Tháng Năm 26, 2018, 06:27:06 pm -
 
   Trang chủ   Trợ giúp Feedback Tìm kiếm Đăng ký Trợ giúp  
 
Bạn có thể đăng nhập hoặc đăng ký. Đã đăng ký nhưng quên email kích hoạt tài khoản?

 
Các ngày Lễ - Vía Âm lịch Tra ngày
闡 舊 邦 以 輔 新 命,極 高 明 而 道 中 庸
Xiển cựu bang dĩ phụ tân mệnh, cực cao minh nhi đạo Trung Dung
Làm rõ [học thuật] của nước xưa để giúp vận mệnh mới; đạt đến chỗ tối cao minh mà giảng về Trung Dung.
Trang: [1] 2 3 ... 5   Xuống
  In  
 
Tác giả Chủ đề: Giới thiệu TRUNG QUÁN TÔNG và TRUNG QUÁN LUẬN TỤNG  (Đọc 12001 lần)
0 Thành viên và 1 Khách đang xem chủ đề.
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« vào lúc: Tháng Mười 03, 2010, 10:38:11 pm »


Trung Quán Tông

中觀宗
***

Trung Quán Tông (zh. 中觀宗, sa. mādhyamika, bo. dbu ma pa དབུ་མ་པ་), còn được gọi là Trung Luận Tông (zh. 中論宗), là một trường phái Đại thừa, được Long Thụ  (Thọ ) (zh. 龍樹, sa. nāgārjuna) và Thánh Thiên (zh. 聖天, sa. āryadeva) thành lập.

 Tông này có ảnh hưởng lớn tại Ấn Độ, Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản và Việt Nam. Đại diện xuất sắc của phái này, bên cạnh hai vị sáng lập, là Phật Hộ (thế kỉ 5), Thanh Biện (thế kỉ 6), Nguyệt Xứng (thế kỉ 8), Tịch Thiên (thế kỉ 7-8), Tịch Hộ (thế kỉ 8) và Liên Hoa Giới (thế kỉ 8).

Những Đại Luận sư này có ảnh hưởng rất lớn trong việc phát triển đạo Phật tại Tây Tạng.


Tên gọi của tông này dựa trên quan điểm “trung quán”, quan điểm trung dung về việc sự vật có hay không có. Với quan điểm Bát bất, được ghi lại trong bài kệ dẫn nhập của Trung luận (sa. madhyamakaśāstra), Long Thụ cho rằng mọi miêu tả về sự vật đều không đúng và Sư nêu rõ tính chất hư huyến và tương đối của sự vật. Nguyên văn kệ Bát bất, Tám phủ định (Chân Nguyên dịch Phạn-Việt):

Nguyên văn tiếng Phạn

    anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ | anekārtham anānārtham anāgamam anirgamaṃ ||
    yaḥ pratītyasamutpādaṃ prapañcopaśamaṃ śivaṃ | deśayāmāsa saṃbuddhas taṃ vande vadatāṃ varaṃ ||

Dịch nghĩa

    Không diệt, không sinh, không đứt đoạn, không thường còn, không là một, không đa dạng, không đến, không đi ||
    Con tôn xưng bậc chính giác (sa. saṃbuddha), người đã khéo (sa. śiva) dạy lí duyên khởi, sự an tĩnh các thiên hình vạn trạng (sa. prapañcopaśama), là vị thầy giỏi nhất trong các vị thầy.

Vì tất cả mọi sự đều dựa lên nhau mà thành (duyên khởi), cho nên chúng không tồn tại độc lập, không có tự ngã (zh. 我, sa. ātman), tự tính (zh. 自性, sa. svabhāva), trống rỗng (sa. śūnya). Cái trống rỗng, cái tính Không (sa. śūnyatā) trong Trung quán tông có một ý nghĩa hai mặt: một mặt, tính Không không có một tự ngã nào; mặt khác, tính Không đồng nghĩa với sự giải thoát, vì tính Không chính là bản thể tuyệt đối. Chứng ngộ được tính Không tức là giải thoát. Muốn đạt được điều này, người ta phải thoát khỏi tâm thức thị phi. Đối với Trung quán tông thì tính Không là thể tính cuối cùng, đồng nghĩa với Pháp thân (sa. dharmakāya). Vì quan điểm Không toàn triệt nói trên mà Trung quán tông có khi được gọi là Không tông (sa. śūnyavādin).

Muốn đạt được bản thể tuyệt đối, người ta phải vượt qua chân lí tương đối. Vì vậy phái này cũng có quan điểm riêng về “Chân lí hai mặt” (nhị đế 二諦, sa. satyadvaya), họ gọi chân lí thông thường là tục đế hay Chân lí quy ước (thế tục đế 世俗諦, sa. saṃvṛtisatya). Chân lí quy ước này dành cho hiện tượng và khái niệm thế gian, chúng vốn bị tính chất nhị nguyên quy định. Chân lí tuyệt đối, tối cao (đệ nhất nghĩa đế 第一義諦, sa. paramārthasatya) thì giản đơn, không còn các mặt đối lập. Lí luận thông thường có thể tiếp cận tục đế, tuy không phải là chân lí cuối cùng, nhưng chúng cũng có giá trị nhất định. Vì vậy, chấp nhận tính Không, vô ngã (sa. anātman) hoàn toàn không phải phủ nhận kinh nghiệm của con người. Đời sống của một hành giả Trung quán tông cũng phải phản ánh quan điểm đó, nghĩa là, đối với bên ngoài, người đó cũng xem khổ như là có thật, cũng phải giữ giới và cố gắng giúp tất cả mọi người giải thoát. Nhưng người đó thật tâm biết rằng, những hành động đó chỉ giả tạo mà thôi.

Các tác phẩm của Long Thụ còn giúp phát triển ngành Nhân minh học (zh. 因明學, sa. hetuvidyā). Ngành này cũng chịu ảnh hưởng của trường phái lớn thứ hai của Đại thừa Ấn Độ là Duy thức tông (sa. vijñānavādin, yogācārin) và ngược lại ngành Nhân minh học cũng mài dũa cho Trung quán tông những lí luận sắc bén. Trong lĩnh vực Nhân minh, Duy thức tông cũng góp phần quan trọng, trả lời những câu hỏi mà Trung quán tông không có ý kiến, không đề cập đến như cách phát sinh của thế giới hiện tượng.

(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, anhlam, Duy Thuc, Yahoo, 8N, SCC, Ham_vui
« Sửa lần cuối: Tháng Mười 03, 2010, 10:42:55 pm gửi bởi chanhnguyen » Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #1 vào lúc: Tháng Mười 03, 2010, 10:51:09 pm »

(tiếp theo)

Sự phát triển

Sau Thánh Thiên thì Phật Hộ (zh. 佛護, sa. buddhapālita) là người đại diện xuất sắc của Trung quán tông.

 Sư có viết bài luận về (Căn bản) Trung quán luận tụng (sa. [mūla-] madhyamaka-kārikā), tên gọi khác của Trung luận của Long Thụ.

Trong bộ này, với tên Phật Hộ căn bản trung quán luận thích (sa. buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), Sư đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết luận (sa. prasaṅga) sai trái của họ, có thể gọi là “phá tà hiển chính,” nghĩa là hoàn toàn không nêu quan điểm của chính mình, chỉ dựa vào những nhược điểm, những mâu thuẫn hiển hiện của đối thủ mà đả phá họ.

 Sư thành lập hệ phái Trung quán-Cụ duyên (zh. 中觀具緣; cũng gọi là Trung quán-Ứng thành tông 中觀應成宗, sa. prāsaṅgikamādhyamika)—tên gọi tông này dựa trên phương pháp đó.

Thanh Biện (zh. 清辯, sa. bhāvaviveka) áp dụng luận lí học của Duy thức tông và Nhân minh học của Trần-na (zh. 陳那, sa. dignāga) trong thuyết Trung luận của mình. Sư hay nhấn mạnh đến “tính hợp quy luật”, xây dựng luận thức độc đáo của chính mình và sau đó tiến tới bác bỏ lập luận đối phương. Vì thế nên hệ phái của Sư mang tên là Trung quán-Tự ý lập tông (zh. 中觀自意立宗) hay Trung quán-Y tự khởi tông (zh. 中觀依自起宗, sa. svātantrika-mādhyamika). Sư cũng phân tích và phê bình các luận sư khác và công kích luôn cả Phật Hộ. Cho Trung quán tông thì việc Thanh Biện đưa những quan niệm trung tâm của Duy thức tông vào—tất nhiên là có biến đổi đôi chút—chỉ làm thêm phong phú và thúc đẩy sự phát triển. Tất nhiên qua đó Thanh Biện có nhiều sai biệt với các luận sư khác, như về thể tính của ý thức, sư xem nó chỉ là một phần của thế giới hiện tượng.

Nguyệt Xứng (zh. 月稱, sa. candrakīrti) thì cố gắng trở về với giáo lí nguyên thuỷ của Long Thụ. Sư tự xem mình là người thừa kế Phật Hộ và từ chối quan điểm của Thanh Biện, từ chối đưa ra bất cứ một hệ luận nào vì cho rằng Trung quán tông đích thật không chủ trương một quan điểm nào cả. Sư soạn một bài luận giải tác phẩm Trung quán luận của Long Thụ và trong đây, sư chứng minh hệ thống của Phật Hộ là đúng. Với xác nhận này, sư phản ứng những quan điểm được Thanh Biện đề ra để bài xích một vài điểm trong hệ thống của Phật Hộ. Sư nêu rõ là một người có quan điểm trung dung không nên đề ra những luận tam đoạn (tam đoạn luận pháp 三段論法, syllogism) độc lập mà trong đó, cả ba chi của một luận điểm tự lập, tự khởi.

