hai là đi đang đi     (5)
若 有二去法   Nếu có hai sự đi
則 有二去者   Thì có hai người đi
以 離於去者   Vì lìa người đi ra
去 法不可得   Sự đi không thể được   (6)

Nếu ĐANG ĐI có đi, thì SỰ KIỆN ĐI và ĐANG ĐI tồn tại độc lập, nên nói có 2 cái đi. Có 2 cái đi thì phải có 2 người đi. Bởi không có chủ thể thì không có hành động. Đây là hệ quả nhận được khi cho pháp không tánh thành pháp có tánh. Đáng nhẽ cái đi chỉ của 1 người, giờ đến 2 người mà chỉ có một cái đi.

2. Phá người đi

若離於去者   Nếu lìa khỏi người đi 
去 法不可得   Cái đi không thể được
以 無去法故   Vì không sự kiện đi
何 得有去者   Làm sao có người đi    (7)

Đây hiển bày NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI (hành động đi) không thể tách lìa nhau mà tồn tại. Không có chủ thể thì không có hành động mà không có SỰ KIỆN ĐI thì cũng không có NGƯỜI ĐI. Chánh văn đã hiển rõ ý nghĩa của nó. Đây có thể dùng phương pháp phản chứng để chứng minh : Nếu không có SỰ KIỆN ĐI mà vẫn có NGƯỜI ĐI : Như người ngồi, chỉ có SỰ KIỆN NGỒI không có SỰ KIỆN ĐI, mà vẫn gọi là NGƯỜI ĐI thì không thể được. Vì vậy, muốn có NGƯỜI ĐI thì phải có SỰ KIỆN ĐI đi kèm, NGƯỜI NGỒI thì có SỰ KIỆN NGỒI đi kèm. SỰ KIỆN không thể tách biệt khỏi CHỦ THỂ HÀNH ĐỘNG. 

去者則不去   Người đi thì không đi
不 去者不去   Người không đi không đi
離 去不去者   Lìa người đi, không đi
無 第三去者   Không người đi thứ ba   (8)

Trong cả 2 trường hợp NGƯỜI ĐI hay NGƯỜI KHÔNG ĐI đều không CÓ ĐI. 
NGƯỜI CÓ ĐI còn không đi, huống NGƯỜI KHÔNG ĐI.
“Không người đi, không đi …” là, ngoài 2 trường hợp trên, không còn trường hợp nào nữa để nói CÓ ĐI.

若言去者去   Nếu nói người đi đi
云 何有此義   Làm sao có nghĩa này
若 離於去法  Nếu lìa sự kiện đi
去 者不可得  Người đi không thể có   (9)

NGƯỜI ĐI ĐI đồng nghĩa với NGƯỜI ĐI CÓ ĐI. Là chỉ cho NGƯỜI ĐI có thực thể như ĐANG ĐI CÓ ĐI ở trên. Làm sao nói vậy khi NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI không thể tồn tại tách biệt nhau mà luôn có quan hệ mật thiết? Có cái này mới có cái kia. Có cái kia mới có cái này. Có cùng có, không cùng không.

若去者有去  Nếu người đi có đi
則 有二種去   Thì có hai sự đi
一 謂去者去   Một là người đi đi
二 謂去法去  Hai là cái đi đi     (10)

NGƯỜI ĐI ĐI là chỉ cho NGƯỜI ĐI có thực thể. CÁI ĐI ĐI là chỉ cho CÁI ĐI có thực thể. Nếu cho NGƯỜI ĐI có thực thể thì NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI phải là 2 phần tử độc lập, nên nói có 2 sự đi.

若謂去者去  Nếu nói người đi đi
是 人則有咎   Người ấy ắt có sai
離 去有去者  Lìa đi có người đi
說 去者有去   Nói người đi có đi    (11)

Ai cho NGƯỜI ĐI có thực thể, tức cho có người đi là không đúng. Không đúng, vì cho như vậy tức cho NGƯỜI ĐI độc lập với SỰ KIỆN ĐI, không cần đến sự kiện đi mà người đi vẫn tồn tại. Điều này không thể. 

Khi nào không cần SỰ KIỆN ĐI mà vẫn có NGƯỜI ĐI, tức NGƯỜI ĐI tự có, không nhờ pháp khác mới hiện hình, thì hãy nói NGƯỜI ĐI CÓ ĐI.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
Yahoo, tadamina, mavuong, anhlam, nguyenthuy, chonhoadong, dailuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #17 vào lúc: Tháng Mười 07, 2010, 10:51:30 pm »

(tiếp theo)

3. Phá thời điểm khởi đầu

已去中無發  Đã đi không xuất phát
未 去中無發   Chưa đi không xuất phát
去 時中無發   Đang đi không xuất phát
何 處當有發  Xuất phát vào lúc nào?   (2)

Một hành động muốn CÓ thì phải tìm thấy chỗ khởi đầu của nó. Xuất phát là chỉ cho cái khởi đầu đó. Luận chủ khẳng định trong 3 thời đều không tìm thấy sự khởi đầu.

未發無去時  Chưa phát không đang đi
亦 無有已去   Cũng không có đã đi
是 二應有發  Cả hai nên xuất phát
未 去何有發   Chưa đi sao xuất phát?   (13)

Chưa có sự bắt đầu, thì không có ĐANG ĐI và ĐÃ ĐI. Tức nơi ĐÃ ĐI và ĐANG ĐI mới hy vọng tìm thấy sự khởi đầu. CHƯA ĐI, tức chưa có hành động, thì sự khởi đầu không có. Song, ngay cái ĐANG ĐI, điểm khởi đầu không còn hiện diện, nên không thể tìm. ĐANG ĐI còn không tìm được điểm khởi đầu, huống ĐÃ ĐI là hành động đã qua, sao có thể tìm được điểm khởi đầu?
 
Đây là mượn ngôn từ hí luận để hiển bày vạn sự vạn vật dịch chuyển ở thế gian không hề có điểm khởi thủy chính xác. Không bao giờ có thể tìm thấy thực sự một điểm khởi thủy cho sự dịch chuyển cũng như xuất hiện của vạn pháp ở thế gian. Mọi thứ đều hạn cuộc trong duyên. Trong duyên thì giá trị của nó không mang tính trùm khắp, chỉ mang tính tương đối. 

無去無未去   Không đã đi chưa đi
亦 復無去時   Cũng là không đang đi
一 切無有發   Tất cả không xuất phát
何 故而分別  Vì sao lại phân biệt?     (14)

Cả 3 thời đều không tìm thấy điểm xuất phát, nên không có thời điểm khởi đầu.
 
4. Phá thời điểm chấm dứt

去者則不住    Người đi thì không đứng 
不 去者不住    Người không đi không đứng
離 去不去者    Lìa người đi không đi
何 有第三住    Người thứ ba nào đứng?  (15)
去 者若當住    Người đi nếu là đứng
云 何有此義    Làm sao có nghĩa này
若 當離於去    Nếu lìa sự kiện đi
去 者不可得    Người đi không thể có   (16)

Nếu một hành động thực sự tồn tại thì phải tìm thấy chỗ chấm dứt của nó. Đây dùng khái niệm ĐỨNG LẠI để diễn tả sự kiện này. Như vậy, từ ĐỨNG LẠI chỉ xảy ra với NGƯỜI ĐI. Nhưng NGƯỜI ĐI - tức hành động đi đang tiếp diễn - thì không có việc đứng lại. (P.16) giải thích : NGƯỜI ĐI thì không thể đứng lại. Vì nếu không có SỰ KIỆN ĐI thì không có NGƯỜI ĐI. Muốn có ĐỨNG LẠI thì phải là sự kiện đứng lại. Nhưng đi kèm với SỰ KIỆN ĐỨNG LẠI thì đó là NGƯỜI ĐỨNG LẠI không phải là NGƯỜI ĐI. Không phải NGƯỜI ĐI thì không có việc đứng lại. 

去未去無住   Đã, chưa đi không đứng
去 時亦無住   Đang đi cũng không đứng
所 有行止法  Mọi biến hành đình chỉ
皆 同於去義  Đều đồng với nghĩa đi   (17)

Trong cả 3 thời đều không tìm thấy chỗ chấm dứt của hành động, nên không có sự chấm dứt. Mọi biến hành đình chỉ khác ở thế gian đều như thế.

Với cái nhìn của người xưa, những lý giải ở các (P.3) và (P.4) tuy trên ngôn từ không thể phản bác, nhưng so với thực tế thì kết luận của nó khó có thể chấp nhận. Vì rõ ràng, bất cứ một hành động nào xảy ra, ta đều thấy có sự khởi đầu và chấm dứt. Nhưng thực ra, không bao giờ có thể xác định chính xác thời điểm khởi đầu cũng như chấm dứt này. Ngày nay, với sự tiến triển của khoa học hiện đại, điều này đã được xác minh.

Đối với một hành động mà sự hiện khởi, thời điểm khởi đầu, thời điểm chấm dứt lẫn chủ thể của hành động đó, đều không thể tìm thấy chính xác thì không thể cho tiến trình ấy là CÓ.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
Yahoo, tadamina, mavuong, anhlam, nguyenthuy, chonhoadong, dailuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #18 vào lúc: Tháng Mười 07, 2010, 10:54:22 pm »

(tiếp theo)

5. Phá thuyết Kết hợp

Đây là cái phá cuối cùng. Qua cách phá ta hiểu chỗ chấp của người thời ấy : Các pháp đều có tự tánh mà vẫn có thể hòa hợp để tạo thành một pháp mới nhờ thuyết Kết hợp. Như NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI là hai thực thể, chúng vẫn có thể kết hợp với nhau thành NGƯỜI ĐI. Vì vậy, NGƯỜI ĐI cũng là pháp có tự tánh. Tức cho các sự thể đang vận hành đây đều là thực có. Luận chủ sẽ chứng minh để ta thấy không có việc ấy.

Hỏi : Phá thuyết Kết hợp cũng chỉ là phá NGƯỜI ĐI. Trên đã phá sao giờ còn lập lại?

Đáp : Khi nhìn một người ĐANG ĐI, người đời cho rằng có một thực thể đang hoạt động. Qua phần phá trên, Luận chủ cho thấy cái “thực thể” ấy chỉ là một pháp nhân duyên. NGƯỜI ĐI nhơn nơi SỰ KIỆN ĐI mà có nên SỰ KIỆN ĐI là nhân, NGƯỜI ĐI là quả. Ngược lại, SỰ KIỆN ĐI nhơn nơi NGƯỜI ĐI mà hiện hữu nên NGƯỜI ĐI là nhân, SỰ KIỆN ĐI là quả. Như vậy, NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI là pháp duyên khởi. Duyên khởi thì không tánh. Vì vậy, người đi không thể là một thực thể. 

Đến đây vấn đề kết hợp mới xuất hiện. Người hỏi không thể phản bác lập luận trên, nhưng để cứu vãn tình thế, đã đưa ra thuyết Kết hợp, hầu giải quyết vấn đề thực tánh của mình. Nghĩa là, người hỏi dùng pháp kết hợp thay cho pháp duyên sanh để biện cho vấn đề có tánh của pháp.

Hỏi : Tại sao không kết hợp giữa NGƯỜI và SỰ KIỆN ĐI để thành NGƯỜI ĐI, mà lại kết hợp NGƯỜI ĐI với SỰ KIỆN ĐI?
 
Đáp : Theo thuyết Kết hợp, muốn kết hợp 2 pháp lại với nhau thì 2 pháp ấy phải có rồi mới nói đến chuyện kết hợp. SỰ KIỆN ĐI chỉ có khi có NGƯỜI ĐI. Vì vậy, chỉ có thể kết hợp giữa NGƯỜI ĐI với SỰ KIỆN ĐI mà không thể kết hợp giữa NGƯỜI và SỰ KIỆN ĐI. Đây là chỗ tinh tế của vấn đề. Chính vì cái lắc léo này mà Luận chủ nêu bày chúng là MỘT hay là KHÁC khi nói chúng kết hợp? Trong cả 2 trường hợp đều không thể được. Các phân đoạn sau, Luận chủ luận để thấy cái không thể được này.

去法即去者   Pháp đi là người đi
是 事則不然   Việc ấy là không đúng
去 法異去者   Pháp đi khác người đi
是 事亦不然   Việc ấy cũng không đúng  (18)
若 謂於去法   Nếu nói sự kiện đi 
即 為是去者   Cũng chính là người đi
作 者及作業   Tác giả và tác nghiệp
是 事則為一   Việc ấy ắt là một       (19)
若 謂於去法   Nếu nói sự kiện đi
有 異於去者   Có khác với người đi
離 去者有去   Lìa người đi có đi
離 去有去者   Lìa đi có người đi      (20)

Tác giả là chỉ cho NGƯỜI ĐI, tác nghiệp là chỉ cho HÀNH ĐỘNG ĐI. 2 thứ này không thể là MỘT. Nếu KHÁC, thì NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI phải tách nhau được. Không có cái này, cái kia vẫn hiện diện một mình. Trên thực tế, không có cái này, cái kia cũng không. Vì thế, chúng không thể khác.