Một luận sư khác quan trọng của Trung quán tông là Tịch Thiên (zh. 寂天, sa. śāntideva, thế kỉ 7-8), là người nổi danh với hai tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận (入菩提行論, sa. bodhicaryāvatāra), trình bày con đường tu tập của một Bồ Tát và Tập Bồ Tát học luận (集菩薩學論, sa. śikṣāsamuccaya), trình bày các quy định tu học của một vị Bồ Tát.


 
Trung quán và Phật giáo Tây Tạng

Trung quán tông đóng một vai trò quan trọng trung tâm trong Phật giáo Tây Tạng, kể từ thế kỉ thứ 8.

Điều đó có lẽ xuất phát từ hoạt động của luận sư Tịch Hộ (zh. 寂護, sa. śāntarakṣita) và môn đệ là Liên Hoa Giới (zh. 蓮華戒, sa. kamalaśīla).

Thời đó, hai vị này đại diện cho tông Trung quán-Duy thức (sa. yogācāra-svātantrika-mādhyamika), đưa những quan điểm Duy thức vào giáo lí của Long Thụ.

Tương truyền Liên Hoa Giới tham dự một cuộc tranh luận với Thiền tông tổ chức tại Tây Tạng. Trong cuộc tranh luận đó Liên Hoa Giới thắng lợi và sau đó nhà vua Tây Tạng tuyên bố lấy Trung quán tông làm giáo pháp chính thống.

Trong thế kỉ thứ 11, với việc truyền bá giáo pháp lần thứ hai tại Tây Tạng, quan điểm Trung quán của Nguyệt Xứng lại thắng lợi. Cũng trong thời gian đó lại nẩy sinh một hệ phái Trung quán khác, một sự tổng hợp với giáo pháp của Vô Trước (zh. 無著, sa. asaṅga).

Giữa thế kỉ 11 và 14, Tây Tạng lại tổng hoà các tông phái khác nhau của Trung quán và tiếp tục phát triển.

 Giữa thế kỉ 14 và 16, tại Tây Tạng có 4 hệ phái của Trung quán. Trung quán tông phát triển đến mức tuyệt đỉnh và luôn luôn được luận giải mới mẻ, sinh động.

Đến thế kỉ thứ 19, phong trào Rime của Tây Tạng lại tìm cách đổi mới cách sắp xếp thứ tự quan điểm của Trung quán tông. Các quan điểm triết học của Trung luận được trình bày trong các loại luận được gọi là Tất-đàn-đa (sa. siddhānta) tại Tây Tạng.

Ngoài ra người ta còn tìm thấy trong các loại sách phổ thông chú trọng về các phương pháp tu tập để chứng ngộ được trực tiếp giáo lí của Trung quán tông.

-----------------


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, anhlam, Duy Thuc, Yahoo, 8N, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #2 vào lúc: Tháng Mười 03, 2010, 10:59:26 pm »

(tiếp theo)

Trung luận (中論) hoặc Trung quán luận(中觀論), gọi đầy đủ theo tên Phạn văn là Căn bản trung luận tụng (sa. mūlamadhyamakakārikā) - "Những câu kệ tụng theo tông chỉ trung quán căn bản" - là một tác phẩm tối trọng của Long Thụ, người khai sáng trường phái Trung quán (sa. mādhyamika). Luận này được xem là tác phẩm then chốt của triết học Trung quán và vì vậy, từ lúc được biên soạn (khoảng tk. 2) đến nay, nó được chú giải, bình luận rất nhiều.


TRUNG QUÁN LUẬN
***

Gồm có 27 chương :-

    * 1. Quán nhân duyên (sa. pratyayaparīkṣā)
    * 2. Quán khứ lai (sa. gatāgataparīkṣā)
    * 3. Quán lục tình (sa. cakṣurādīndriyaparīkṣā)
    * 4. Quán ngũ ấm (sa. skandhaparīkṣā)
    * 5. Quán lục chủng (sa. dhātuparīkṣā)
    * 6. Quán nhiễm nhiễm (sa. rāgaraktaparīkṣā)
    * 7. Quán tam tướng (sa. saṃskṛtaparīkṣā)
    * 8. Quán tác, tác giả (sa. karmakārakaparīkṣā)
    * 9. Quán bản trú (sa. pūrvaparīkṣā)
    * 10. Quán nhiên khả nhiên (sa. agnīndhanaparīkṣā)
    * 11. Quán bản tế (sa. pūrvaparakoṭiparīkṣā)
    * 12. Quán khổ (sa. duḥkhaparīkṣā)
    * 13. Quán hành (sa. saṃskāraparīkṣā):
    * 14. Quán hợp (sa. saṃsargaparīkṣā):
    * 15. Quán hữu vô (sa. svabhāvaparīkṣā):
    * 16. Quán phọc giải (sa. bandhanamokṣaparīkṣā):
    * 17. Quán nghiệp (sa. karmaphalaparīkṣā):
    * 18. Quán pháp (sa. ātmaparīkṣā):
    * 19. Quán thời (sa. kālaparīkṣā):
    * 20. Quán nhân quả (sa. sāmagrīparīkṣā):
    * 21. Quán thành hoại (sa. saṃbhavavibhavaparīkṣā:
    * 22. Quán Như Lai (sa. tathāgataparīkṣā):
    * 23. Quán điên đảo (sa. viparyāsaparīkṣā):
    * 24. Quán tứ đế (sa. āryasatyaparīkṣā):
    * 25. Quán niết-bàn (sa. nirvāṇaparīkṣā):
    * 26. Quán thập nhị nhân duyên (sa. dvādaśāṅgaparīkṣā):
    * 27. Quán tà kiến (sa. dṛṣṭiparīkṣā):



(xin xem bài

13 chương quan trọng của Trung Quán Luận )

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
dailuc, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, anhlam, Duy Thuc, Yahoo, 8N, SCC, Ham_vui
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #3 vào lúc: Tháng Mười 05, 2010, 10:58:04 pm »


13 PHẨM QUAN TRỌNG CỦA
TRUNG QUÁN LUẬN

Bồ Tát Long Thọ - Cưu Ma La Thập Hán dịch
Chân Hiền Tâm Việt dịch & Giải thích

MỤC  LỤC

•   Lời đầu sách
•   Tìm hiểu Trung Luận
•   01 Phá Nhân Duyên – phẩm 1
•   02 Phá Đi và Đến – phẩm 2
•   03 Phá Lục Tình – phẩm 3
•   04 Phá Ngũ Ấm – phẩm 4
•   05 Phá Lục Chủng – phẩm 5
•   06 Phá Nhiễm - Người Nhiễm – phẩm 6
•   07 Phá Tam Tướng – phẩm 7
•   08 Phá Tác - Tác Giả – phẩm 8
•   09 Phá Bổn Tế – phẩm 11
•   10 Phá Hành – phẩm 13
•   11 Phá Buộc Mở – phẩm 16
•   12 Quán Pháp – phẩm 18
•   13 Phá Thời Gian – phẩm 19

Lời đầu sách


Tập luận  này chỉ giải 13 phẩm trong toàn bộ 27 phẩm của luận Trung Quán.

 So với cuốn Trung Quán của CHT - Chánh Tấn Tuệ trước đây thì tập luận này giải lại một số bài cũ, giải thêm một số bài mới. Giải lại không phải vì cách giải trước có vấn đề, mà vì qua tham khảo ở một số bạn đọc, cuốn luận ấy tuy khá rõ ràng với một số người, nhưng với đa số thì như cơm thiu ủ kỹ, đọc nó như đọc thần chú. Đó là do chúng tôi không lường hết được những khó khăn mà độc giả  vướng phải. 

Do không nắm được tinh thần của bộ luận cũng như không hiểu hết các khái niệm mà luận chủ đã dùng, nên phần luận giải trở thành khó hiểu. Do không nắm được chỗ chấp của người đời cũng như cách lập luận phá bỏ của luận chủ nên không cảm nhận được cái hay của bộ luận. Tập luận này ra đời, chủ yếu bù đắp vào những chỗ thiếu sót đó. Nó được viết sau khi cuốn Trung Luận trước đến tay bạn đọc, nhưng không theo kiểu luận giải từng phần như hiện nay, mà được viết dưới dạng tổng quát cho những người thân quen. Nay chúng tôi gom lại sửa chữa đôi chút và làm thành tập Trung Luận này, hy vọng đến tay bạn đọc được rộng rãi hơn. 

Sở trường của mỗi người mỗi khác, nên cách lý giải cũng như các ví dụ dùng trong tập Trung Luận này không giống với tập Trung Luận trước. Song khác thế nào thì tinh thần của toàn phẩm cũng như toàn luận vẫn không thay đổi. Bất biến mà tùy duyên. Tùy duyên mà bất biến. 

Hy vọng tập Trung Luận này mang lại chút hương vị nào đó cho những vị đồng duyên.

Kính ghi 

Chân Hiền Tâm

(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
8N, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, dailuc, anhlam, SCC, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #4 vào lúc: Tháng Mười 05, 2010, 11:00:56 pm »

(tiếp theo)

TÌM HIỂU TRUNG LUẬN

Từ xưa đến nay, vấn đề lớn và nan giải nhất vẫn là “Chân lý là gì?”. Với các triết gia Tây phương, câu hỏi đó trở thành “Bản thể hoặc hữu thể là gì?”. Với người học Phật, đó là thực tánh của vạn pháp. Vì cứu cánh của người tu Phật là niết bàn, mà đạt niết bàn là thâm nhập vào thực tánh của vạn pháp.

Đây là câu hỏi cực kỳ quan trọng! 

Chắc hẳn có nhiều người không đồng ý với nhận định trên. Chúng ta dễ dàng cho rằng : Thời nay với nhịp sống cực kỳ sôi động, con người đã quá bận rộn với cái ăn cái mặc và còn bao thú vui khác, ai hơi đâu tìm hiểu đến vấn đề khó hiểu ấy làm gì? Vả lại, nếu hiểu được thì ích lợi gì cho cuộc sống?

Sở dĩ có ý kiến như trên vì phần đông chúng ta vẫn cho rằng, chân lý là một đề tài thiếu thực tế. Song có phải là thiếu thực tế không, khi mà ai trong chúng ta cũng muốn có một cuộc sống hạnh phúc, xa lìa các khổ nạn? Hạnh phúc chỉ có khi ta giải quyết một cách đúng đắn các vấn đề của cuộc sống. Khổ nạn chỉ lìa nếu ta không vướng phải các sai lầm. Muốn tránh các sai lầm, ta phải có một tri thức đúng về bản chất của các vấn đề mà ta đang đối mặt. Nếu thấu triệt được bản chất hay thực tánh của tất cả pháp, tức không còn mê lầm, thì ta thoát khỏi mọi khổ đau. Rõ ràng chân lý là một vấn đề hoàn toàn có tính thực tế. Sự am hiểu chân lý sẽ đem lại những lợi ích vô cùng to lớn cho cuộc sống con người, nhất là về mặt tinh thần.

Thông thường khi đề cập đến vấn đề tối hậu này, từ kinh nghiệm chủ quan, các triết gia đưa ra quan niệm triết lý của mình, rồi lấy quan niệm đó làm nền tảng, họ khai triển nó thành một học thuyết, nhằm lý giải cho các hiện tượng và sự vật trong cuộc sống. Vì chưa phải là chân lý tối hậu, nên các triết thuyết ấy chỉ tương thích phần nào với thực tế. Phần còn lại, khi ứng vào cuộc sống, bắt đầu có những khoảng hở khó giải thích. Với Trung Luận, thay vì chỉ đưa ra một quan điểm chủ quan và chấp nhận nó một cách hiển nhiên, Bồ-tát Long Thọ đã dùng luận lý kết hợp với thực tế, khảo sát tất cả pháp để chỉ ra bản chất chung cùng của chúng. Cái tánh ấy hiện diện bình đẳng ở tất cả pháp. Pháp nào cũng sở hữu nó và ở bất kỳ giai đoạn nào của pháp cũng có sự hiện diện đầy đủ của nó. Cái tánh ấy không thay đổi theo thời gian, không thay đổi từ pháp này sang pháp khác, nên được gọi là THỰC TÁNH của vạn pháp.

Từ cái thực tánh chung cùng ấy, Trung Luận hiển rõ cái LÝ chi phối sự xuất hiện và vận hành của tất cả pháp. Đây cũng là cái lý âm thầm điều hành thế giới hiện tượng, là thế giới mà chúng ta đang sống và kinh nghiệm trong từng phút từng giây. Do không xây dựng từ một quan điểm chủ quan, lại được kiểm chứng trên từng sự vật sự việc có trong thực tế, từ mặt vật chất đến tinh thần, từ pháp thế gian đến xuất thế gian, từ pháp hữu vi đến pháp vô vi, từ sự đến lý, từ cái riêng đến cái chung … nên cái lý ấy hoàn toàn tương thích với tất cả mọi sự vật và hiện tượng vào mọi lúc, mọi nơi … Vì thế nó được mệnh danh là THỰC LÝ.

Nói một cách ngắn gọn, mục tiêu của Trung Luận là nhằm hiển bày thực tánh và thực lý của vạn pháp. Với mục đích đó, tinh thần của bộ luận cũng tập trung quanh vấn đề đó mà thôi.


(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
8N, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, dailuc, anhlam, SCC, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #5 vào lúc: Tháng Mười 05, 2010, 11:04:23 pm »

(tiếp theo)

Vì sao Trung Luận khó hiểu, khó thâm nhập?


Đối với đại đa số, Trung Luận là một bộ luận khó thâm nhập dù nó đã được một số học giả giải ra rõ ràng. Vấn đề khó khăn này bắt nguồn từ nhiều nguyên nhân.

1. Khó khăn về mặt tâm lý : Trung Luận dẫn đến những kết luận trái với những gì vẫn được ta chấp nhận, nên nó chạm đến những kiến chấp - là phần ngã kiến - nằm sâu trong vô thức của mỗi người. Vì vậy, thoạt tiên nó tạo ra một tâm lý khó chịu cho người đọc. Phải vượt qua rào cản tâm lý này mới theo dõi được Trung Luận.


2. Khó khăn về mặt tri thức : Người đọc không nắm được tinh thần mà bộ luận muốn nói. Cái khó là tinh thần này lại vượt ngoài những thứ mà ta vẫn đang chấp nhận. Nếu chấp nhận được thì lại vướng vào các từ như vô sanh, tự tánh, duyên khởi … hoặc là kết cấu của bộ luận, hoặc là những chỗ mà người đời đang chấp. Không nắm được chỗ chấp nên không hiểu được chỗ phá của Luận chủ v.v...
 
3. Khó khăn về mặt luận lý : Chúng ta quen tư duy theo cách luận lý của ngành khoa học hiện đại. Luận lý khoa học chỉ giải quyết vấn đề trên một khía cạnh nhất định rồi lấy kết quả này làm kết quả cho toàn vấn đề. Trong khi luận lý của Trung Luận tinh tế, lại dàn trải rộng để khảo sát vấn đề ở mọi khía cạnh. Vì thế, đọc Trung Luận, người đọc có cảm tưởng đi lòng vòng trong luận lý. Nên dù không bị ngã kiến tri thức chi phối, phần này cũng là nguyên nhân tạo thêm sự khó khăn về mặt tâm lý cho người đọc. “Khó khăn cho lắm cũng chỉ là nói đến tánh không mà thôi”. Trung Luận càng trở nên khó đọc và khó hiểu.


Nếu chúng ta giải quyết được những khó khăn này thì việc đọc và hiểu Trung Luận không còn vấn đề gì.

Về mặt tâm lý, ta cần hiểu đối tượng ở đây là chân lý. Cái gì chân thực thì độc lập với tình cảm yêu ghét của chúng ta. Vì vậy thái độ khách quan là cần thiết khi đọc Trung Luận. Ngoài ra nếu ta không có sự thích thú và đam mê đối với bộ luận, ta cũng không thể vượt qua những khó khăn khác.

 Ở đây ta có thể nói đến từ DUYÊN. Nếu đã có duyên với Trung Luận, thì dù là người không có được tri thức rộng về Phật pháp, Trung Luận vẫn là một tác phẩm dễ hiểu, và rất lý thú khi theo dõi tiến trình lập luận của Luận chủ. Chính cái DUYÊN này tạo cho ta sự tập trung cao độ để ta có thể theo dõi tiến trình luận lý không mấy khó khăn.


Về mặt tri thức, không cần có một tri thức rộng mới có thể đọc hiểu Trung Luận. Cái chính là ta phải nắm được tinh thần mà bộ luận muốn nói đến. Từ tinh thần này, ta chấp nhận thêm ý nghĩa của một số khái niệm, là ta có thể thấy được cách phá của Luận chủ.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
8N, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, dailuc, anhlam, SCC, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #6 vào lúc: Tháng Mười 05, 2010, 11:07:14 pm »

(tiếp theo)

Tinh thần chính mà Trung Luận muốn nói là gì?


Trung Luận chứng minh rằng, thực tánh ở bên ngoài ngôn ngữ nên thực lý là cái không lời, chỉ có thể đạt đến bằng sự tự ngộ (ngộ tánh). Nói cách khác, người sống được với tánh, họ chứng thực được cảnh giới chân như của pháp. Với một người ngộ tánh mà chưa sống được hoàn toàn với tánh thì cảnh giới chân như được nhận thức thành cảnh giới DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. Nếu cho các sự vật trong cảnh giới duyên khởi này là CÓ - đây là trường hợp của chúng ta - thì cảnh giới duyên khởi được nhận thức thành thế giới với các sự vật, là thế giới mà ta đang sống đây. Việc hiểu được TÁNH KHÔNG - DUYÊN KHỞI sẽ cho ta một cái nhìn hoàn toàn phù hợp với hiện thực của cuộc sống. 

Trung Luận chỉ cho ta thấy, thế giới các sự vật mà ta đang sống đây chính là cảnh giới DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. DUYÊN KHỞI là các pháp nương nhau, cái này lấy cái kia làm duyên để sanh khởi. KHÔNG TÁNH là pháp không có một tự tánh xác định. Vì thế cảnh giới này không ở trong phạm trù CÓ - KHÔNG. Ý niệm CÓ - KHÔNG chỉ là sản phẩm của tâm thức chứ không phải là những thuộc tính hiển nhiên của pháp như ta vẫn lầm tưởng. CÓ - KHÔNG chỉ là những quan điểm của ta về cuộc đời, chúng không phải là thực tánh của vạn pháp. Nói cách khác, CÓ -KHÔNG chỉ là cái thấy bị chi phối bởi nghiệp thức của mỗi người. Nếu không để ý niệm CÓ - KHÔNG chi phối, ta sẽ nhận ra rằng, thế giới mà ta đang sống đây là cảnh giới DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. Đây mới là nhận thức phù hợp với thực tánh của vạn pháp.