Sau đây là tổng kết.

去去者是二   Đi, người đi, là hai
若 一異法成   Nếu một, khác được thành
二 門俱不成   Hai món đều không thành
云 何當有成   Làm sao lại có thành?     (21)

Nếu người đi và sự kiện đi tồn tại được trong dạng hoặc MỘT hoặc KHÁC thì thuyết kết hợp mới có giá trị. Song luận ra thì MỘT và KHÁC đều không thể được. Không được, làm sao thuyết Kết hợp có giá trị? LÀM SAO THÀNH là chỉ cho cái giá trị ấy.

6. Hiển bày thực tướng của người đi 

因去知去者   Nhơn đi biết người đi
不 能用異去    Không thể dùng đi khác
先 無有去法   Trước không có pháp đi
故 無去者去    Nên không người đi đi   (22)

NHƠN ĐI BIẾT NGƯỜI ĐI là chỉ cho NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI hình thành theo quan hệ nhân duyên. Theo quan hệ này thì chúng không tánh.

KHÔNG THỂ DÙNG ĐI KHÁC là, hình thành theo quan hệ nhân duyên thì nhân và quả không lìa nhau, chúng không phải là các thực thể. 

Vì không tự tánh nên không thể tồn tại độc lập để cái này có thể xuất hiện trước cái kia. Vì thế, TRƯỚC KHÔNG CÓ PHÁP ĐI là chỉ cho việc NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI không phải là pháp có tánh. 

NÊN KHÔNG NGƯỜI ĐI ĐI là muốn nhấn mạnh NGƯỜI ĐI không có tánh. 

因去知去者   Nhơn đi biết người đi 
不 能用異去   Chẳng thể dùng đi khác
於 一去者中   Vì trong một người đi 
不 得二去故  Không có hai sự đi      (23)

Là pháp nhân duyên nên chúng không phải là các thực thể. Vì vậy, NGƯỜI ĐI và SỰ KIỆN ĐI không phải là 2 pháp tách biệt. Nên nói “Vì trong một người đi, không có hai sự đi”. 

Tổng kết

決定有去者   Người đi quyết định có
不 能用三去   Không dùng ba sự đi
不 決定去者  Người đi quyết định không
亦 不用三去   Không dùng ba sự đi     (24)
去 法定不定  Sự đi định không định 
去 者不用三   Người đi chẳng dùng ba
是 故去去者  Nên sự đi người đi
所 去處皆無  Chỗ đi đến đều không    (25)

Quyết định có, quyết định không là chỉ cho pháp thực có hay thực không.
 
3 SỰ ĐI là chỉ SỰ KIỆN ĐI xảy ra trong 3 thời quá khứ, hiện tại và vị lai.

Khi cho NGƯỜI ĐI thực không thì không có 3 SỰ ĐI.

Khi cho NGƯỜI ĐI thực có, tức có tự tánh thì NGƯỜI ĐI không cần đến SỰ KIỆN ĐI vẫn tồn tại, nên nói không dùng 3 SỰ ĐI.
SỰ ĐI ĐỊNH, KHÔNG ĐỊNH” tức SỰ ĐI quyết định có, quyết định không. Khi SỰ KIỆN ĐI là một thực thể thì SỰ KIỆN ĐI và NGƯỜI ĐI tồn tại độc lập với nhau, nên nói NGƯỜI ĐI CHẲNG DÙNG BA. 

Trên thực tế, không có SỰ KIỆN ĐI thì không có NGƯỜI ĐI, không có NGƯỜI ĐI thì không có SỰ KIỆN ĐI. Chúng hình thành theo quan hệ nhân duyên nên tánh chúng là không. NGƯỜI ĐI đã không thì chỗ đi và đến cũng không. Vì thế nói “Nên sự đi người đi, chỗ đi đến đều là  không”. 



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
Yahoo, tadamina, mavuong, anhlam, nguyenthuy, chonhoadong, dailuc, SCC
« Sửa lần cuối: Tháng Mười 07, 2010, 10:57:18 pm gửi bởi chanhnguyen » Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #19 vào lúc: Tháng Mười 08, 2010, 10:53:14 pm »

(tiếp theo)


CHÁNH VĂN PHẨM THỨ BA

觀六情  品第三

  世間,不但指山河大地;反而主要的是指有情的自體。阿含經中有人問佛:什麼是世間,佛就拿『眼是世間,耳鼻舌身意是世間』答覆他。不斷變化中(世間)的現實生命,由過去的業力所感;感得的,佛說是五蘊六處六界。這蘊處界的和合是有情的自體。有了有情的自體,就有來去的活動。所以外人建立實有的六情,目的還是成立來去,來去成立了,一切也自然成立。六情,理應譯為六根。什公卻譯做六情。情是情識,這是因為六根與六境相涉,有生起六識的功能。同時,六根和合是有情的自體。眼等五根取外境;意根取內境,他就是情,能遍取五根。五根與意根,有密切的關係,五根所知的,意根都明白;有了意根,才有五根的活動。六根中意根是重心,所以就譯為六情了。蘊處界,這是一般的次第,但古時卻每每是六處為先,阿含經中的六處誦,就是專談這六處中心的世間集滅的。我們的一切認識活動 [P103] ,就因為這六根,六根照了六塵,引發心理的活動──六識。根境識三者和合就有觸。觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有等,生死的流轉,就是從六處的認識活動出發的。解脫,也還是從六根下手,所以阿含經的六處誦,特別注重『守護六根』。這因為六根取境的時侯,如能認識正確,不生煩惱,不引起行業,那就觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則取滅,取滅則有滅,有滅則生、老死滅了。

  如來依世俗說有六根、六境、六識;一般聲聞學者,就把六根看為有實在的自體,有見色聞聲等自性的作用。本品,就是從一切法性空的立場,掃除六情的妄計。這不但顯出性空的六情;並且因為能觀察六根的空無自性,不起戲論顛倒,那就不起愛、取等惑業,得到清淨、解脫,所以說『空即無生,是大懺悔』。

  
乙二 別觀
丙一 觀世間 [P104]

  
丁一 觀六情
戊一 立 眼耳及鼻舌 身意等六情 此眼等六情 行色等六塵

  有所得的小乘學者說你說諸緣不生,也就不來不去,但在我看來,是有生的,有六根就有有情的來去,怎麼可說無來去呢?假使真的沒有,佛為什麼說六根?「眼耳鼻舌身意」的「六情」,有「行」(照了)「色等六」境的作用,就是眼見色,耳聞聲,鼻!C熂香,舌嘗味,身覺觸,意知法。見聞覺知的對象,叫做「塵」,我們所以能認識境界,是依六根的取境而後能認識,所以就依能取的六根,把認識的境界,分為色等六塵。

  
戊二 破
己一 廣觀眼根不成
庚一 觀見不成 是眼則不能 自見其己體 若不能自見 云何見餘物 [P105] 火喻則不能 成於眼見法 去未去去時 已總答是事 見若未見時 則不名為見 而言見能見 是事則不然

  初觀眼根,不成其為能見。關於見色,有部說見是眼根的作用;犢子部說我能見;大眾部說眼根不能見,眼識才能見,不過要利用眼根才能見。這裡破眼根能見,是針對有部的。有部說眼根是色法,是一種不可見而有對礙的色法,不是指外面可見的扶根塵,是指分布在瞳人裡裏面的微細清淨色,叫淨色根。瞎子不能見,就因淨色根壞了。據性空者看來,這自性眼根的見色,大成問題。他們承認眼根實有而能見的,這種見性,是眼根特有的作用。眼根既不因他(色識等)而自體成就能見性,那麼,在沒有見色生識的時候,眼根的能見性已成就,應該有所見;這時,既不見色而有能見性,那就應該能見到自己,否則,怎麼能知道他是能見性呢?但事實上,他從來只見到外境,「不能自見其己體」的。眼根不能離色境等而有見的作用,這見的作用,顯然是眾緣和合而存在的,不能自己見自己,怎麼說眼根是能見的自性 [P106] 呢?「若不能自」己「見」自己,就證明了見色不是眼根自性成就的作用,那怎麼還說他能「見」其「餘」的事「物」呢?

  外人說:你不能這樣說,我舉個「火」燒的譬「喻」吧。火自己不能燒自己,卻能燒柴等他物。眼根也是這樣,自己雖不能見到自己,卻能見色境,所以眼根名為能見。這譬喻,其實「不能成」立「眼」是能「見法」,因為火喻的自不燒而能燒他,我是不共許的。本來,這問題在上面已「去、未去、去時」的三去無去中,「已」經「總答」的了!可惜你自己不覺得。請問:火是怎樣的燒呢?已燒是不能燒,未燒也不能燒,離卻已燒未燒,又沒有正燒的時候可燒。能成的火喻,尚且不能成立,那怎能成立所成的眼見呢?

  你一定要執著眼根能見,那就應常見,無論開眼、閉眼,光中、暗中,有境、無境,一切時、一切處,都能見。事實上並不如此,在「見」「未見」色的「時」候,「不名為見」,這就是眾緣和合而有見了。「而」還要說 [P107] 「見能見」,怎麼能合理呢?所以說「是事則不然」(楞嚴經中主張眼根的見性常在,開眼見色,閉眼見闇,與中觀的見地不合)。

  
庚二 觀見可見見者不成 見不能有見 非見亦不見 若已破於見 則為破見者 離見不離見 見者不可得 以無見者故 何有見可見

  本頌依青目的解說:上面說能見性的眼根,不成其為能見;這又破非見性的眼根不能見。或者想:因為不能自見,證明他的非見性;這,他該是非見性,在色等眾緣和合下,他才能見。這還是不行。說他是「見」性,尚且「不能」成立「有見」色的功能;若轉計「非見」,就與瞎子一樣,或耳朵、鼻子一樣,他如何能見?所以也「不」能「見」。非見者能見,佛法中,本是沒有這種計執的,不過怕他轉計他性能見,所以作這樣的推破,如依安慧釋看來,本頌的意思是:上文說見性的眼根自體不可見,這是說非見的色等他物也不應當見。既見性不能見,非見性也不能見,這就是根境和合也不 [P108] 能見。所以見性的眼根,非見性的色塵(可見物),如有獨立的自性,都是不成見事的。依無畏釋:這見與非見,是總結上文的。在眼見色時,不能自見;不能自見,所以眼不能有決定的見用;在不見外色時,更不成其為見。這也不可見,那也不可見,見既「已破」了,自然也就「破」了「見者」。因為,有了見,所以稱之為見者,見都不可得,那裡還會有見者呢?

  破見名,主要是破犢子系各部的,他們主張眼根不能見,要見者我使用眼根才可見。現在破道:你說見者能見,到底怎麼見的?若說「離見」的眼根有見者,那麼沒有眼根的人,也應該能見,而事實上離卻眼見,「見者」就「不可得」。若說「不離見」,要利用眼根才有見者可見,這豈不就是眼根能見,何必要有這多餘的見者?你如果說,單是眼根沒有見的作用,非要有見者利用眼根才可見。那麼,眼根既沒有見用,見者自體又不能見,都沒有見用,補特伽羅利用了眼根,如瞎子與瞎子相合,也還是不能見的。「見者」既不成立,那還「有」什麼「見」與「可見」?上一頌是從法無而推論 [P109] 到人無;這一頌從人無推論到法無。人法不可得,也就是見者,見與可見都不可得。

  
庚三 觀見可見所起之果不成 見可見無故 識等四法無 四取等諸緣 云何當得有

  從自性「見」根與「可見」境的沒有,影響到從根境和合所生起的一切法,都無從建立。阿含經說:『內有眼根,外有色法,根境二合生識,識與根境三和合觸,觸緣受,受緣愛』。這從根境而起的識、觸、受、愛四法,是心理活動的過程,都是要依根境的和合,才得發生。現在既沒有「見」與「可見」的自性,那能依的「識等四法」當然也「無」有了。經上說有六六法門:就是六根,六境,六識,六觸(眼根所生觸,耳根所生觸……意根所生觸),六受(眼觸所生受……意觸所生受)。六愛(眼受所生愛……意受所生愛)。這就是說十二緣起中現實生命活動的一系:識是識,境是名色,根是六處,觸就是觸,受就是受,愛就是愛,這可見十二緣起的因果連繫, [P110] 是以六根為中心的。他是前業感得的有情自體,依著他,又有煩惱業力的活動,招感未來的果報。愛,已到達了煩惱的活動,愛著生命與一切境界,再發展下去,就是取。取有欲取、見取、戒禁取、我語取「四取」。因了愛的染著繫縛,由染著而去追求執著,就是取。因愛取煩惱的衝動,造種種非法的身語惡業;縱然生起善業,也總是在自我的執著下,是有漏的生死業。業是身心活動而保存的功能,所以十二支中叫做有。有緣生,生緣老死,這種「諸緣」的因果相生,因根本(根境)的不成,都不能成立,所以說「云何當得有」?從緣起無自性的見地來看,自性有的十二有支,都不可得。

  
己二 例觀五根不成 耳鼻舌身意 聲及聞者等 當知如是義 皆同於上說

  上說見可見及見者的不可得,是依眼根而說的,這裡再觀其他五根的不可得。「耳鼻舌身意」,是五根,五根的對象,是「聲」香味觸法五塵。我能聞聲,叫「聞者」,能!C熂香,叫!C熂者,能嘗味,叫嘗者,能覺觸,叫覺者 [P111] ,能知法,叫知者。這一切的一切,都沒有實在獨立的自性。所以不成的意「義」,「同於上」面破眼根不成中所「說」的。破的方法是一樣的,不過所破的根境不同,所以這裡也就不消多說的了。 [P112]


(xin xem phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, nguyenthuy, chonhoadong, Yahoo, anhlam, dailuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #20 vào lúc: Tháng Mười 08, 2010, 10:56:14 pm »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ ba:- Phá LỤC TÌNH

Lục tình là 6 tình. Chúng thuộc 6 căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Khi 6 căn tiếp xúc với 6 trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, chúng bị thức tình chi phối, nên nói 6 tình. Như tai nghe nhạc, nếu nhạc là nhạc, không can hệ gì đến mình thì lúc ấy không có thức tình. Nhưng nếu nghe nhạc mà lòng xúc động, thân nhún nhảy, hoặc bực mình khó chịu … lúc đó thức tình đã xuất hiện. Nói chung, khi căn tiếp xúc với trần mà để cho ý thức phân biệt làm chủ thì gọi là 6 tình. Nên mở đầu, Luận chủ nói :
 
眼耳及鼻舌  Mắt, tai và mũi, lưỡi
身 意等六情   Thân, ý ... là sáu tình
此 眼等六情   Mắt, tai ...  sáu tình này
行 色等六塵  Theo sắc, thanh ... sáu trần  (1)

MẮT TAI … LÀ SÁU TÌNH, là muốn nói 6 tình thuộc 6 căn.
 
THEO SẮC, THANH  v.v… là tâm duyên với SÁU TRẦN. 

THEO, là để cho trần cảnh chi phối lòng mình. Thấy sắc không thể rời, nghe tiếng thấy bực, nếm vị thấy ham thích v.v… là đang để cho tâm mình chạy THEO trần cảnh. Vì là 6 tình nên nó theo 6 trần.

Nguyên nhân phá 6 tình
 

Người đời do chấp vào 6 tình này mà khổ não và nối dài sự lưu chuyển trong lục đạo. Trong kinh Lăng Nghiêm, mười phương chư Phật đồng nói với ngài A-nan “Lành thay, này A-nan! Ông muốn biết đầu gút câu sanh vô minh khiến ông luân chuyển trong sanh tử? Chính là từ 6 căn của ông chứ không phải vật gì khác. Ông muốn biết tánh vô thượng bồ đề khiến ông mau chứng an lạc giải thoát tịch tịnh diệu thường? Cũng chính là từ 6 căn của ông chứ không gì khác”. Như vậy, nói phá 6 tình chính là phá phần THỨC TÌNH nảy sinh khi CĂN tiếp xúc với TRẦN, không phải là phá CĂN. Khi CĂN tiếp xúc với TRẦN mà không chạy theo TRẦN thì THỨC TÌNH không có. Nói cách khác, khi CĂN tiếp xúc với TRẦN mà không nảy sinh THỨC TÌNH thì không cần phá.


CÁCH PHÁ 

Phá 6 tình, nhưng lấy MẮT làm điển hình.

Trong cái duyên là TÂM THỨC CON NGƯỜI ở thế giới này, là thế giới không gì không bị nhân duyên chi phối, muốn thấy được, phải có ít nhất 3 duyên hội tụ. Đó là 3 thứ CĂN, TRẦN và THỨC. Kể rộng thì còn Alaida, Matna, ý thức, khoảng cách thấy được v.v… có đến 10 thứ không phải chỉ có 3. Không đủ những duyên đó, cái thấy không thành lập. Đây là nói trong cái duyên là tâm thức chúng sanh ở thế giới này, không nói trong các duyên khác.

Ngoại trừ SÁT NA ĐẦU, ý thức cùng duyên và cảm nhận sắc trần như chính nhãn thức (tức thấy chỉ là thấy, không để niệm phân biệt, suy nghĩ hay cảm giác nào chi phối), còn lại đều bị ý thức làm chủ nên nói THỨC TÌNH. [11] Duyên hợp thì không tánh. Song nếu ta chấp vào cái thấy thức tình này, tức cho cái thấy này có tánh, thì cái thấy này không còn là duyên hợp giữa căn - trần - thức nữa, mà 3 thứ này tồn tại độc lập. Đây là tính chất của pháp có tự tánh. Như vậy, con mắt tự nó có khả năng thấy? Luận chủ sẽ biện để ta thấy con mắt tự nó không có khả năng thấy. Ngoài con mắt có một cái thấy tự nó có tánh thấy? Luận chủ cũng biện để thấy, không hề tồn tại một cái thấy có tự tánh của riêng nó. Cái phá này sẽ dẫn đến không có người thấy cũng không có đối tượng bị thấy. Không có người thấy, không có đối tượng bị thấy thì thức tình nương đâu mà có? Vậy là phá xong phần thức tình. Các căn còn lại cũng phá như vậy.

1. Phá con mắt tự thấy

是眼則不能   Mắt ấy ắt không thể
自 見其己體   Tự thấy sắc của nó
若 不能自見   Nếu không thể tự thấy
云 何見餘物  Làm sao thấy vật khác    (2)

Đầu tiên Luận chủ nêu cho thấy MẮT tự nó không có khả năng thấy. Đơn giản vì, nếu nó tự thấy được, nó phải thấy nó trước rồi mới thấy các vật khác. Vì nó cũng là một sắc trần mà là sắc trần gần gũi nhất.

Luận cứ này không được ngoại nhân chấp nhận : Không cần phải tự thấy mới có thể thấy cái khác. Như lửa, có thể đốt cháy cái khác mà không hề đốt cháy bản thân nó. Lời phản bác hoàn toàn hợp lý. Nên nhớ, trong lý luận chỉ cần nêu được một chứng cứ không tuân theo qui cách mà đối phương đã đưa ra thì xem như đã bác bỏ được toàn bộ lập luận của đối phương. Phần phản bác này không có trong bài, ta chỉ hiểu ngầm qua cách trả lời ở phân đoạn sau.

火喻則不能   Dụ lửa thì không thể
成 於眼見法   Chứng thành cho mắt thấy 
去 未去去時  Đi, chưa đi, đang đi
已 總答是事  Đã tổng đáp việc này    (3)

Luận chủ không chấp nhận việc ngoại nhân lấy lửa cháy dụ cho mắt thấy vì nguyên do sau :

LỬA, bản thân nó muốn có đã phải nhờ vào các thứ khác như nhiên liệu, chất gây cháy v.v… Gọi là ĐỐT CHÁY cũng nhờ vào nhiều duyên mới có. Như nói “lửa đốt cháy rừng” thì phải có rừng mới có cháy, không rừng thì không cháy. Tương tự như ĐANG ĐI, phải nhờ vào SỰ KIỆN ĐI mới có ĐANG ĐI. Nghĩa là, LỬA CHÁY chỉ là một pháp duyên hợp. Đây, đang phá con mắt tự thấy. Ta không thể lấy một cái KHÔNG TỰ dụ cho một cái TỰ. Thành nếu lấy lửa cháy dụ cho mắt thấy thì mắt cũng chỉ là pháp duyên hợp.

Luận cứ biện cho con mắt có thể tự thấy bị bác bỏ, nên việc con mắt có khả năng tự thấy không được thành lập. Như vậy, ngoài con mắt có một cái thấy riêng? Cái thấy này tự nó có tánh của riêng nó? Điều này được nói rõ ở phân đoạn sau.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, nguyenthuy, chonhoadong, Yahoo, anhlam, dailuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #21 vào lúc: Tháng Mười 08, 2010, 11:01:12 pm »

(tiếp theo)

2. Phá cái thấy có tự tánh

見若未見時   Thấy nếu khi chưa thấy
則 不名為見   Thì không gọi là thấy
而 言見能見   Mà nói thấy tự thấy
是 事則不然   Điều ấy là không đúng    (4)

Cái thấy thuộc thức tình thì luôn phải có đối tượng mới gọi là thấy. Chính vì có đối tượng mới sinh thức tình. Tức, cái thấy thức tình này phải luôn nhờ vào một cái khác mới có mặt, tức nó không tự có. Không đáp ứng được một trong 3 điều kiện của tự tánh, thì cái thấy thức tình không phải là một pháp có tự tánh. 

THẤY TỰ THẤY, chỉ cho trạng thái thường hằng, tức có đối tượng hay không, vẫn có cái thấy thức tình. Như thấy SẮC rồi trong lòng xao xuyến. Nếu không có đối tượng, lòng vẫn xao xuyến thì rơi vào cái thấy TỰ THẤY nói đây, tức cho cái thấy thức tình là thường hằng, có tự tánh. Nhưng thật ra, dù không có trước mắt, SẮC vẫn hiện diện trong dạng tiềm ẩn, như tưởng hoặc nhớ mà có, kinh gọi là PHÁP TRẦN, nên tâm mới động. Lúc này, pháp trần chính là duyên khiến thức tình sinh khởi. Cho nên, khi không có duyên, cái thấy tình thức không tồn tại. Không tồn tại ngoài duyên thì biết nó không có tự tánh để nói THẤY TỰ THẤY. 

3. Phá người thấy và đối tượng bị thấy

見不能有見   Thấy không thể có thấy
非 見亦不見   Không thấy cũng không thấy
若 已破於見   Nếu đã phá cái thấy
則 為破見者   Thì phá luôn người thấy   (5)
離 見不離見   Lìa thấy chẳng lìa thấy
見 者不可得   Người thấy không thể được
以 無見者故   Vì không có người thấy
何 有見可見   Sao có thấy bị thấy       (6)

CÓ THẤY là diễn tả việc cái thấy có tự tánh. Do cái thấy không có tự tánh – đã biện ở trên – nên nói “Thấy không thể có thấy”. Còn trường hợp KHÔNG THẤY thì đương nhiên không có thấy.
 
Trong cả hai trường hợp CÓ và KHÔNG đều không tìm được cái thấy, nên cái thấy không có. 
Có cái thấy mới gọi là người thấy. Vì vậy khi đã phá cái thấy tức phá luôn người thấy. Người thấy đã không thì đối tượng bị thấy cũng không.

4. Phá phần thức tình

見可見無故   Thấy và bị thấy không
識 等四法無   Thức … là bốn pháp không
四 取等諸緣  Bốn thủ … và các duyên
云 何當得有  Làm sao lại có được    (7)

THỨC … LÀ BỐN PHÁP,  chỉ cho thức, xúc, thọ và ái. THỨC là chỉ cho nhãn thức, nhĩ thức … cho đến ý thức. XÚC là sự hòa hợp giữa căn, trần và thức. THỌ là chỉ cho sự lãnh nạp của thân tâm đối với trần cảnh, là những cảm thọ. ÁI là chỉ cho sự ưa thích và không ưa thích. Như MẮT thấy SẮC, lúc đó có NHÃN THỨC. Sự gặp gỡ của 3 thứ đó gọi là XÚC. Chỉ nhìn thôi thì không có gì để nói. Song do bị chi phối bởi quan niệm định kiến được huân tập từ trước, mà từ cái XÚC ấy nảy sinh vô vàn cảm THỌ như vui, buồn … rồi từ đó sinh thương ghét, thích hay không thích. Những thứ như thương, ghét đó gọi chung là ÁI.
 
BỐN THỦ là dục thủ, ngã ngữ thủ, kiến thủ, giới cấm thủ. DỤC THỦ là chỉ cho lòng tham chấp. NGÃ NGỮ THỦ là sự tham chấp liên quan đến ngôn từ lời nói. KIẾN THỦ là ôm giữ những quan niệm không đúng như cho ‘Chết là hết, không có kiếp trước kiếp sau’. GIỚI CẤM THỦ là chấp chặt vào những giới luật phi lý, cho đó là nhân của sự giải thoát. Như giới lấy việc vùi người trong cát nóng mà cho có thể rửa sạch mọi tội lỗi v.v…
 
Những thứ trên đi chung với nhau biểu hiện cho phần thức tình. Trên đã hiển bày người thấy và đối tượng bị thấy đều không, tức CĂN và TRẦN đều không, thì lấy ai để có các thứ như xúc, thọ, ái? Vậy là phá xong phần thức tình.
 