Vì vậy, ta thấy trong tất cả các phẩm, Luận chủ phá cái chấp CÓ này bằng cách dùng lý luận đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn giữa nhận thức và thực tế nếu ta cho pháp là CÓ. Vì pháp không thuộc phạm trù CÓ hay KHÔNG nên kết luận nhận được từ Trung Luận luôn ở tình trạng không thể khẳng định. Nghĩa là, đưa đến CÓ không được, đưa đến KHÔNG cũng không được. Đối với các cặp nhị biên khác cũng vậy. Ta sẽ bắt gặp tinh thần này trong toàn bộ luận.

Nắm được chỗ này, ta sẽ không còn ngạc nhiên và thắc mắc khi thấy mọi lập luận chứng minh đều đưa đến kết quả không thể khẳng định.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
8N, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, dailuc, anhlam, SCC, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #7 vào lúc: Tháng Mười 05, 2010, 11:14:05 pm »

(tiếp theo)

Các khái niệm thường gặp trong Trung Luận


TỰ TÁNH là từ căn bản được dùng rất nhiều trong toàn bộ luận. Vì một pháp muốn gọi là CÓ thì pháp ấy phải có tự tánh của riêng nó. Tính chất của tự tánh là tự có, độc lập và thường trụ.

 Dựa vào các tính chất này, ta rút được kết luận sau : Một pháp gọi là CÓ thì phải có tự tánh. Có tự tánh thì pháp ấy có thể tồn tại một mình.

NHÂN DUYÊN là từ có ý nghĩa đối lại với từ ‘tự tánh’. Vì pháp do duyên sanh thì phải lệ thuộc vào duyên, tức không độc lập, tự có và thường trụ.

Vì vậy, Luận chủ chỉ cần dùng 3 tính chất của tự tánh đối chiếu với thực tế, chỉ ra chỗ mâu thuẫn khi cho pháp là CÓ. Ta sẽ gặp phương cách lập luận này trong hầu hết các phẩm, rất rõ ràng ở phẩm Phá Hành và Phá Bổn Tế. 

Tuy nhiên vấn đề không chỉ dừng ngang đây, vì thực tánh của các pháp - trong đó có nhân duyên - lại chẳng thuộc phạm trù CÓ - KHÔNG. Nếu chấp nhận các pháp không tự tánh, do nhân duyên sanh, mà cho CÓ một Lý Nhân Duyên tồn tại chi phối sự vận hành của tất cả pháp thì cái lý vượt ngoài CÓ - KHÔNG ấy không còn là thực lý nữa, vì đã có một pháp Nhân Duyên không bị chi phối bởi thực lý này.

Chính vì thế phẩm đầu tiên của Trung Luận là Phá Nhân Duyên.

Ở các phân đoạn (6) (7) và (8) [01] Luận chủ đã lập luận rất lý thú để ta thấy pháp do nhân duyên sanh đều là pháp DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH. Duyên khởi - không tánh nghĩa là ‘hiện cùng hiện, không cùng không’. Vì thế, khi nói A và B là một cặp DUYÊN KHỞI - KHÔNG TÁNH - tức nói đến thực tướng của chúng - ta phải hiểu A và B xuất hiện đồng thời và có quan hệ nhân duyên không thể lìa nhau. Cái này là nhân của của cái kia mà cái kia cũng chính là nhân của cái này. [02] Phá Nhân Duyên, chính là để hiển mặt duyên khởi của Nhân Duyên. 

Trong luận Đại Thừa Khởi Tín, Tổ Mã Minh nói “Nếu được vô niệm thì biết 4 tướng sanh - trụ - dị - diệt là tướng của tâm … vì 4 tướng đồng thời có, đều không tự dựng lập”.

Nghĩa là, khi ta thể nhập được với tánh không của vạn pháp, ta sẽ thấy 4 tướng sanh - trụ - dị - diệt của tâm không có trước sau. Vì thế Nhân Quả cũng không có trước sau.


Duyên Khởi, Nhân Duyên hay Nhân Quả, trên mặt TÁNH, chúng không khác. Trên mặt DỤNG, tùy theo cách dùng mà chúng có tên khác nhau. Như 4 tướng sanh - trụ - dị - diệt trên, 4 tướng nương nhau mà khởi tức chúng là nhân duyên của nhau. Có SANH mới có TRỤ, có SANH mới có DIỆT. Có DIỆT mới có SANH v.v… SANH là nhân, TRỤ và DIỆT là quả. TRỤ và DIỆT cũng là nhân, SANH là quả. Do nương nhau mà khởi nên gọi là Duyên Khởi. Hình thành theo quan hệ nhân duyên nên gọi là Nhân Duyên. Cái này là hệ quả của cái kia nên gọi là Nhân Quả. Một khi ta thấy được sự vận hành của Nhân Duyên đối với pháp, thì cũng có nghĩa Nhân Quả và Duyên Khởi đang vận hành. 

Tóm lại, từ trước đến giờ, ta vẫn được dạy “Pháp do nhân duyên sanh nên không thực có”. Ngay phẩm Phá Tứ Đế của luận này, Bồ-tát Long Thọ cũng nói “Pháp do nhân duyên sanh, ta nói tức là không”. Cái KHÔNG này không thuộc phạm trù CÓ - KHÔNG của tri thức.

Ở phẩm Phá Nhân Duyên, ta sẽ được thấy nguyên nhân nào mà các bậc cổ đức nói vậy ở một khía cạnh khác : Khía cạnh luận lý. Rất bất ngờ và lý thú! Đây chính là sự độc đáo của Trung Luận. Chỉ bằng ngôn từ và lý luận đơn giản của thế gian, Bồ-tát Long Thọ đã hiển bày được thực lý không lời mà với tri thức đời thường không thể nào thấu được. Dù chỉ là NGÔN TỪ chưa phải chỗ THỰC CHỨNG, nó cũng là phương tiện giúp ta tạm hiểu về lý thực ở cuộc đời này. Cũng là niềm vui giúp ta bớt đi sự chấp thủ đối với thế gian.

VÔ SANH là từ quan trọng nhất của bộ luận. Vô sanh chính là niết bàn của người tu và cũng là thực tướng của vạn pháp. Khi ta thâm nhập được thực tướng của vạn pháp là ta đang ở trong niết bàn. Mọi cái phá của Luận chủ đều nhằm hiển bày phần vô sanh này. 

VÔ SANH là không sanh khởi. Cái gì không sanh khởi? Vạn pháp vốn không hề sanh khởi trong đó có tâm chúng ta. Vạn pháp duy tâm nên “Tâm sanh thì các pháp sanh, tâm diệt thì các pháp diệt”. Trong kinh Lăng Già, Phật nói “Chẳng tự sanh, chẳng phải chẳng sanh, trừ người trụ tam muội ấy gọi là vô sanh”. Ngài Hàm Thị bàn rằng “Chẳng tự sanh, vì tự thể vốn không có tánh sanh. Chẳng phải chẳng sanh, vì nhân duyên hội ngộ in tuồng sanh tương tục, mê tình chưa hết không thể nói không, thể của vọng vốn rỗng thì sanh cũng chẳng phải có. Đây là tên vô sanh, chẳng phải trụ tam muội mà nói là vô sanh”.
Chẳng tự sanh nên không phải CÓ. Chẳng phải chẳng sanh nên không phải KHÔNG. Vì thế nói, thực tánh các pháp hay niết bàn của người tu là “Chẳng có cũng chẳng không, chẳng sanh cũng chẳng diệt …”. Tức vượt ngoài mọi đối đãi phân biệt. Chúng sanh chúng ta chỉ có SANH thành muôn sự đều có. Từ đó mà tam giới, lục đạo rõ ràng, khổ đau trói buộc. Nhị thừa thì chỉ có KHÔNG SANH nên muôn sự đều không, thành đánh mất cái dụng vô cùng vi diệu của bản tâm. Cho nên, CÓ hay KHÔNG chưa phải là cái lý thấu suốt của tất cả pháp. Thực tướng của chúng là sanh mà không sanh. SANH vì thấy có sanh khởi trước mắt. KHÔNG SANH vì không có tự tánh, chỉ là duyên hợp.

Đến đây, ta có thể nhận ra mục tiêu, phương thức chứng minh và tinh thần của Trung Luận thông qua 3 khái niệm tự tánh, nhân duyên và vô sanh.

Một khi thấy được tính nhất quán của toàn phẩm hay toàn bộ luận nhờ nắm được tinh thần chủ yếu của nó, ta sẽ không còn thấy luận lý của Trung Luận là rườm rà hay lòng vòng nữa. Mọi luận lý chỉ nhằm phá hết mọi chấp thủ của người đời. Không chấp thủ thì sanh mà vô sanh. Vì vậy, Trung Luận phá hết mọi thứ nhưng chính là phá đi những CHẤP THỦ của người đời đối với những thứ ấy, không phải là phá các thứ ấy. Không chấp thủ thì ngay địa ngục vẫn là niết bàn, không có khổ đau. Kinh Pháp Hoa nói “Thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ” là vậy.
 
 Phá Nhân Duyên là phẩm quan trọng nhất của toàn bộ luận. Nó là nền tảng dùng để lập luận phá các chấp thủ ở các phẩm sau. Hiểu được phẩm này là hiểu được tất cả.

T.p HCM 06.10.2001

Chánh Tấn Tuệ - Chân Hiền Tâm


(xin xem tiếp Phần Chánh văn)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
8N, chonhoadong, mavuong, tadamina, nguyenthuy, dailuc, anhlam, Duy Thuc, SCC, Yahoo
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #8 vào lúc: Tháng Mười 06, 2010, 11:15:48 pm »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ NHẤT

觀因緣品第一

  一切法的存在與生起,是依於因緣的,這是佛法的根本義,所以先觀察因緣,看他是怎樣的生起一切法。泛泛而談,世間一切法,有因有果,世人也未嘗不說。但唯有佛教特別談到:凡是存在的,是從眾緣所生的;非緣生的,一點也沒有。因緣二字,在根本聖典中,有何不同,很不易說,如集、因、緣、生、根、觸等,都名異義同;不過習慣都簡單的只說因緣吧了。一般的解釋:親切的、主要的條件是因,疏遠的、次要的條件是緣。其實也不一定。如薩婆多部說六因,舍利弗毘曇說十因,瑜伽論說十因,是包括一切因緣在中的;銅鍱者說二十四緣,舍利弗毘曇說十緣,說一切有部說四緣,因也是包括在內的。怕是有部學者吧!把種種因緣,精練為四緣,為後代學 [P48] 者所通用。佛說一切法從因緣生,目的在破邪因、無因,常見、斷見等錯誤,又開示一切法的寂滅性。這本是佛學中,普遍而共認的。但一般人對緣生的見解,生起不正確的錯誤,主要是以為有實在的法,從實在的緣生。本品觀因緣,就是否定自性有的因緣生,深刻的通達諸法無自性空。如一般所講的因緣。雖不同於外道的妄計,但不徹底。所以般若經說:『欲學四緣,當學般若波羅蜜多』。龍樹曾假設問答,而給以說明:講四緣,毘曇是詳細不過的,為什麼學習四緣要學般若呢?般若經似乎沒有廣談四緣吧!要知道:四緣生法,從實有的見地去看,起初似乎是可以通的,但不斷的推究,不免要成邪見。你想!四緣生一切法,而四緣本身也要從緣生,這樣再推論,其他的緣,仍須緣生,緣復從緣,就有無窮的過失。若說最初的緣,不須緣生,那又犯無因生的過失,所以有他的困難!若能理解一切法畢竟空,才能建立如幻的緣生,不再陷於同樣的錯誤!這樣,本品觀因緣,就是觀察能生的因緣,若如實有者所說,是不行的。但性空者,並不否定四緣,如幻如化的 [P49] 四緣是有的,從這樣的因緣生起,不僅遮破了自性的緣生,也顯示了一切法本性空寂的不生。

  
甲一 標宗 不生亦不滅 不常亦不斷 不一亦不異 不來亦不出 能說是因緣 善滅諸戲論 我稽苜禮佛 諸說中第一

  此二頌八句,初四句標緣起的八不,次二句明八不緣起的利益,後二句是作者禮讚。這兩頌標明了全論的宗趣所在。不是觀緣品的頌文,因為在論初,所以附在本品之前。八不分四對。要說明八不,先從生滅等四對說起。生滅有三種:一、一期生滅,這是一般人所能明了的,如人初生叫做生,後來死亡叫做滅,這是在一期相續中,呈現的諸行無常相。有生必有滅,有情如此,無情也如此;如世界初成是生,後經幾多劫的相續到毀壞是滅。這生滅,在相續中,有分為生、住、滅三相的,有分為生、住、異、滅四相的。二、剎那生滅,如人從生到死的一期生命中,從深叡的智慧去觀察時,才知 [P50] 道是剎那剎那的生滅變化著,沒有一念(極短的時間)不在潛移密化的。假使有一念停滯在固定的不變中,在論理上說,此後沒有任何理由,可以使他變化;事實是無常變異的,所以成立剎那生滅。三、究竟生滅,這是一般人更難理解的。一期生命結束了,接著又受生,生而又死,死而又生,生生死死的連續不斷,如大海的波波相次,成為世間生生不已的現實,總名為生。等到截斷了生死的連索,達到無生的寂滅,這叫做滅。這究竟的大生滅,如十二緣起的『此生故彼生,此滅故彼滅』就是。這種生包括了世間的生死法,滅包括了出世的涅槃法。常斷有二義:一、一期的,時間的連續上,起初是這樣,後來還是這樣,這就是常。在前後的連續中,完全解體,就是斷。二、究竟的,就世間生死邊說,常在生死中,這叫常。斷除種種的煩惱,斷生死,這叫做斷。但佛教中,凡是世間法,是不大說為常的,多稱為相續,因為常容易與梵我論混濫。在出世解脫邊說:解脫生死的涅槃,本來如是,所以也說為常,但這常是超時間性的。斷煩惱而顯證的,也偶然的稱為斷的 [P51] 。但怕他與斷滅見相混,所以多說為『空』『寂』『離』等。一異呢,也有二:一、外待的,若觀此法與彼法,沒有依存的關係,而是獨立的,那就是獨存的一與對立的異。二、內含的。隨便觀察一法,他是因緣和合而一合相的是一。在和合的一相中,存有種種差別,這就是異。但不空論者,常以為前一種是真實的,後一種是假名的。一與異,別譯作一與種種,這可以概括總合與部分,統一與對立,同一與差別,和合與矛盾,單一與雜多等。來出,是就人或法的動作的內外向說的。從彼而到此是來,從此而到彼是出(出就是去)。這八者(智論加因果為十),包含了世間的根本而最普遍的法則,即是現起,時間,空間,運動四義,為一一法所必備的。因為,存在者必是現起的,必有時間性,空間性,又必有運動,所以,這四者,實在總攝了一切。如執有真實自性的八法(四對),就不能理解說明世間的實相,所以一一的給以否定說:不生、不滅,不常、不斷,不一、不異,不來、不出。

  八不可以作多種不同的觀察,綜合這八不,可以破一切戲論;就是單說 [P52] 一句不生或不常,如能正確的理解,也可破一切。可以說,一一不中,遍破一切法。現在,不妨作一種解釋。

  『有』『生』,我常用存在現起來解釋的;有是存在,生是現起。似乎前者的範圍廣,顯在的,潛在的,都是有。後者只是存在中一分現起的。但據龍樹的正見看,存在的有和現起的生,二者的範圍,到底是同一的。意思說:凡是存在的,就是現起的;沒有現起的存在,等於沒有。一般人以為甲功能存在而沒有發現;其實,有甲功能存在,等於甲功能的現起。不能甲功能存在而沒有現起。他們的意境中,是近於因中有果,而不是直觀法法的當體,與法法的相依相成。中論的本義是現起即存在。這生起即存在的緣起法,自然有顯現或隱微的,有我們所從來沒有發見的。『此有故彼有,此生故彼生』,其實同是緣起,沒有有而不是生的。生是因緣的生起,有是因緣的存在。實在論者,執著自性有與自性的生起。既然以為自性有,不論他說不說生起,他終究是反緣起的,觀察這『自性有』非有,名為無自性空。自性 [P53] 有的生起不成,名為無生。無自性有,也就沒有自性無;無生也就無滅。這包含了存在與非存在,存在與現象的問題。這存在與生起的,不理解緣起,從自性見去認識,那不問他是直線的,曲折的,旋形的,總覺得在時間的活動中,是前後的。如果在一期中,見某種相似相續的存在,就以為昨天如是,今天仍如是。有一常住不變的存在。若在無常變化中,或者色,或者心,不能發覺他前後的相續關聯,就以為是從此斷滅。這是常與變的問題。從自性有的觀念去觀察同時的彼此(也可從時間上說),如以為此法與彼法有同一性,就覺得合而為一,沒有差別可談(有差別,他以為就是非實在的)成為渾一的整體。如發見了差別,就以為一一的獨存而彼此敵對著。這是統一與對立或一體與雜多的問題。從自性見去觀察那存在與生起的,在時空中的運動,覺得不是從此去彼,就是從彼來此。而這樣的來去,在時空的一點,他們只能說不動的,要說動,就發現他的矛盾不通。這是運動問題。這存在與非存在,常與變,統一與對立,是緣起的三相;而在自性見者,也就是自 [P54] 性的三態。而這三一無礙緣起相的運動,自性有者,也不能認識。所以他們的生滅斷常一異來去,一一給他個不字,開顯了緣起空寂的實相。自性空,才正見了緣起假名的生滅來去。不過八不的意義非常繁廣,這只是一種方言而已。

  「能說是因緣,善滅諸戲論」:佛在經中,說這八不的因緣(緣起的異譯,與觀因緣品的因緣不同),是善能滅除一切戲論的。善滅的滅字,什公譯得非常善巧,這可從兩方面說:一、八不的緣起說,能滅除種種的煩惱戲論,種種不合理的謬論,不見真實而起的妄執。二、因種種戲論的滅除,就是自性的徹底破斥,能證得諸法的寂滅。出離生死的戲論海,走入寂滅的涅槃城。龍樹菩薩洞達了這緣起法的甚深最甚深,難通達極難通達,而佛卻能善巧的把他宣說出來,這是很難得的。不說在世間的學說中第一,就是在佛陀的一切聖教中,緣起也是最深刻的,最究竟的。這樣的善說緣起的大師,怎能不懇切至誠的敬禮!所以說:「我稽首禮佛,諸說中第一」。 [P55]

  關於八不與二諦的關係,向來有幾種解說不同。從世俗勝義諦說,八不是世俗呢?是勝義呢?清辨論師說:不生不滅,是依第一義諦說的;不斷不常、不一不異,是依世俗諦說的;不來、不去,是依二諦說的。也有說,這都是依第一義諦說的。他是主張世俗中有生滅自相的。智論講到第一義悉檀,也是引這八不來解釋的,可見是依第一義諦有八不。這樣,世俗中難道是生滅一異常斷來去的嗎?也是,也不是。這意思說:觀察緣起的自性,八事不可得,本是勝義諦的八不觀,所以可說是依第一義諦說的。不過勝義諦觀,不單指性空的實證,聞思修的觀慧也是中觀。這聞思修的勝義慧,是在緣起法上尋求自性有的生滅、斷常等,緣起法中沒有這自性的生滅、一異等,固然勝義諦中空無自性;也可見世俗諦的緣起相中也是沒有的,所以世俗是無自性的緣起。自性的生滅、常斷、一異等,二諦俱破。二諦中自性都不可得,這才世俗中無自性的緣起,與勝義中緣起的性空,相成而不是互相矛盾的。這才是佛教的性空緣起的正見。緣起是無自性的,我們執著他自性有, [P56] 這不是錯誤到極點了嗎?所以在世俗法中,觀察無自性可得,即能觀入勝義空性。