Kết luận : Ta quen sống với thức tình và coi nó như những thứ không thể thiếu của mình. Song những thứ như cảm giác, suy nghĩ, quan niệm chỉ do huân tập mà có, không có chất thực. Tuy không có chất thực nhưng nếu để nó làm chủ thì khổ đau lưu chuyển y như thực. Để tránh cái khổ đau ấy, có khi mình gây nghiệp tạo tội không ít. Trong bài, Luận chủ biện cho thấy, thức tình là thứ không tánh, không tánh thì không có gì bền vững, không có gì là không thay đổi được. Chỉ cần GIÁC BIẾT khi nó khởi lên, và không để nó tiếp tục trong tâm, tức không tạo điều kiện cho nó huân tập thêm vào tạng thức, thì mọi thứ sẽ hết. Đó là lúc ta sống được với TỰ TÂM HIỆN LƯỢNG của chính mình. Sống được với tự tâm hiện lượng thì vật thế nào mình thấy đúng thế ấy, không thêm cũng không bớt, không thương cũng không ghét.

Như thiền sư thấy cây gậy là cây gậy. Thấy cây gậy là cây gậy, tức thấy chỉ là thấy, không phân tích nó thành không, cũng không niệm thầm nó là cây gậy.

Duy thức học gọi loại cảnh y như chính nó này là HỮU CHẤT TÁNH CẢNH. Gọi là HỮU CHẤT vì còn có cảnh cây gậy cho mình thấy. Một loại tánh cảnh nữa là VÔ CHẤT TÁNH CẢNH, là chỉ cho cảnh giới chân như. Nói là cảnh giới nhưng không có cảnh giới để thấy, nên gọi là vô chất. 



(xin xem  tiếp Phẩm thứ ba)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, nguyenthuy, chonhoadong, Yahoo, anhlam, dailuc, Duy Thuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #22 vào lúc: Tháng Mười 08, 2010, 11:03:21 pm »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ BA

觀五陰   品第四

  五陰,就是色受想行識,奘師譯為五蘊。有人說:奘師是法相宗,所以譯為五蘊;什公是法性宗,所以譯為五陰。其實這是沒有根據的。像什譯的法華經,譯為五眾,眾是聚集的意思,與蘊義相合。不過什公順古,所以這仍舊譯做五陰。陰就是蘊,是聚集的意思。如色法,那有見可對的,不可見可對的,不可見不可對的,遠的近的,粗的細的,勝的劣的,內的外的,過去的未來的現在的,這一切色法總合為一類,所以叫做色蘊。其餘的四蘊,也是這樣。這是把世間的一切法,總為五類。阿含經說『觀五陰生滅,觀六處集滅』,這是約特勝義說,實際上是可以貫通的。六處觀集滅,重在認識的正確不正確,根境相對而有無明觸與他相應,即認識錯誤就有愛取等,自然要純大苦聚集;若有明觸與他相應,能見緣起的實相,那就受滅愛滅,而純大苦聚滅了。五蘊觀生滅,大都作為苦果去觀察,所以說觀他是生滅無常 [P113] 的,無常故苦,苦故無我我所。所以平常破我,也都是約五蘊說。生滅無常就是苦,無常苦就是不自在,不自在豈不是無我?

  經中說五蘊與四識住是有關的。心識的活動,必有所緣的境界。所緣不出二類:一是質礙的外境,像色、聲、香、味、觸,都是。一是內境,就是法處。五蘊中識是能取能緣的,色受想行,是所緣。其中色是質礙的外色。受是感受,也是感情的;把所感受的,加以構劃聯想等,叫做想,也可說是認識的;由思考而有意志的活動,叫行,也就是意志的。這些,都是反省所知的心態。心識的認識,不是外色,就是心態的受等。這色受想行,都是無常苦無我的,我們不知,所以就生起貪愛的染著,由染著而追取,才有生死的流轉。五蘊的空無自性,阿含裡有明白的譬喻,如說:「觀色如聚沫,觀受如水泡,觀想如陽燄,觀行如芭蕉,觀識如幻事」。所以從性空的見地來看,五蘊是性空的,是根本佛教的真義。

  
丁二 觀五陰 [P114]

  
戊一 觀陰性空
己一 觀色陰空
庚一 因果相離破 若離於色因 色則不可得 若當離於色 色因不可得 離色因有色 是色則無因 無因而有法 是事則不然 若離色有因 則是無果因 若言無果因 則無有是處

  色法是因緣所生的果色,考察他的因果關係,是不相離的緣起存在。薩婆多部說色法有二類:一、四大,二、四大所造色。四大是因,所造的色法是果,這雖各有他的自體,但根塵等色法的生起,要四大作為他的所依,所以說是能造、是因,因果是同時的。除了表無表色以外,四大、根、塵的生起,都由過去的業力,這業力(是色法)叫做異熟因,感得的色法叫異熟果。如過去有欲界的業,就感到欲界的眼根等,這因果是異時的。現在從因果不相離的見地,破斥他的因果各有自性。青目釋從平常見到的色法──縷、 [P115] 布,說明他的因果不離,意義特別明顯。譬如布,是由一縷縷的紗織成的,布是果色,一縷縷的紗是色因。假使「離」開「色」法的「因」,果「色」是「不可得」的;反過來,「離」了果「色」,「色因」也「不可得」。這因果二者,有他的相互依存性,不能獨立而存在。如說「離色因有色」,這「色」法不就成了「無因」的嗎?如一縷縷的紗,一塊塊的布,布果是決不能離卻縷因的。所以「無因而有法」,這是「不然」的。原來,龍樹的中觀見,凡有必是因緣有,無因緣即等於沒有。但小乘學者,有說虛空無為,擇、非擇滅無為,是無因而實有的;外道也說神我,時間,空間,極微等,是無因而有實體的。中觀者不承認有不待因緣的東西;就是無為法,也是因有為而施設,是緣起的。每一存在的,顯現的,必是相互觀待的;否則,就根本不能成為所認識的對境,也就不能成立他的存在。提婆百論的廣破常住,說得非常明白。性空論者的意見,若有一法無因緣而可現起,那就是反緣起的自性見,要根本否認他。離開色因而有色果的不可能,一般人還可以接受 [P116] ,若說離了色果,色因也不可得,這就難得領會。譬如離縷無布,這是對的;離布無縷,那就覺得不然。其實,這也不難理解:縷是布的因,他之所以成為布的因,這是因為他織成布。如把縷放在別的地力,他還是果,是由其他的原因所成的。但眾生不了解相互觀待而構成因果的關係,他見到布是由紗織成的,就聯想起一切紗都是布的因。但就縷的本身說,他不能決定,他或者在其他因緣的和合下,是布的因,或者把他搓成線,搓成繩,做成燈芯。一定說他是布因,這就是只知理有固然、而不知勢無必至了。所以,「若」說「離」了「色」法果,而「有」色法的「因」,這因就成了「無果」的「因」,「無果」的「因」,與無因的果,一樣;也是「無有是處」。

  
庚二 有因無因破 若已有色者 則不用色因 若無有色者 亦不用色因 無因而有色 是事終不然 是故有智者 不應分別色

  再從果色的或有或無,批判他沒有因果的關係。色若是實有,這等於說 [P117] 早「已」「有」了這「色」果。果色如早已存在,這自然就「不用」再有「色因」了。因能作成果法,所以要說有因;果已有了,還要因做什麼呢?假使說「無有」實在的果「色」,這在外人就把他看為沒有,既是什麼都沒有,那又那裡說得上「用」什麼「色因」呢?這因為因是果法的因,有果才能說有因,如父親是所生兒子的父親,沒有生兒子,這也不成其為父親了!所以執果法為實有,或者實無,都沒有成立色因的可能。

  若說「無因而」可以「有色」,這是「終」於「不然」的。無因有果,這過失太大了。所以,「有」理「智」的學「者」,切切「不應分別」一切的「色」法。不分別色,不是說世俗緣起如幻中,眼不見色,耳不聞聲,這才叫不分別。這是說不執有實在的自性色,也不推究這色法是先有的,先無的,因果是一,是異。若執有自性,分別他一異有無,那就是戲論,再也不能正見諸法的實相。這不分別,最容易被人誤會,以為不分別色,就是一切都無分別,不論什麼邪正、善惡,什麼都無所謂,一概不睬他。這如何使得 [P118] ?無分別,是說勝義觀察,自性不可得,通達空性,緣起法相寂滅不顯現,叫做無分別。世俗緣起假名,那是一切宛然而可分別的。所以佛說:世間說有,我亦說有,世間說無,我也說無。隨順世間,分別顯示宣說一切。如果世俗假名,都不可分別,這就成為黑漆一團的糊塗見了!

  
庚三 因果相似不相似破 若果似於因 是事則不然 果若不似因 是事亦不然

  這是約因果間的相似不相似,破斥他的實有色法。相似,就是同樣的;不相似,就是不同樣的。假使說色「果」相「似於」色「因」,這「是」「不」對的。如縷是因,布是果;縷是線條,布是平面;布果可以做衣,縷因不可做衣;說他完全相似,這怎麼可以呢?若說色「果」「不」與色「因」相似,同樣的「是」「不」對。如黑的縷因織成的布果,總不會是白的;麻縷的因織不成棉布,不能說他沒有一種類似的關係。所以執布有布的自性,縷有縷的自性,那就相似不可說,不相似也不可說了。這因果的相似不相似 [P119] ,正破有部的同類因果與異熟因果。

  
己二 觀餘陰空 受陰及想陰 行陰識陰等 其餘一切法 皆同於色陰 五陰中的色陰粗顯,他具有質礙性,常人很容易把他看做實在有。但觀察起來,他的自性尚且不可得,那內心感受等的精神活動,自然更易知道他的如幻如化了。「受」是感情的領受,就是與外境發生接觸的時候,用是否合於自己的態度,精神上生起或苦或樂或不苦不樂的感受;感受有種種,總合叫受陰。「想」是認識的攝取意象,就是對所緣的境界,安立種種的界相,施設種種的名言。「行」是意志的活動,就是推動內心生起種種的善惡心所,進而造作一切善惡的事業。「識陰」是主觀的心體,對於客觀的了別認識的作用。這受等四陰,以及「其餘」的「一切法」,若執有實在的自性,「皆同於」上面破「色陰」所破,這裡不再繁瑣的一一指責了!

  
戊二 讚歎性空 [P120] 若人有問者 離空而欲答 是則不成答 俱同於彼疑 若人有難問 離空說其過 是不成難問 俱同於彼疑

  五陰的空性,已明白顯示了。現在就從性空的特點,加以讚歎。從理論上研究起來,一切法不空,是不行的,非空不可。比方「有」人向你討論或請「問」,諸法的現象或實體,假使你不理解空,「離」卻「空」義去「答」覆他,這絕對「不」能「成」為「答」覆的。因為你所答覆的道理,最後還是「同」他一樣的墮在「疑」惑當中,不能得到問題的解決。或者,「有」人想「難問」其他學派的理論,說他的思想如何錯誤,這也須依據正確的性空觀,顯出他的過失。否則,「離」卻正確的性「空」,宣說他人的「過」謬,這還「是不成」為「難問」的,因為他所批評的,並沒有評到他的根本,結果,也還是「同」他一樣的墮在「疑」惑裡。第一頌是立不成立的似立,第二頌是破不成破的似破。這些在上面立破善巧中,已約略談過。

  離開性空,批評別人,答覆別人,都不行;依性空,那就一切都可以了 [P121] ,這似乎過於為性空鼓吹。其實,這是事實,空確有立破的功能。一切法因緣所生,佛法稱之為「二」,就是相待的,可以說他具有矛盾的特性。彼此的對立,固然是矛盾;矛盾而統一,這還是矛盾。矛盾是絕對的,雖是強調,但緣起的存在者,必有矛盾性可說,卻是事實。所以,什麼都可從各方面看的:你從這方面看,是變化無常、流動不息的;他從那方面看,卻是動中常靜,變化中的不變。從這點去觀察,是統一的;從那點上去觀察,卻是種種的。所以統一與種種,變與不變,靜止與運動等爭辯,始終沒有解決。這不同的兩面,宇宙人生,一花一草,小到不能再小,大到不能再大,都具有的。這是世間的奧秘,沒有般若的空慧,透進他的底裡,無論怎樣是不能得到圓滿的解決。青目論釋說:你用無常破斥他的常,他可以常破斥你的無常,都有道理。雖兩方都說自己的成立,實際上是互相對立了。佛教以無常破常,是說無有常住的常,緣起的非常非斷的相續,不是也沒有。以無我破我,是說沒有像一般所執著的實在我,緣起如幻的假我,還是有的。性空者破 [P122] 斥實有者,原則很簡單,就是用他自己的手,打他自己的嘴,顯出他的矛盾,使他知道自己所執為實在有的一切,不成其為實在。離卻實在的自性見,這才了解如幻的緣起。常斷一異的自性不可得,而無自性的、幻化的一異常斷,卻都可成立。立要這樣的立,破要這樣的破,不空是絕對不行的。批評別人,建立自己,在言說上,尚且要依空,解脫自然更非空不可了! [P123]



(xin xem tiếp Phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, nguyenthuy, chonhoadong, Yahoo, anhlam, dailuc, Duy Thuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #23 vào lúc: Tháng Mười 08, 2010, 11:07:28 pm »

(tiếp theo)

*Phẩm  thứ  tư :- Phá NGŨ ẤM

Ngũ ấm là sắc, thọ, tưởng, hành và thức ấm, chỉ cho thân xác với những cảm thọ, suy nghĩ, phân biệt … ở một con người (nói rộng là chúng hữu tình).