  從學派上看,一切有系是以緣起為有為法,是因;大眾分別說系,以緣起為無為法,是因果的理則。緣起無為者,也可說緣起法是不生不滅的,但不是中觀的正見。緣起有為者,可以在因果體用上,說不生不滅等,但也不是中觀的正見。中觀者的八不緣起,是依化迦旃延等經而闡揚的。從生滅一異的假有無實上,顯示不生不滅等。所以從勝義諦說,不生不滅等,是緣起法的本性空寂。從世俗諦說,這是緣起的幻相無實;而世俗與勝義是無礙的,這才是本論的正見。本來。佛在因果相生中,見到因果的條理,悟到這因果理事的幻化非真而悟入空寂。佛所證在此,所說亦在此。從緣起的生滅顯示寂滅,才是佛說緣起的目標所在。這唯有在般若等性空經,中觀等性空論,才圓滿而扼要的開示出來。

  古代三論宗講的單複橫豎,是很有意義的,若能理解單複,就不會受圓 [P57] 融的牢籠,才能博而能約。有無是單句,亦有亦無,非有非無是複句。一方面看,亦有亦無,是有無的綜合,而非有非無,又是前三者的否定,或亦有亦無的另一說明。但在另一方面看,複句,只是言辭的變化,內容並不見得奇妙。明白的說,有有有無還是有,非有非無還是無。再說得徹底一點,有可以包含了有有有無有亦有亦無有非有非無,或者更進一步,有雙亦雙非,有非雙亦雙非,……看來單純的有,或者還包含得多一點,包含一切的存在。但是一般學佛法者。容易受名相的轉動,以為亦有亦無,是包括了有無的,比單說有無要進一步。不知亦有亦無還是有,而無卻是一切的否定。如能理解單複的無礙,才知八不的不字,比那不而非不,要徹底得多。再說橫豎,橫,是相待的假立,如說有,同時就有無與他相對,沒有無,有的觀念就不能成立。豎,是超情的,眾生在不是實有上,執著為有,可以用無來否定他。但說無的用意,是因指見月的,並不叫你想像執著有個實在的無。真正性空的空,八不的不,無自性的無,都是不能滯在假說相待上的,是要你離 [P58] 執而超越的,離去自性的,這叫做『破二不著一』。若從相待上去理會,這叫做『如狗逐塊,終無了時』。這又與單複有關;眾生執實有,所以說空。懂得佛陀的真意,悟入性空,早是一了百了。但有人把有同空對立起來,以為這是有的,那是空的,所以又說非有非空,其實非有非空還是空。有人又執著有空非有非空,所以又說非(空有)二非(非有非空的)不二。懂得的還是一致的。無差別中作差別說;橫的是假名,豎的是中道,中即離能離所而為自覺的境界。但執著絕對中道,把他同假名對立,還不是一樣的錯誤嗎?所以,像八不中的不生,不能看為與生對立的一法,或者單不此生而不能不一切。龍樹說:是非生,非不生,非共(俱)非不共,名為無生法忍。無生是這樣的單複無礙,橫豎無礙,其他的也無不如此。

  
甲二 顯義
乙一 總觀
丙一 觀集無生 [P59]

  
丁一 觀四門不生 諸法不自生 亦不從他生 不共不無因 是故知無生 如諸法自性 不在於緣中 以無自性故 他性亦復無

  此二頌,明四門不生,這在本論中,與標宗的八不頌,同是噲炙人口的。凡是以為一切法是自性有的,那就必是生起的;所以觀察他是怎樣生的。如生起不成,就足以證明非自性有的空義。講到生,不出有因生,無因生兩類,有因中又不出從自生,從他生,從共生三種,合起來就是四門。既是自性有,那從自體生嗎?不,就轉為別體的他生。這二者是一正一反,共是自他和合生,就是合(正)。又不能生,那就達到非自他共的無因(反)。這已達到了思想的盡頭,再說,也不過是層樓疊架的重複。凡是主張自性有的,就可以此四門觀察,不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得,就知一切自性有的不生了。所以這是能遍破一切的。像印度外道講生,雖有很多流派,不出這四種:數論主張因果是一的,這是自生;勝論主張因果是異 [P60] 的,是他生;尼乾子主張因果亦一亦異的,是共生;自然外道主張諸法自然有的,是無因生。如果佛法中有執為自性有的,也不出這四門。

  「諸法」的法字,或者譯作物體,梵語中是說實在性的東西,就是自性有的東西。自性有的諸法,「不」會是「自生」的。自生,是說自體能生起的。假定是自體生的,那在沒有生起以前,已經生起之後,是沒有差別的,依本有自性而生起,這纔合乎自生的定義。但是,不論在何時,何處,什麼也不會這樣生的。為什麼呢?自生,本身就是矛盾不通。凡是生起,必有能生與所生,既含有能所的差別,怎麼能說自體生呢?可以說,自即不生,生即不自。同時,凡是生起,必然與未生有一種差別;未有而有,未成就而成就。現在說自體如此生,生個什麼東西呢?可說是一點意義都沒有。並且自體如此生,就不須其他條件,那麼,前念既如此生,後念也應如此生,生生不已,成為無窮生。若說要有其他的條件,所以前念自生而後念不生,那就失卻自生的意義了!所以沒有一法是自生的;自生只是從自性見所起的妄執 [P61] 罷了!有人以為既不是自生,應該是他生,他是別體的另一法。其實,既沒有從自體生,也就「不從他生」,要知他生是同樣的矛盾不通。可說他即不生,生即不他。凡是此法由彼生的,彼此就有密切的關聯;決不能看為截然無關的別體。別體的他能生,這是絕對不能的。譬如火從木生,火木不是能截然各別的,不然,水呀,鐵呀,這一切法,豈不也是別體的他,他木能生火,他水他鐵等也應生火了。同是別體的他,為什麼有生不生的差別呢?假如說:他生的他,是有關係而親近的他;那無關而疏遠的他,不可為比例。這也不然,既有親疏的差別,為什麼說同是別體的他呢?不能生的是他,能生的就不應是他了。所以執著自性有的,說另一別體的他能生這實有法,是不合理的。一般人執自生的少,主張他生的多,我們必須破斥這他生的妄計!有人以為單自不生,獨他也不生,自他相共當然是可生的了。他們的見解,就是果體已經成就了的,或是果體的理,或是果體的功能,再加以其他的條件的引發,自他和合就能生諸法。「不共」生,在青目釋中是不廣破的, [P62] 因為共生不出自他,自體不能生,他體不能生,自他和合怎能生呢?如一個瞎子不能見,許多瞎子合起來,還不是同樣的不能見嗎?所以說共生是犯有自生他生的雙重過失。有一類外道,對世間一切的存在與生起,不知其所以然,看不出他的因緣,於是便以為一切的一切,都是自然如此的,執著是無因生的。果法從無因而生,這在名言上又是自相矛盾的,有因纔有果,無因怎會有果呢?現見世間有情的事情,要有人功纔成就,若完全是無因的,人生的一切作業,豈不都是毫無意義?貧窮的自然貧窮,富貴的自然富貴,這麼一來,世間的一切,完全被破壞了。同時,如果是無因而有果,此地起火,別地為什麼不起呢?同樣是無因的,為什麼有生有不生?別地既不起火,可見這裡的火,是自有他的原因,只是你不能發覺罷了!所以說「不無因」生。主張自性有的。都可用這四門觀察他的怎樣生起。一一門中觀察不到,就可知自性生不可得,所以說「是故知無生」。

  反過來問中觀學者,諸法究竟有沒有生呢?有生是自生呢?他生呢?共 [P63] 生呢?還是無因生?敵者還不是可以用同樣的方法來破斥你。中觀者說:一切法是緣生,緣生是不屬前四生的,所以就免除了種種的過失。古代三論宗,從一切法無自性的觀念出發,說一切法唯是假名,不從自他等生。如長短相待,他的初章中假說:『無長可長,無短可短。無長可長,由短故長;無短可短,由長故短。由短故長,長不自長;由長故短,短不自短。不自長故非長,不自短故非短。非長非短,假說長短』。這意思是:從長短的相待相成中,理解無長短的自性(也叫做中)。唯其沒有長短自性,所以是假名的長短(也叫做假)。這無自性的長短,觀察他的自性有(如四生),雖畢竟清淨,一毫不可得;而假名的緣生宛然。他從緣起理解到無自性,在無自性上成立相待假(這叫成假中中後假)。這一觀察過程,是非常正確的。天台破他有他生過。照天台家的意思,一切法非自他等生,是不可思議的因緣生,即空即假即中的緣起,是不可思議的。在他的解說中,有『理具事造』說。台家的緣起說,是妙有論,與中觀的幻有論多少不同。西藏傳月稱的解說 [P64] :諸法因緣生,就是無自性生,無自性生,所以是緣生。這無自性的因緣生,唯是觀待的假名,與三論宗的見地相近。常人直感中的一切,皆有自性相浮現在認識上。就是有一自成的,常爾的,獨存的感相。若因此主張自性有,以為是實有的,就可推究這自性有到底是怎樣生起的。這不是自生,就是他生,或者共生,無因生,不能離這四生更說有生。在四生中,得不到自性有法的可生,才知沒有這樣的生,就是無自性生。有中觀正見的學者,解了一切法的無自性生,是如幻如化的緣生。一切法本沒有獨立的自性,是種種因緣的和合生。如鏡中像,不能說是從玻璃生,面生,光生,空間生;尋求像的自性,永不能得,而在種種條件的和合下,就有此假像。生也不見有一自性的像從那裡來,滅也不見有一自性的像到那裡去。這如幻的緣生,不以為他是真實的,所以不應該作四門觀察,四門觀察是觀察真實的;而世諦假名,是不為勝義觀所得的。因為外道小乘都執有實在的自體,所以用四門破除自性生,而無性的緣生,不能與四生混濫的。 [P65]