Tuy nói phá ngũ ấm, nhưng đây chỉ phá riêng phần sắc ấm. Lấy đó biểu trưng cho 4 ấm còn lại.
 
若離於色因  Nếu lìa sắc nhân ra
色 則不可得   Sắc ắt không thể được
若 當離於色   Nếu phải lìa sắc quả 
色 因不可得   Sắc nhân không thể được  (1)

離 色因有色  Lìa sắc nhân có sắc
是 色則無因   Sắc ấy ắt không nhân
無 因而有法   Không nhân mà có pháp
是 事則不然  Việc ấy là không đúng   (2)

若 離色有因   Nếu lìa sắc có nhân
則 是無果因   Đó là nhân không quả
若 言無果因   Nếu nói nhân không quả
則 無有是處  Thì không có việc này   (3) 

Luận để thấy : Sắc nhân và sắc quả không thể tồn tại, nếu không có nhau.

SẮC NHÂN là những DUYÊN dùng để tạo thành một pháp mới. Pháp mới được tạo ra đó gọi là SẮC QUẢ.

Như sắc thân của ta thì SẮC NHÂN là 4 đại, SẮC QUẢ là sắc thân. 4 đại là 4 thứ tạo nên sắc thân, nên gọi là SẮC NHÂN. Sắc thân là cái được tạo thành từ 4 đại nên gọi là SẮC QUẢ.
 
-Không có nhân là 4 đại thì không thể có quả là sắc thân. Cho nên, KHÔNG NHÂN MÀ CÓ SẮC, thì SỰ ẤY LÀ KHÔNG ĐÚNG. 
-Không có sắc thân thì 4 đại không hẳn đã là nhân của sắc thân, mà chỉ là 4 yếu tố riêng lẻ, có thể là nhân làm thành các pháp khác. Nếu không có sắc thân mà vẫn gọi 4 đại là nhân của sắc thân thì điều đó không đúng, nên nói NẾU NÓI NHÂN KHÔNG QUẢ, thì KHÔNG CÓ VIỆC NÀY. 

Đây là hiển bày mặt Duyên khởi của sắc nhân và sắc quả. Không có SẮC NHÂN thì không có SẮC QUẢ mà trước khi có SẮC QUẢ thì cũng không có SẮC NHÂN. Có cùng có, không cùng không.
 
若已有色者   Nếu đã có sắc quả
則 不用色因   Ắt không dùng sắc nhân
若 無有色者   Nếu không có sắc quả
亦 不用色因   Cũng không dùng sắc nhân  (4)

無 因而有色   Không nhân mà có sắc
是 事終不然   Sự ấy là không đúng
是 故有智者   Cho nên người có trí 
不 應分別色   Không nên phân biệt sắc  (5)

Luận để thấy : Không thể khẳng định sắc quả là CÓ hay KHÔNG.

-Khi cho SẮC QUẢ là có, tức có tự tánh thì SẮC QUẢ này tự có, duy nhất và thường trụ, tức không cần đến SẮC NHÂN mới xuất hiện được. Trên thực tế, không có sắc nhân thì không bao giờ có sắc quả. 

Như 4 đại là nhân tạo thành sắc thân. Nếu cho sắc thân là có, thì nó tồn tại độc lập với 4 đại. Tức không có 4 đại vẫn có sắc thân. Trên thực tế, không có 4 đại thì không có sắc thân.

-Nếu SẮC QUẢ là không, đương nhiên không có SẮC NHÂN.

Điều này cho thấy, những nhận định rơi vào nhị biên phân biệt không phải là những nhận định đúng đắn. Nên nói “Cho nên người có trí, không nên phân biệt sắc”. NGƯỜI CÓ TRÍ là chỉ cho người nhận ra được lẽ thực của vạn pháp ở thế gian. Dù là người không biết chữ, mà nhận ra được lẽ thực của vạn pháp, vẫn gọi là người có trí. Còn có bằng cấp học vị, mà không thấy được thực tướng của vạn pháp, thì không gọi là người có trí. Nói chung, NGƯỜI CÓ TRÍ có thể không có bằng cấp, cũng có thể có bằng cấp, nhưng là người có khả năng thấu suốt được thực tánh của vạn pháp.

PHÂN BIỆT là chỉ cho phạm vi của sự chia chẽ phân định, mà quan điểm và định kiến chính là nền tảng để nó sinh khởi. 


若果似於因   Nếu quả giống với nhân
是 事則不然   Việc ấy thì không đúng
果 若不似因   Nếu quả không giống nhân
果 若不似因   Việc ấy cũng không đúng  (6)

Luận để thấy : Không thể khẳng định sắc nhân và sắc quả là một hay là khác.

NẾU QUẢ GIỐNG VỚI NHÂN tức quả và nhân là một. Như 4 đại và sắc thân là một. Nếu chúng là một, thì các thứ làm từ 4 đại đều gọi là sắc thân. Điều này không đúng. Có những thứ hình thành từ 4 đại nhưng không phải là sắc thân. Vì thế, tuy sắc thân được hình thành từ 4 đại, nhưng sắc thân không hoàn toàn là 4 đại. Đây nói không phải một. 

NẾU QUẢ KHÔNG GIỐNG NHÂN tức nhân khác quả. Nhân khác quả thì không có nhân vẫn có quả. Nhưng lìa nhân thì không quả. Như sắc thân khác 4 đại, thì không có 4 đại vẫn có sắc thân. Nhưng lìa 4 đại thì không có sắc thân. 
Tóm lại, SẮC NHÂN và SẮC QUẢ không một cũng không khác. Đây là một dạng của BÁT BẤT. Đó là thực tướng của SẮC NHÂN và SẮC QUẢ. 

受陰及想陰   Thọ ấm và tưởng ấm
行 陰識陰等   Hành ấm và thức ấm 
其 餘一切法   Ngoài ra tất cả pháp
皆 同於色陰  Đều đồng như sắc ấm   (7)

Thực tướng của vạn pháp ở thế gian đều như sắc ấm, đều là pháp Duyên khởi, không pháp nào có tự tánh của riêng nó. 

若人有問者  Nếu người có đến hỏi
離 空而欲答   Lìa không mà muốn đáp
是 則不成答   Đó là chẳng thành đáp
俱 同於彼疑   Đều đồng với nghi kia   (8)
 
若 人有難問  Nếu người có nạn vấn
離 空說其過   Lìa không nói lỗi ấy
是 不成難問  Thì không thành nạn vấn
俱 同於彼疑  Đều đồng với nghi kia   (9) 

Đây là cách chỉ bày đối đáp sao cho phù hợp với thực chất của vạn pháp ở thế gian. Pháp thì không cố định, chỉ tùy đối tượng mà có câu trả lời. Song đều phải lấy cái KHÔNG LÌA TÁNH KHÔNG này mà đối đáp. 

Đức Phật im lặng hay trả lời bắt đầu bằng 4 chữ vô, bất, phi, ly. Các thiền sư đánh, hét v.v… đều bắt nguồn từ cái KHÔNG LÌA TÁNH KHÔNG này. Tất cả đều nhằm hiển bày thực tướng của vạn pháp.

Trong kinh Pháp Bảo Đàn, Lục Tổ dạy 36 phép đối như sau “Ví như có người hỏi các ông ‘Tối là gì?’. Hãy đáp ‘Sáng là nhân, tối là duyên, sáng hết thì tối. Dùng sáng tỏ tối. Lấy tối mà tỏ sáng’”. Nghĩa là, tối không phải tự bản thân nó có thể tối nếu không nhờ có cái sáng. Ngược lại chính nhờ so sánh với cái sáng, mà ta biết có tối. Hiển một sự vật hay một hiện tượng bằng cách hiển bày cái duyên khiến pháp hình thành như vậy, là đang hiển bày phần không tánh của chúng.

 Đối đáp như vậy gọi là KHÔNG LÌA TÁNH KHÔNG    MÀ ĐÁP. 
----------------------- 



(xin xem tiếp Phẩm thứ năm)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, nguyenthuy, chonhoadong, Yahoo, anhlam, dailuc, Duy Thuc, SCC
« Sửa lần cuối: Tháng Mười 09, 2010, 11:07:17 pm gửi bởi chanhnguyen » Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #24 vào lúc: Tháng Mười 09, 2010, 11:06:05 pm »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ NĂM

觀六種  品第五


  觀世間的苦諦,有蘊、處、界三,觀六種,就是觀六界。種、界是沒有差別的。界的意思有二:一、類性,就是類同的。在事相上,是一類類的法;在理性上,就成為普遍性。所以,法界可解說為一切法的普遍真性。二、種義,就是所依的因性。這就發生了種子的思想;法界也就被解說為三乘聖法的因性。俱舍說界為種類、種族,也就是這個意思。現在觀六界,是從事相的類性說的。

  界雖有眾多的差別,主要的是六界──地、水、火、風、空、識,這是構成有情的質素。有以識為六種的根本;有以地、水、火、風的物質為根本;也有以為物質要有空才能存在,空更為根本些。性空者說:組成有情的六種,心色固是不即不離的,而與空也是相依不離的。觀六種品中,雖總破實有自性的六種,但主要的是觀破虛空。如五陰品中觀破色陰,六情品觀破心 [P124] 識的作用。心識與四大的生滅無實,易於理解,唯有虛空,很易於誤認為普遍真實常住不變,所以本品特別以他為所破的對象。

  薩婆多部說:虛空是有實在體性的。經部譬喻師說:虛空只是沒有色法的質礙,所以沒有真實的體性。案達羅學派說:虛空是有為法。薩婆多部說虛空有二:一、我們眼見的空空如也的空,是有為法。六種和合為人的空種,是屬於這一類的。這虛空,是色法之一,就是竅隙的空。二、虛空無為,無障礙為性,一切色法的活動,存在或不存在,都在無礙的虛空中。虛空是遍一切的,實有的,真常的。這虛空無為,不礙他,他也不會障礙虛空。空宗說:虛空是緣起假名,與經部及案達羅學派的思想有關。

  空間,哲學上是個很重要的問題,諍論也很多。有說空間是外界絕對的存在,不是方寸的長短可以量的。有說空間是內在的,是認識上的格式,認識本有空間的格式,從空間的格式中,認識一切,一切都現出空間相;所以,空是內心的存在,不是外界存在的。有的說:空間是外在的,但是物質的 [P125] 存在、形態,有物質,就顯有空間相。物質的有變動,空間性也就有變化;是相對而不是絕對的。這可見空間的問題,在世學,在佛法,都有很多的諍論,但主要不外絕對的與相對的,外在的與內在的諍論。空宗不否認對象的虛空,不過不承認他是實有真常;承認他是緣起的幻相,他的存在,與色法有依存的關係。如板壁上的空隙,是由根見身觸而得的認識,空宗是接近經驗論的。虛空依緣起而存在,也就依緣起而離散,所以,有集也有散;緣起的存在,是畢竟性空的。

  
丁三 觀六種
戊一 明正觀
己一 廣破空種
庚一 非所知性
辛一 非有
壬一 以能責所破 [P126] 空相未有時 則無虛空法 若先有虛空 即為是無相 是無相之法 一切處無有

  一切法的存在,必有他的樣相,有相才可以了解。法體、樣相,這就是能相所相。佛法說能所,如『量』、『所量』,『知』、『所知』,雖沒有說『能』字,也可知道他是能量、能知,因為量與知,本是動詞而靜詞化的。說相與所相,也就是能相所相。虛空的法體,是所相;能表顯虛空之所以為虛空的相,叫能相。現在就研究他的所相:假定承認虛空是以無礙性為相,而無礙性的虛空,又是常住實有的,那麼在空相還沒有時,豈不是沒有虛空嗎?所以說:「空相未有時,則無虛空法」。什麼是無礙性?是質礙性(色法)沒有了以後所顯出的;也就是因為沒有色法,或眼見,或身觸,所以知道有虛空。這樣,色法存在的時侯,不就是沒有無礙相嗎?心法不是物質,是無礙的,而不能說是無礙性的虛空。單說不是色法,也不能說是無礙性的虛空。虛空與色法有關,必在有色法,而色法又沒有了的時候,才成立。 [P127] 如說死,沒有人不能叫死,要有人受生後,到生命崩潰時,才叫做死。這樣,怎能說虛空是常住、實有的呢?假定說:不是起先沒有虛空,是「先」前已「有虛空」的存在。不過等色法沒有了才顯現而已。所以,沒有上面的過失。這也不然。如果先前已有的話。這虛空法,就應該「無」有「無」礙「相」。不但「無」有「無」礙「相」的虛空「法」,凡是無相的,「一切處」都決定「無有」。無相,怎麼知道他是有呢?怎麼可說先有無相的虛空呢?虛空是眼所見,身所觸。在沒有色法而顯出的,離了這樣的認識,根本沒有虛空。

  
壬二 以所徵能破 於無相法中 相則無所相 有相無相中 相則無所住 離有相無相 餘處亦不住

  一般人的認識中,都覺得相與所相,有能所體相的差別。所以起自性實有的差別執。現在再從所相法難破他的能相。所執的虛空所相法,是有相呢 [P128] ?還是無相?假定說虛空的法體是無相法,上面說過,無相法根本不存在,存在的必然有相。那麼,能相是為所相法作相的,現在所相的虛空既然不可得,在不可得的「無相法中」,無礙性的能「相」,不是沒有所相法可以為他作相了嗎?如裝穀物的麻袋,有一袋袋的所相法在那兒,才可以貼上一號二號的或米或麥或豆的能相條子,作為他的標記。如根本沒有所相的穀物麻袋,那你一號二號的能相封條,不是無可張貼了嗎?所以,所相的法體,不但不能說他是「有相」──本身已有了相,那還要能相做什麼?並且本來已有了一相,再有一能相的無礙性,也沒有所住處,實有的兩相,是不能並存的。也不能說他是「無相」,無相就等於不存在,不存在的無相法,那能「相」的無礙性也還是「無所住」著的。假定說,所相的法體,不是有相,也不是無相,離有無相,另有個第三者。這也不對!凡有法體的,不是有相,就是無相,所以說「離」開了「有相無相」,更找「不」出一個其「餘」第三者,可為能相的所「住」。 [P129]

  
壬三 能所相待破 相法無有故 可相法亦無 可相法無故 相法亦復無 是故今無相 亦無有可相 離相可相已 更亦無有物

  有的以為虛空的法體是常時存在的,不過要離去物質才顯出他的無礙相,這等於承認二者的可離性。不知相法與可相法。是相待共存而不能獨立存在的。虛空與無礙性,那裡可以分離!所以要有無礙性的能相,才有虛空的可相法,假使無礙的能「相法無有」,那可「相」的虛空「法」,也就「無」有。反過來說:要有虛空的可相法,才有無礙性的能相,假使「可相」的虛空「法」是「無」,那麼,能「相」的無礙「法」自然「亦復無」有了。這兩者既然是因緣的存在,就都沒有自性,「是故」,現「今無」有「相」法,也「無有可相」法,「離」了這「相可相」法以外,還有什麼東西是虛空呢?所以說,「更亦無有物」。物,是實有自體的東西。虛空是這樣,其他的一切法,也是這樣。因為一切法,不出相與可相的二法,相可相的二法 [P130] 不可得,一切法也就都沒有自體了。

  
辛二 非無 若使無有有 云何當有無

  性空者說:能所相待的緣起虛空,我並不否認他的存在,不過不許實有自性吧了。但一般人,說有就覺得有個實在的;聽說自性非有,就以為什麼都沒有。虛空法體不可得,無礙性的幻相也不可得,這就是破壞緣起的虛空;他們以為虛空是顛倒的妄見,如病眼所見的空花一樣。這是反世俗諦的常識,也就是不了解自性的不可得了。要知道上面所以破有,是破他的自性有,不是破壞緣起幻有。同樣的,這裡破無,也是破實自性無。所以說:「若使無有」實在的自性「有」,那裡「有」實在的自性「無」呢?現實的虛空,有種種的形態,有彼此的差別,吾人可以直接感覺到,怎麼可以說沒有呢?

  
庚二 非能知性 [P131] 有無既已無 知有無者誰 青目論師說:有責難說,有法不可得,無法也沒有,知道沒有有無的人,應該是有的了。這是不對的,所知的實有實無都不可能,那裡還有個能知者呢?照這樣解釋,這半頌已超出破虛空的範圍,而從破所知法轉破到能知者的我不可得了。其實。這還是破虛空,意思說:在能知者的意識中,也沒有虛空。因為,假使有有體或無體的虛空作對象,那才能引起能知名的認識,認識這或有或無的虛空;現在「有無」的虛空「既已無」有了,那裡還有「知」這虛空是「有無」的能知者?那裡會離開所知別有內心本具的虛空相?如這裡有中論,能知者的認識上才現起中論的認識;假使這裡根本沒有這部書,能知者怎麼會生起中論的認識?那裡會有內心本具的中論相而可以了知呢?

  
己二 結例餘五 是故知虛空 非有亦非無 非相非可相 餘五同虛空 [P132]

  前三句是結前虛空,後一句是例破五種。地以堅硬為相,水以潤濕為相,火以溫暖為相,風以輕動為相,識以了別為相。這所「餘」的「五」種,如「虛空」一樣的是「非有亦非無」,「非相非可相」,只是緣起假名的存在。

  
戊二 斥妄見 淺智見諸法 若有若無相 是則不能見 滅見安隱法

  諸法的實相,不可以看作有相,也不可以看作無相,但「淺智」淺見的世間有情,或「見」到「諸法」的實「有」自相,或見到諸法的實「無」自「相」。其實,他「是」「不能見」到虛空及一切法的非有非無的緣起法的。不理解緣起法,就不能通達性空;不通達性空,就有自性見的戲論;有了實有的自性見,就不能見到「滅」除妄「見」的「安隱」寂靜的涅槃「法」。『不得第一義,則不得涅槃』也就是這個意思。所以緣起幻有的虛空,是要承認的,從緣起中通達性空,通達了性空,就可證得安隱寂靜的涅槃了。 [P133]

(xem tiếp Phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #25 vào lúc: Tháng Mười 09, 2010, 11:10:28 pm »

(tiếp theo)

*Phẩm thứ năm:- Phá LỤC CHỦNG

Lục chủng (lục đại) là : Đất, nước, gió, lửa, thức và không. Gọi là ĐẠI vì chúng là thành phần căn bản tạo ra muôn pháp. Đây phá riêng phần KHÔNG ĐẠI.

Nguyên nhân phá lục chủng 


Phá là do có chấp. Không chấp thì không phá. Nghĩa là, nếu ta nhìn hư không đúng với bản chất hư huyễn của nó thì không cần phá. Song khi ta đã cho hư không là thực, hoặc cho hư không là cội nguồn tối cùng sinh ra các pháp thì phải phá. Nói cách khác, nếu ta cho hư không là thể tánh thường trụ của vạn pháp thì phải phá. Phá để hiển bày thực tánh của hư không.

Đa số các chấp nói đây đều được hình thành trong quá trình thiền định. Khi sanh diệt của HÀNH ẤM [12] đã diệt mà chưa viên mãn chỗ tinh diệu của tánh tịch diệt, thì tùy theo định tánh của thiền giả mà có các cảnh giới THỨC khác nhau. [13]

. Như thấy tất cả 4 đại (đất, nước, gió, lửa) [14] đều có thể phát sanh biến hóa, nên nhận 4 đại làm bản nhân, lập nó làm chỗ NHẬN HIỂU thường trụ, đem hết thân tâm thờ lửa, thờ nước để cầu ra khỏi sanh tử. Đây là lấy 4 ĐẠI làm tánh các pháp. Học thuyết nào còn đi tìm bản thể của vạn pháp trên những thứ có hình có tướng, dù là những thứ cực vi tế (chỉ có thể chiêm nghiệm qua kính thiên văn, hiển vi hay trong quá trình thiền định), đều rơi vào dạng chấp nói đây. Đã gọi là chấp để phải phá, thì việc chấp đó đương nhiên có vấn đề. 

. Nơi cảnh viên minh cho cái RỖNG KHÔNG không hình tướng của viên minh là chỗ qui về, bác bỏ tiêu diệt các sự vật biến hóa, lấy cái tính diệt hẳn làm niết bàn rốt ráo, rơi vào cái kiến đoạn diệt. [15] Đây là chấp cái RỖNG KHÔNG làm tánh các pháp. Thấy sắc thể từ HƯ KHÔNG sinh ra, rồi cho hư không là bản thể tối cùng của vạn pháp, cũng thuộc dạng chấp này. 

. Do hay biết cùng khắp nên nhận cái biết lập thành chỗ nhận hiểu. Thấy tất cả vạn vật do thức biến, cho cỏ cây mười phương đều là hữu tình, cùng người không khác. Cỏ cây sinh làm người, người chết trở lại làm cỏ cây. Đây là lấy tánh hiểu biết làm tánh các pháp.[16]  Cái thấy do thức biến này, thâm sâu vi tế hơn nhiều so với cái thấy của ngành vật lý hiện nay về vũ trụ và thế giới : Ngành vật lý hiện đại vẫn còn hướng ngoại cầu tìm một hạt cơ bản, trong khi người xưa đã thấy ‘mọi thứ đều do tâm thức biến hiện’. Song do cái thấy chưa được tột cùng, chấp vào cái chưa tột cùng đó hình thành nên những nhận định sai lầm, như cho cây cỏ hiểu biết v.v... mà thành lỗi. 

Trên là một số chấp về lục chủng. Phần còn lại có thể nghiên cứu trong kinh Lăng Nghiêm.

Đưa ra là để hiểu sơ về cội nguồn của sự chấp thủ. Với những cảnh giới trên, thấy thì không lỗi. Lỗi là do nhận cái thấy ấy làm chân lý, chấp vào đó rồi hình thành nên những nhận định sai lầm đối với vạn pháp. Nhận định sai lầm dẫn đến hành động sai lầm. Là nhân duyên đưa đến khổ đau của nhân loại. Như thấy 4 đại phát sanh biến hóa tất cả. Thấy thì không lỗi. Đó là cái quả tất nhiên trong quá trình thiền định. Lỗi ở chỗ, không nhận ra được mặt duyên khởi của 4 đại. Duyên khởi thì không tánh, đều từ tâm lưu xuất. Ngài Hàm Thị nói “Do chưa thâm đạt được cội nguồn tánh giác, không biết 4 đại chủng từ vọng tưởng sanh, vốn không thường trụ, thì không thể phát sanh thường trụ …”. Do mê tâm theo vật, lấy vật chất làm nền tảng cho vạn pháp, nên bỏ mặc phần tâm linh nhân quả. Mọi tệ nạn khủng hoảng xảy ra trong xã hội ngày nay, đều bắt nguồn từ cái nhìn thiếu nhân quả này. 

Tiến một chút, hình thành nên thần lửa, thần nước v.v… có quyền lực sinh ra muôn loài, nên chuyên tâm thờ lửa, thờ nước, rơi vào mê tín dị đoan. Đã mê tín dị đoan, thì đời sống xã hội không thể tiến triển. Cứ vậy, cái lầm này truyền thừa thành cái lầm khác, từ đời này qua đời kia, tạo nghiệp, luân chuyển vô vàn. Đối với người tu Phật, những loại chấp đó làm mê muội tánh bồ đề, đi ngược với đạo niết bàn, vì vậy phải phá.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #26 vào lúc: Tháng Mười 09, 2010, 11:14:37 pm »

(tiếp theo)

Ý nghĩa và cách sử dụng các khái niệm

Trong phẩm này có 2 khái niệm cần nắm vững là TƯỚNG và SỞ TƯỚNG.

TƯỚNG là tất cả những gì mà các căn ghi nhận được từ pháp. TƯỚNG là thứ nhờ đó ta nhận định được pháp.