  如諸法自性一頌,在其他的譯本中,在立四緣頌之下。青目釋卻提在前面,我們就根據青目釋解釋。上一頌是標,這一頌是釋。八不頌雖列舉了八不,但觀因緣品卻專釋不生;不生中初頌是用四門觀察,第二頌主要的在解釋無自性生。自性生不可得,其他三生也就容易知道不可得。自性生是四門的根本。如不生是八不的根本一樣。何以自生他生都不可能呢?「如」一切「諸法」的「自性」是「不在於緣中」的,所以決沒有從自性生的。因緣和合的存在,是由種種的條件所生起。自性卻是自成的,本來如此的。自性與緣生,不相並立。所以凡是自性成的,決不假藉眾緣;凡是眾緣生的,決無自性。一切法依眾緣而存在,所以就否定了自性有。沒有自性,當然沒有從自性生了,自性生尚且不可得,他性生當然不成。這因為,他性實際就是自性,從彼此互相對立上,說此是自性,說彼是他性。如在他法的自體看,還是真實獨存的自體。所以說:「以無自性故,他性亦復無」。自他都不得生,又怎能說共生?有因尚且不生,何況無因生?這是不難了解的,所以頌文 [P66] 也就不說了。

  
丁二 觀四緣不生
戊一 立 因緣次第緣 緣緣增上緣 四緣生諸法 更無第五緣

  觀四門不生,遍破了一切自性實有者;觀四緣不生,卻針對著佛法內部的學者。一切有系主張四緣能生諸法。論主說,因緣生不是自性生,他雖表同情,但他以為四生中的他生,是沒有過失的,緣生還不是他生嗎?所以引證佛說與阿毘曇中的四緣,成立他實有一切法可生。「因緣」,在大乘唯識學上,說唯有種子生現行,現行熏種子是因緣。但有部說因緣,體性是一切有為法,在有為法作六因中的前五因(同類因,俱有因,相應因,遍行因,異熟因)時,都名因緣。意義是能為親因的緣。「次第緣」就是等無間緣,體性是一分的心心所法。前念的心心所法,能為次第的後念心心所法生起之緣,所以叫次第緣。有部的因緣,是通於三世的,次第緣則限於過去現在, [P67] 因為未來世的心心所法,是雜亂的,還沒有必然的次第性。過去現在中,還要除去阿羅漢的最後心,因為剎那滅後,不再引生後念的心心所,所以也不是次第緣。「緣緣」,就是所緣緣。心心所的生起,必有他的所緣境,這所緣境,能為心心所生起之緣,所以叫(所)緣緣。像滅諦無為等,都是所緣的,可知的,所以緣緣通於一切法。「增上緣」,不論那一法,凡是有生起他法的勝用,或者不礙其他法的生起,都叫增上緣。這本可以總括一切緣,這裡是指三緣以外的一切。一切法生,不出此四緣,此外更沒有餘緣可以生法的。所以說:「四緣生諸法,更無第五緣」。從緣生的一切有為法,不外心、色、非色非心三類。色法是依因緣增上緣二緣生的。心心所法,依四緣生。非色非心的不相應行法中,像無想定、滅盡定,有因緣、次第緣、增上緣三緣;不是心法,所以沒有所緣緣。其他的非色非心法,也從因緣、增上緣二緣生。由此四緣,一切法得生。就是有名目不同的,也都可包括在這裡面,所以說更無第五緣。同時,彈斥外道的邪因,像自然生,大自在天生等 [P68] 。解深密經說:依他起不從自然生,名生無自性,也就是這個道理。

  
戊二 破
己一 審定 果為從緣生 為從非緣生 是緣為有果 是緣為無果

  這一頌的性質是審定。凡要破別人,必須先將他的執見,加以審定準確,他才無可詭辯,無從諱飾。本頌的含義很晦澀,各家譯本都這樣。外人立四緣生果,當然主張果從緣生,為什麼還要問是不是從緣生呢?依青目釋說,這是雙定二關。立果從緣生的人,聽到性空者說緣生不成,他是會轉而執著非緣生的。現在要審定所指的果性,究竟從何而生,所以作雙關的問定:「果為從緣生」呢?還是「從非緣生」呢?使他進退不通,無路可走。這二問,般若燈論的解說:是緣中有生果的作呢?還是離緣有生果的作呢?緣中有作固然不成,離緣外有生果的作,同樣的是不成。上半頌,審定他的果法是從什麼生;下半頌是審定他生果的緣,是「緣」中先已「有」了「果」呢 [P69] ?還「是緣」中「無果」呢?如說木能生火,未生火前,木中就有火了呢?還是沒有火?這二門四關,可以總括一切,因為說有果可生,不出此從緣生的先有果先無果,與從非緣生的三門。

  
己二 別破
庚一 觀四緣不成
辛一 觀因緣不成 因是法生果 是法名為緣 若是果未生 何不名非緣 果先於緣中 有無俱不可 先無為誰緣 先有何用緣 若果非有生 亦復非無生 亦非有無生 何得言有緣

  觀因緣不成有三頌,初頌用一門破,次頌用二門破,第三頌用三門破。正破審定中的緣生門中的有果無果二關。

  第一頌,先從常識的見解出發,總破他緣的生果不成。什麼叫做緣?「因」為「是(此)法」能「生」彼「果」,所以「是法」就「名」之「為緣 [P70] 」。這樣,緣之所以為緣,不是他自身是緣,是因他生果而得名的。如父之所以為父,是因生了兒子才得名的。那麼,「若是」在「果」法尚「未生」起的時候,為「何不名」為「非緣」呢?如炭能發火,說炭是火緣,在炭未發火前,為什麼不說炭非是火緣?緣不能離果而存在,可見預想有他緣而後從緣生果,是不成的。這是用一門破。

  這本是破自性實有的他緣不能生果的。他們不理解本身的矛盾,又想法來解說。執著從因緣生果的。不會承認非緣生。所以就從兩個不同的見解來轉救。有的說:緣中果雖沒有生,但已有果法的存在,這存在的果法,有說是果的能生性,有說是果的體性。因為緣中已有果,所以在沒有生果時,已可說是緣,從此緣能生。有的說:緣中雖還沒有生果,也還沒有果,但從以前的經驗,知道他是緣。如過去見過從炭生火,現在見了炭也就可以知他是火緣。從這樣的緣,能生後果。這兩個不同的見解,就是因中有果派,因中無果派,其實同樣是不對的。「果」還沒有生起之前,不能說某法是緣。如 [P71] 「先於緣中」去觀察他,先有果體呢?還是先無果?先「有」先「無」二者,都是「不可」的。假定說緣中「先無」果,那這個緣到底是「誰」的「緣」呢?因中無果者,常從世俗的經驗,以為從前見過,所以知道是某法的緣。但現在是抉擇真理,不能以世間的常識作證。並且,你執著緣中無果;不能答覆現前研討的對象,卻想引用過去的來證成。過去的是緣中無果不是呢?過去的還不能決定,卻想拿來證明現在的,豈不是以火救火嗎?若說緣中「先」已「有」果,那還用緣做什麼?為了生果才需要緣;果既先有了,還要緣做什麼呢?一般人,總以為緣中先有果的可能性,或果的體性存在,加上其他條件的引發,就可顯現起來了。他們常從動植物的種子去考察,才產生這樣的結論。不知因果的正義,決不是那樣的。如一粒豆種,種下土去,將來可生二十粒豆,若說這二十粒,早就具體而微的在這粒豆種中,那麼,這種豆,還是從前種生的,從前那一粒種豆,不是有更多的豆嗎,這樣的一一推上去,那不是幾百年前的豆種中所有的豆果,多到不可計數了嗎?因中 [P72] 先有果,是不可以的。若緣中先有果,緣就沒有生果的功能,也就不成其為緣了!這就是用二門破。

  或者說:執緣中有果是肯定的,是一邊;執緣中無果,是否定的,也是一邊,都有困難。所以緣中應該是亦有果亦無果,這是矛盾的統一,是綜合,是沒有過失的。龍樹論對這一類妄執,認為是不值得多破的,因為他不出上說的有無二門。況且真實存在的自性有,不能是如此又如彼的。有不是無,無不是有,說緣中又有又無,這不是矛盾戲論嗎?假定矛盾就是真理,那自相矛盾的真理,真是太多了!所以說:「果」於緣中「非」先「有」可以「生」,「亦非」先「無」可以「生」,「亦非」亦「有」亦「無」可以「生」。有,無,亦有亦無的三門,都不可生,怎麼還可「言有緣」呢?這是用三門破。十二門論的第二門,對這個問題,有詳廣的抉擇。青目論師說前二頌總破,後一頌是別破因緣;但龍樹的大智度論,說這三頌都是觀因緣不成的,所以現在也就作這樣的解釋。 [P73]