Như cây huệ có thân suông đuột, lá dài dính quanh thân, bông trắng v.v… Toàn bộ cây huệ gọi là TƯỚNG. Những thứ riêng lẻ như thân, lá dài, bông trắng cũng gọi là TƯỚNG. Toàn bộ hay riêng lẽ gì cũng đều gọi là TƯỚNG. Nhưng khi có sự so sánh giữa cái tổng và cái riêng, thì tướng toàn bộ của cây huệ gọi là TỔNG TƯỚNG, còn các tướng riêng lẻ gọi là BIỆT TƯỚNG. Như vậy, tướng tổng và biệt của một pháp không lìa nhau. Đã có tổng tức có biệt, đã có biệt tức có tổng. Tổng tướng và biệt tướng làm duyên khởi cho nhau cùng sanh khởi. Có cùng có, không cùng không.

Nhờ các biệt tướng mà nhận được tổng tướng, nên biệt tướng đóng vai trò năng tạo (tạo ra), gọi là NĂNG TƯỚNG, tổng tướng đóng vai trò sở tạo (được tạo ra) gọi là SỞ TƯỚNG. Như nhờ các tướng riêng lẻ lá xanh, bông trắng v.v... của cây huệ mà mình biết đó là cây huệ, nên các tướng riêng lẻ ấy gọi là năng tướng, cả cây huệ gọi là sở tướng.
 
Ngược lại, nhờ tổng tướng mà các biệt tướng được xác định là tướng của pháp gì, tức sở tướng là CHỖ TRỤ của tướng. Như tướng tổng quát của cây huệ là chỗ trụ của các tướng lá dài, bông trắng v.v… Lúc này sở tướng đóng vai trò năng tướng, còn biệt tướng đóng vai trò sở tướng (Trong bài gọi là khả tướng để dễ phân biện). BIỆT không thể lìa TỔNG thì NĂNG cũng không thể lìa SỞ. Có NĂNG thì có SỞ. Không SỞ thì không NĂNG.


Như vậy, cũng một chữ TƯỚNG, nhưng khi đi với SỞ TƯỚNG thì nó mang ý nghĩa là NĂNG TƯỚNG, khi đi với TỔNG TƯỚNG thì nó mang ý nghĩa là BIỆT TƯỚNG. Nếu đi với NĂNG TƯỚNG thì nó mang ý nghĩa là KHẢ TƯỚNG hay SỞ TƯỚNG.

Ngoài ra năng và sở, biệt và tổng cũng tùy trường hợp mà có tên, không ấn định dứt khoát cho một pháp nào. Như với tổng tướng là cây huệ thì các tướng lá dài, bông trắng v.v… gọi là biệt tướng. Nhưng với loài hoa thì hoa huệ, hoa hồng gọi là biệt tướng mà loài hoa lại là tổng tướng. Lúc này hoa hồng, hoa huệ là năng tướng tạo nên sở tướng là loài hoa, để phân biệt với các loài khác.

Nhờ tướng và sở tướng mà ta nhận định được pháp. Như vậy TƯỚNG và SỞ TƯỚNG là thứ quyết định sự có mặt của PHÁP. Nếu tướng và sở tướng không thì pháp cũng không.

Đứng về mặt Nhân duyên, năng tướng chính là NHÂN và sở tướng chính là QUẢ. Ngược lại, sở tướng cũng có thể là NHÂN và năng tướng cũng có thể là QUẢ. Cái làm quả được gọi là sở tướng hay khả tướng. Cái làm nhân, gọi là năng tướng hay tướng. Cả hai thứ năng tướng và sở tướng này lại đều là NHÂN để có cái quả là PHÁP. Như vậy nhân hay quả là tùy thuộc vào vai trò mà chúng đảm nhiệm, không tánh cố định.
 
Khi nói nhơn A mà biết B, hay nhờ A mà có B, thì phải hiểu A chính là nhân, B chính là quả. Nhờ tướng mà biết được sở tướng, thì tướng là nhân, sở tướng là quả. Đây là ý nghĩa của các từ NHỜ, NHƠN, DO, NƯƠNG … Nắm vững ý nghĩa của chúng, phần lý luận thành đơn giản. Có NHÂN có QUẢ tức nhân duyên đang vận hành, duyên khởi đã chi phối. 

-Là pháp duyên khởi thì NHÂN và QUẢ, TƯỚNG và SỞ TƯỚNG không thể lìa nhau mà tồn tại. 

-Là pháp thực có, tức có tự tánh, thì TƯỚNG và SỞ TƯỚNG phải tồn tại độc lập với nhau. Tức TƯỚNG có thể có trước, có sau hay có đồng thời với SỞ TƯỚNG mà không dính gì đến SỞ TƯỚNG.

Đó là chỗ khác nhau giữa pháp Duyên khởi và pháp có tự tánh. Nắm vững ý nghĩa và cách sử dụng các khái niệm trên, sẽ hiểu cách lập luận mà Luận chủ dùng để phá bỏ hư không. 


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #27 vào lúc: Tháng Mười 09, 2010, 11:17:58 pm »

(tiếp theo)

LUẬN GIẢI TOÀN PHẨM

空相未有時   Tướng không khi chưa có
則 無虛空法   Ắt không pháp hư không
若 先有虛空   Nếu trước có hư không
即 為是無相   Thì hư không không tướng (1)

Mở đầu, Luận chủ nêu bày thực tướng của HƯ KHÔNG : Nhơn nơi SẮC mà lập.
 
Với cái nhìn hiện tại, rõ ràng NHỜ sắc ta biết có hư không : Chỗ không có sắc hay sắc vừa hoại, ta gọi là hư không. Nên nói “Tướng không khi chưa có, ắt không pháp hư không”. CHƯA CÓ, là khi sắc chưa hoại hay chưa  có sắc. Chữ NHỜ trên cho ta thấy sắc là nhân, hư không là quả. Đây hiển bày mặt duyên khởi của pháp. Duyên khởi thì, không có sắc tướng thì không có hư không, mà không có hư không, cũng không có sắc tướng. Hư không và sắc tướng không hề lìa nhau. Bởi từ THỨC biến hiện, in tuồng như có, mà thực không có tự tánh.

Nếu cho hư không có tự tánh, thì hư không xuất hiện không cần nương vào bất cứ gì. Nghĩa là, có sắc hay không sắc, hư không vẫn thường trụ. Nên nói “Nếu trước có hư không”. TRƯỚC, nghĩa là hư không có thể tồn tại không cần đến sắc. Không cần đến sắc tức không nhờ sắc mà hiển tướng. Vậy nương vào tướng gì để biết hư không? Chính là tướng không. Nên nói “Tức hư không không tướng”. 

是無相之法   Với pháp không tướng ấy
一 切處無有   Hết thảy chỗ không có
於 無相法中   Trong pháp không tướng ấy
相 則無所相   Tướng ắt không sở tướng  (2)

Nếu là pháp không tướng, thì BIỆT TƯỚNG không có. Không BIỆT thì cũng không TỔNG, tức không có SỞ TƯỚNG. Không có tướng và sở tướng thì pháp cũng không. Đây là lập luận đầu tiên dùng để phá hư không khi cho hư không có tự tánh.
Ngoại nhân không bằng lòng với cách lý luận vượt giai đoạn như vậy. Nói “vượt giai đoạn” vì từ TƯỚNG KHÔNG nhảy sang cái KHÔNG TƯỚNG. TƯỚNG KHÔNG nghĩa là có tướng mà tướng nó không, không phải là không có tướng. Phần này không có trong bài, chỉ hiểu ngầm qua phần lập luận của Luận chủ ở (P.3) sau.
 
有相無相中   Trong có tướng không tướng
相 則無所住   Tướng ắt không chỗ trụ
離 有相無相   Lìa có tướng không tướng
餘 處亦不住   Chỗ khác cũng không trụ  (3) 

Luận chủ lập luận để bác ngoại nhân như sau : Trong cả 2 trường hợp có và không, KHÔNG TƯỚNG như Luận chủ đã nói và CÓ TƯỚNG như ngoại nhân đã chấp, đều không tìm thấy có hư không.

Trường hợp KHÔNG TƯỚNG : Đương nhiên là không có sở tướng. Chỗ trụ là chỉ cho sở tướng. Không tướng không sở tướng thì không có pháp.

Trường hợp CÓ TƯỚNG : Nói CÓ tức cho tướng này là thực, thì tướng này tồn tại độc lập với sở tướng. Tức không cần nương vào sở tướng mà vẫn nhận biết được tướng đó là tướng của pháp gì. Điều này không thể xảy ra. Pháp hư không cũng vậy. Cái tướng trống không mà ta nhận định cho là hư không đó, là do nương nhờ vào những khoảng trống được giới hạn bởi sắc. Đối với pháp có hình tướng rõ rệt, sở tướng chính là chỗ trụ của tướng. Đối với pháp hư không, khoảng trống được giới hạn bởi sắc này chính là chỗ trụ của tướng hư không. Khi cho hư không là có – tức có tánh – thì không nhờ vào những khoảng giới hạn ấy, hư không vẫn được nhận biết. Điều này không thể được. Nên nói “TƯỚNG ẮT KHÔNG CHỖ TRỤ”.

Ngoài 2 trường hợp không tướng và có tướng ấy, không có trường hợp nào khác để tìm được chỗ trụ của pháp hư không. Nên nói “Lìa có tướng không tướng, chỗ khác cũng không trụ”.
 
相法無有故  Tướng của pháp không có
可 相法亦無  Nên pháp khả tướng không
可 相法無故  Vì pháp khả tướng không 
相 法亦復無  Tướng của pháp cũng không (4)

是 故今無相  Thế nên nay không tướng
亦 無有可相  Cũng không có khả tướng
離 相可相已  Lìa tướng khả tướng rồi
更 亦無有物  Thì cũng không có vật     (5)

Tổng kết về tướng, sở tướng và pháp. Tướng và khả tướng là một cặp duyên khởi không tánh. Tướng không thì khả tướng cũng không. Tướng, khả tướng đều không thì pháp (vật) cũng không. 

若使無有有  Nếu như không có có
云 何當有無   Làm sao lại có không
有 無既已無  Có không đã là không
知 有無者誰   Biết có không là ai?     (6)

Đây, nói về sự đối đãi giữa CÓ và KHÔNG. Có và không là nói chung. Hư không và sắc là nói riêng. CÓ chỉ cho sắc. KHÔNG chỉ cho hư không. Cái không mà mình nhận biết được đây, chẳng qua chỉ là cái không đối với sắc mà có. Nên nói “Nếu như không cái có, làm sao có cái không”. Có là nhân, không là quả. Hình thành theo qui luật Nhân quả, nên tánh chúng là không. 
Luận Đại Thừa Khởi Tín nói “Phải rõ tướng hư không là pháp hư vọng, không có thực thể, vì đối với sắc mà có, là tướng bị thấy, khiến tâm sanh diệt … Tất cả cảnh giới chỉ từ một tâm vọng khởi mà có. Nếu lìa tâm vọng động thì tất cả cảnh giới đều diệt, chỉ là một chân tâm không chỗ nào mà chẳng khắp”.

是故知虛空   Thế nên biết hư không
非 有亦非無   Không có cũng không không
非 相非可相   Không tướng không khả tướng
餘 五同虛空   Năm kia đồng hư không   (7)

“Chẳng có cũng chẳng không” “Chẳng tướng chẳng khả tướng” là một dạng của BÁT BẤT, hiển bày thực tướng của hư không. Vì sao thực tướng của hư không lại có dạng như vậy, sẽ được biện rõ ở (P.8) sau. 
NĂM KIA là chỉ cho 5 đại còn lại.

淺智見諸法   Thiển trí thấy các pháp
若 有若無相   Hoặc có hoặc không tướng
是 則不能見   Ấy là không thể thấy
滅 見安隱法   Pháp diệt kiến an ổn    (8)



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #28 vào lúc: Tháng Mười 09, 2010, 11:22:18 pm »

(tiếp theo)

Nếu tướng của pháp là CÓ, thì tướng ấy phải thường trụ, không hoại diệt. Điều này không đúng với tướng các pháp ở thế gian là vô thường. Nếu tướng của pháp là CÓ, thì tướng phải tồn tại độc lập với sở tướng. Tức không nhờ vào sở tướng mà ta vẫn biết được tướng ấy là tướng của pháp gì. Điều này cũng không đúng. Vì thế biết tướng của pháp là không có.

Nếu tướng của pháp là KHÔNG, tức cái không này thường trụ bất biến, thì pháp lại không thể sanh khởi với nhiều tướng trạng như hiện nay. Nên tướng của pháp cũng không phải không. 

Như vậy, thấy pháp là có tướng hay không tướng là cái thấy thiên lệch, không phù hợp với thực tướng của vạn pháp. Vì thế nói “Thiển trí thấy các pháp, hoặc có hoặc không tướng”. THIỂN TRÍ là chỉ cho cái trí nông cạn. Vì nông cạn mà ta chỉ thấy được một khía cạnh vấn đề, không thấy được toàn bộ vấn đề ấy.
 
KIẾN ở đây có hai nghĩa :

1. Kiến chấp : Chỉ cho tất cả những quan niệm, dù là quan điểm phù hợp với Phật pháp.

2. Kiến : Chỉ cho sự nhận biết về một cảnh giới dù là cảnh giới tu chứng. 

PHÁP DIỆT KIẾN là chỉ cho niết bàn rốt ráo của người tu, là chỗ đã diệt hết tất cả kiến. 

Thực tướng của lục chủng

Do người tu chấp lục chủng có tự thể, là bản nhân thường trụ sanh ra muôn pháp, cho TƯỚNG hiện thấy đây có TÁNH, nên phải phá. PHÁ, vì tướng lục chủng không tánh. Lục chủng tuy là BẢN NHÂN sinh ra vạn pháp, nhưng chưa phải là BẢN NHÂN THƯỜNG TRỤ TỐI CÙNG của vạn pháp. 

Nếu chưa phải thì tánh của chúng là gì? 

TÁNH, còn gọi là thực tánh hay thực tướng của vạn pháp, chính là KHÔNG. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù năng sở phân biệt đối đãi nên nói “Chẳng có cũng chẳng không”. Vì chẳng có mà chẳng không nên ở (P.6) Luận chủ nói “Có không đã là không, biết có không là ai?”. 

“Biết có không là ai?” là câu hỏi mà câu trả lời dành cho tất cả mọi người tu Phật. Nếu thấu được chỗ này là thấu được thực tướng của lục chủng. Đó là cảnh giới khi tâm không còn lệ thuộc vào năng sở. NĂNG là sự nhận biết. SỞ, chỉ cho đối tượng được nhận biết, vi tế hơn, là chỉ cho cảnh giới tu chứng. Thứ gì còn là ảnh tượng của tri thức, thứ ấy vẫn là mộng huyễn.
 
Kinh Lăng Nghiêm, trong phần thu bảy đại, sau khi luận để thấy bảy đại không tánh, Phật kết luận :-

“Phải biết, sự liễu biệt (chỉ cho thức đại) và các căn thấy nghe hiểu biết (chỉ cho kiến đại) vắng lặng cùng khắp, tánh không nương đâu. Hai món đại ấy cùng với hư không, đất, nước, gió, lửa, gọi chung là bảy đại, tánh chúng thật viên dung, đều là Như Lai Tạng, vốn không sanh diệt”. 

------------------

(xin xem tiếp Phẩm thứ sáu)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
mavuong, tadamina, chonhoadong, nguyenthuy, anhlam, dailuc, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #29 vào lúc: Tháng Mười 10, 2010, 10:10:00 pm »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ SÁU

觀染  染者  品第六

  六情、五陰、六種的三品,是觀世間;染染者品以下十二品,是觀世間集。世間指眾生的果報自體,世間集,指世間所從生的因緣,怎樣的因果相生。所以世間集,不但說明因緣而實是總明因果的關係。世間集,一切是性空的假名,但一般學者,誤會釋尊的教義,要建立世間集的實有,所以本論從世間集的一一論題加以理智的檢討。現在先說煩惱的染著,再說有為相的生、住、異、滅的性空。阿毘曇論,在說明蘊、界、處以後,就說心心所法的相生相應,次說不相應行的生、住、滅三相。這如阿毘曇心論的行品,俱舍論的根品。本論觀染染者品是觀染心相應的不可得,三相品是觀生、住、滅性空,這次第是阿毘曇所舊有的。

  染是煩惱,這本來很多,如貪染、瞋染、癡染等,但主要的是貪,所以四諦的集諦,特別重視愛;十二緣起中,也特別著重愛與取。在生死流轉中 [P134] ,愛可說是生死的動力了。假使只說貪欲、淫欲、五欲,那唯屬於欲界的貪;若說貪、染、著,那就通於三界了。貪與瞋,看來是對敵的,其實,為了愛著自己的生命及世間的境界,被自體與境界二愛所繫縛;假使愛之不得,就生起瞋恨,瞋恨不過是為了要達到愛的目的而引起的反動。所以緣起論中,特重貪欲。論主在上面破斥蘊自性等不可得,固執自性有的學者,不能理解無性的緣起有,以為不可得,是什麼都沒有了。他覺得一切空,不能成立生死流轉,所以他要從蘊、界、處的因緣實有中,建立他實自性的蘊等。他覺得,經說『貪欲、瞋恚、愚癡,是世間根本』。有了這染法,自然有染者;有染染者,自然作業感果,怎麼說蘊等無自性呢?這樣,本品中就要進一步的破染與染者。

  龍樹學隨時說到『者』,這是他的特色,是最值得注意的。如前說的去去者,見見者,後面說的作作者,受受者,這裡說的染染者。原來佛法雖說無我,但緣起五蘊和合的統一中,大小學派都承認有我,不過所指不同。犢 [P135] 子系立不即不離五蘊的不可說我;一切有系立和合的假名我;大眾、分別說系立一心相續的真我。龍樹學的緣起我,是依五蘊而有的,但不同犢子的不可說我,也與一切有者的假名我不同。什麼是染染者?一、染者是能起染的,染是所起的染,這是從能起所起的關係上說。二、染是貪瞋等染法,染者是為染法所染污的;這樣,染為能染,染者為所染,是從能染所染的關係上說。這染與染者,涉及的問題很多;大眾、分別說系,說『心性本淨,客塵煩惱所染污故』。心性是本淨者,染法怎樣的能染污他?一切有與犢子系,說煩惱與心心所相應,起染污的作用。心心所法為俱時和合的染法所染,而雜染的五取蘊,使不可說或假名我成為染者。成實論師說:第一念是識,第二念是想,第三念是受,都是無記的,第四念的行,或是染污的,能染污假名相續的眾生。這本淨者與雜染,無記者與染心所,假名我與染法,這一切怎樣成立染與染者的關係,都是本品所觀察的對象。這裡總括的敘述一下,不再作個別的解說了。 [P136]

  
丙二 觀世間集
丁一 惑業相生
戊一 染著則生
已一 觀染與染者
庚一 正觀染染者不成
辛一 別異不成
壬一 前後門破 若離於染法 先自有染者 因是染欲者 應生於染法 若無有染者 云何當有染 若有若無染 染者亦如是

  本頌的意義不顯,各家的解說不同,且依青目釋。前一頌半明先有或先無染者,不能成立染法;後有半頌,明先有或先無染法,也不能成立染者。染與染者的相應,不出兩門:一是同時相應,二是前後相應。有部主張前者,經部主張後者。有部與經部同樣的建立假我,但有部的我,是依五蘊建立 [P137] 的;經部的假我,是依心的相續而建立的。

  假使在染法未起以前,「離」開了「染法」,已「先自有」了「染者」;就是說,先有染者,以後才起染法去愛染他。這是不合理的,因為染者本身既已經是雜染的了,何必還要染法呢?這可說不攻自破。那麼,在染法未起以前,沒有染者,能不能成立呢?也不可以。因為,若先已有了「染欲者」,這或者可以說「生於染法」;如先有了打球者,然後才有打球的事情發生。既然在染法未起以前,「無有染者」,那「當」來又怎麼能夠「有染」法的生起呢?這雙關的破斥是:前從依染法而後成染者去難破,次從依染者而後生染法去難破。照這樣的理論去觀察,那麼若染者以前,已先有了染法,染法既先已存在了,還要染者做什麼?假定未起染者以前,沒有染法,那後來的染名也不應該有;因為沒有染法,就不能立被染的染者。所以頌說:「若有若無染,染者亦如是」。

  
壬二 俱時門破 [P138] 染者及染法 俱成則不然 染者染法俱 則無有相待

  主張同時相應的說:染者與染法,說他前後異時,不能成立,這是對的。但主張同時有,這就可以成立,沒有過失的了!這也不然,「染者」及「染法」,如說他有各別的自體,又說他「俱」時相應能「成」立能染所染的關係,這怎麼可以呢?因為,「染者染法」同時「俱」有,就沒「有」二法「相」依「待」而成立的因果性了。所以有染法和染者,就是因為染法能染於染者,染者能有於染法。現在二法同時,如牛的二角一樣,那還有什麼相染的關係呢?失去了他們的相待性,也就是失去了因果性了。

  
辛二 和合不成 染者染法一 一法云何合 染者染法異 異法云何合 若一有合者 離伴應有合 若異有合者 離伴亦應合

  同時相應者救說:諸法雖各有自體,但我並不主張心心所法是獨存的,不相關的和合。雜阿毘曇論說:『心心法由伴生』。心心所法,是展轉相因 [P139] 而生的。同一念的心心所法,同所依,同所緣,同事,同果,這叫和合相應;所以沒有上面所評破的過失。他主張俱時和合,而能構成染與染者的關係。前後相應者也說:前心與後心,是相續而統一的,是同類的引生,所以心與心所,雖就是一法,但在前後相續中,也可以說相應和合,也可以建立染與染者。和合,既不出一異,現在就從一異門去破。你所說的和合,是一法而和合呢?還是異法而和合?假定說,「染者」與「染法」是「一」,「一法」怎麼能夠「合」?要說合,一定是這法與那法合,若但是一法,那是絕對說不上合的,如指的不能自觸。假定說,「染者」與「染法」是差別各「異」的,「異法」又怎麼能夠「合」?因為合,要兩法有涉入、滲合的關係,若各各差別,怎樣和合得起?所以,不同而各有自體的,只可說堆積,不可說和合。一異的所以不能和合,論中更舉出理由。如果一定說染染者是「一」而可以「有」和「合」的,那麼,「離」了「伴」侶,也「應」該「有」和「合」。有前心時無後心,有了後心而前心又滅,彼此不相及,怎說心 [P140] 心所法和合相應生?若說一法不能合,還是「異」法才「有」和「合」的可能。那麼,兩法和合在一處時,這還不是你是你我是我,根本生不起關係;伴與非伴,又有什麼差別?所以說「離伴亦應合」。論主所以用破一的理由同樣的去破異,因為獨存的一,與孤立的異,只是同一思想的兩面。所以獨存的一不成立,一個個孤立的異也就不成。一異和合既都不能建立,染染者的成立,自然大成問題。真常唯心者說真妄和合,當然也此路不通!

  
辛三 異合不成 若異而有合 染染者何事 是二相先異 然後說合相 若染及染者 先各成異相 既已成異相 云何而言合 異相無有成 是故汝欲合 合相竟無成 而復說異相 異相不成故 合相則不成 於何異相中 而欲說合相

  上文總破一異的和合不成,但別異的俱時和合,是比較普遍的見解,所以再特別破斥,指出他內心的徬徨矛盾。如一定要說染染者是各各別「異」 [P141] 而「有」和「合」的,那應該反省:這別異的「染」法與「染者」,怎樣能成立他的雜染「事」呢?因為,這「二相」在「先」已承認他的別「異」相,「然後」又「說」他同一所依,同一所緣,同一生滅,同事,同果的和「合相」。這種機械的和合論,等於破壞他人的友情,再去做和事老。同時,「染」法「及染者」「先」前「各」各「成」立了他的別「異相」,你「既」然「已成」立了這不同的異相,認為應該各各差別,過後,你怎麼又要說「合」呢?豈不是白忙!我曉得,你是覺得染染者的「異相」,照上面所說,沒「有」辦法「成」立,於「是」你要成立染染者的「合」相。等到明白了「合相」也「無」法「成」立的時侯,「而」你又恢復固有的見解,「說」兩者並不融合為一,還是各各別「異相」的。其實,不論你怎樣說合說異,結果總之是不得成立。什麼道理呢?染染者的「異相不」得「成」立,「合相」當然就同樣的「不」得「成」立了。你到底在怎樣的「異相中」,「而」想「說」染染者的「合相」呀!異不成就說合,合不得成又想說異,你 [P142] 到底要說什麼!我們可以停止辯論了吧!

  
庚二 類破一切法不成 如是染染者 非合不合成 諸法亦如是 非合不合成

  如前所說的貪「染」與「染者」,各各有獨立的自體,說和合,說別異,都不得成,唯是緣起無自性的假名染染者,相依相待而存在。所以說:「非合不合成」。貪染與染者是這樣,瞋染與染者,癡染與染者,也是這樣。三毒是這樣,一切煩惱,一切諸法,無不是這樣。所以說:「諸法亦如是,非合不合成」。 [P143] 


(xem tiếp Phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, tadamina, mavuong, chonhoadong, anhlam, nguyenthuy
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
Trang: 1 [2] 3 4 5   Lên
  In  
 
Chuyển tới:  

Powered by MySQL Powered by PHP Copyright © 2009 | hocthuatphuongdong.vn | admin@hocthuatphuongdong.vn Valid XHTML 1.0! Valid CSS!
Trang được tạo trong 0.791 seconds với 25 câu truy vấn.