  
辛二 觀次第緣不成 果若未生時 則不應有滅 滅法何能緣 故無次第緣

  次第緣,是說前念的心心所法滅,有一種開闢引導的力量,使後念的心心所法生。現在觀這自性有的次第滅心,不成其為緣。因為真實自性有的前念後念脫了節,不能成立他的連續性。前念滅,後念生,滅有未滅、已滅、正滅三者,生也有未生、已生、正生的三者。現在唯破前念的已滅,與後念的未生,不破已生未滅,及正生正滅。因為已生是後心已經生起,生起了還談什麼緣?未滅是前心未滅。未滅,後念當然不能生,所以也不成緣。那正滅正生不離已與未,也不必再談。先從後念的未生來說,後念的次第「果」法,「若」還「未生」起的「時」侯,「則不應」說「有滅」心為緣。後念沒有生,如前念已經滅了,那就前後脫了節,而不成其為因果了。若說前念的滅心,在滅下去的時候,有一種力量,能使後念的心心所法生。這也不行,因為滅就是無,沒有一種滅法能夠作緣的,所以說「滅法何能緣」。也不 [P74] 能說法體已滅,作用還在;無體之用,是不可思議的。這樣,後果未生,不應有滅心為緣。滅法已滅了,又不可為緣,是「故無次第緣」。有人說:將滅未滅時,有一種力量,在他正滅的時侯,後念心心所法正生。龍樹說:不是已滅,就是未滅、沒有中間性的第三者,所以不能說正滅時能生。他們不能成立次第緣,間題在執著不可分的剎那心。

  
辛三 觀緣緣不成 如諸佛所說 真實微妙法 於此無緣法 云何有緣緣

  佛在經中,說一切法時,什麼有見無見,有色無色,有漏無漏,有為無為等,在世俗幻有的心境上,雖有種種的相貌,但觀察一切法的真實時,就是一切法性空,所謂『百卉異色,同是一陰』。這一切法性空,就是「諸佛所說」的「真實微妙法」,就是一切法的真實相。離卻戲論顛倒錯覺,不是凡夫所能正覺的。一切法真實相,沒有證覺到的,不認識他,他是畢竟空,悟入這真實相的聖者,深刻而透徹的現覺了他,他還是畢竟空。「於此」畢 [P75] 竟空中,一切戲論相都不可得,「無」有所「緣」的「法」相可說。假使能緣所緣,就不是真正的證見畢竟空。平常說般若智慧,能證法性,似乎是有能所的對立,這實在是一種說明,並非通達了一切法性空的,有能證所證之別。龍樹說:『緣是一邊,觀是一邊,離此二邊名為中道』,也就是入不二法門。這樣,在如幻的世俗心境中,說能緣所緣。從真實上看,並沒有所緣的實體,那怎麼執著有真實自性法能作「緣緣」呢?護法的唯識宗說:證法性的時候沒有疏所緣緣的影像相,親所緣緣的真如體相是有的,這就是主張有真實所緣緣,與中觀者的見解不同。

  
辛四 觀增上緣不成 諸法無自性 故無有有相 說有是事故 是事有不然

  增上緣的作用,對所生的果法,有強勝的力量,能助果生起;或有多少力量,或只是不障礙他法的生起,都名增上緣。增上緣很寬泛,但常說十二緣起,多就增上緣說。現在就在十二緣起上說:『此有故彼有』是緣起的定 [P76] 義。有,在實事論者的觀念中,是把他當作真實存在的。但「諸法」是緣起,並不真實存在,而是「無自性」的;沒有自性的諸法,即「無有」真實的「有相」;既沒有實體的有,怎麼可「說有是事故是事有」?有是事是因有,是事有是果有,就是『此有故彼有』的異譯。因的實在,還不能成立,何況能因此而起實在的果,所以說「不然」。

  
庚二 觀緣生不成 略廣因緣中 求果不可得 因緣中若無 云何從緣出 若謂緣無果 而從緣中出 是果何不從 非緣中而出 若果從緣生 是緣無自性 從無自性生 何得從緣生

  上面已觀破了四緣的實體不成,這三頌,進一步去觀緣的生果不成。每一法的生起,是由眾多的因緣所生。假定果是有實體的,那他究竟從那裡生起?或者,總「略」的,從因緣和合聚中看;或者詳「廣」的,從一一因緣中看:「求果」的實體,都「不可得」。如五指成拳,在五指的緊握中,實 [P77] 拳不可得;在一一的手指中,也同樣的沒有實拳。這樣,「因緣中」既「無」有果,「云何」說是「從緣」中生「出」果來呢?世人聽了,雖覺得廣略的因緣中沒有果,但總以為從緣生果,而且有他的實在體。所以說:「若」承認了「緣」中「無果」,「而」又說果「從緣中出」,此「果」體為什麼「不從非緣中而出」呢?因為緣中無果,就與非緣沒有差別了。如炭是生火的緣,泥土非是火緣,是緣的炭中無火果,而可以生火,非緣的泥土,照樣的無火,為什麼不生火呢?非緣中出,不是對方所承認的,不過難他的緣不成緣,等於非緣。這兩頌,從緣不成緣去難他的能生,下一頌從緣無自性去破斥他。外人說,有真實的「果,從緣生」起。假定能生的緣是真實的,所生的果或者也可說是真實。但緣究竟有否實在自體呢?仔細的推究起來,「是緣」也是從因緣和合生的,「無自性」的,「從無自性」的因緣而「生」,所生法,當然也是無自性的,怎麼可說有真實的果法,是「從緣生」呢?

  
丁三 觀一切不成 [P78] 果不從緣生 不從非緣生 以果無有故 緣非緣亦無

  上面審定文中,有『果為從緣生,為從非緣生』兩句,從緣生果的不可能,已經一一說破;這裡例破非緣生果,總結一切不得成。照上種種的觀察,真實的果法,不可說是從緣生的。有人以為緣生不成,自然是非緣生了。非緣生,就是無因生。無因生果,這是破壞世間善惡罪福等的一切因果律,決無此理,所以說「果」非特「不從緣生」,也「不從非緣生」。因為緣與非緣都不生,所生的真實「果」法,就根本「無有」,所生的實果不成立,能生的「緣非緣亦無」。緣與非緣的無有,既可以約所生的果法不可得說,沒有所生,怎麼還有能生的緣非緣呢?也可以這樣說:緣非緣的本身,也還是從其他緣非緣所生的果法,所以同樣的實體不可得。一切自性有法不可得,就能理解無自性的緣起正法了! [P79] 

(xem tiếp phần dịch nghĩa)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, nguyenthuy, dailuc, chonhoadong, anhlam, Yahoo, SCC
« Sửa lần cuối: Tháng Mười 06, 2010, 11:17:40 pm gửi bởi chanhnguyen » Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #9 vào lúc: Tháng Mười 06, 2010, 11:20:58 pm »

(tiếp theo)

Phẩm thứ nhất : QUÁN NHÂN DUYÊN   [1]

Không sanh cũng không diệt,
Không thường cũng không đoạn,
Không nhất cũng không dị,
Không lai cũng không khứ;
Khéo nói nhân duyên này [2],
Thiện[3] diệt những hí luận.
Con cúi đầu lễ Phật,
Bậc thuyết giáo đệ nhất.


Hỏi: Vì cớ gì làm luận này?

Đáp: có người nói: “Vạn vật do trời Đại Tự Tại [4] sanh ra”. Có người nói: “Do trời Vi-nựu [5] sinh ra”. Có người nói: “Do sự hòa hiệp mà sanh ra [6]”. Có người nói “Từ thời gian sanh ra.” Có người nói: “Từ thể tánh phát sanh [7]”. Có người nói: “Do sự biến hóa sanh ra”. Có người nói: “Do tự nhiên mà sanh ra”. Có người nói: “Do vi trần mà sanh ra”.

Những thuyết như thế đều sai lầm, rơi vào trong các tà kiến như: Vô nhân, Thường nhân, Đoạn, Thường và chấp đủ các thứ Ngã và Ngã sở, không biết rõ chánh pháp. Đức Thế Tôn muốn đoạn trừ những tà kiến sai lầm như vậy để dẫn đến Chánh Pháp, nên trước hết, đối trong hàng Thanh văn nói pháp Thập nhị Nhân duyên. Lại vì những vị đã tu tập hành trì, tâm trí quảng đại, có khả năng nhận lãnh thâm pháp; Ngài đem lý Đại Thừa, nói tướng Nhân duyên.


Pháp Nhân duyên đó tức là tất cả các pháp đều không Sanh, không Diệt, không Nhất, không Dị, v.v… rốt ráo là không, hoàn toàn không hiện hữu. Như trong kinh Bát-nhã ba-la-mật, Phật bảo Ngài Tu-bồ-đề: “Bồ tát khi ngồi ở đạo tràng, quán Thập nhị Nhân duyên cũng như hư không, không cùng tận”.

Sau Đức Phật diệt độ 500 năm, trong thời kỳ tượng pháp, căn tánh con người trở thành ám độn, đắm sâu các pháp; đi tìm tướng quyết định nơi mười hai Nhân duyên, 5 ấm, 12 nhập, 18 giới. Không hiểu thâm ý của Phật mà chỉ chấp vào văn tự. Nghe kinh Đại thừa nói: “Rốt ráo Không”; chẳng biết vì nhân duyên gì mà nói là Không, từ đó phát khởi kiến chấp nghi ngờ rằng: “Nếu tất cả đều rốt ráo là Không, làm thế nào phân biệt báo ứng của tội phước v.v…” Và như vậy, không có Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế. Chấp thủ tướng Không ấy, khởi lên sự tham trước, ở trong lẽ rốt ráo Không ấy mà sinh khởi vô số sai lầm. Vì những lý do đó, nên Ngài Long Thọ làm bộ luận này.

Không sanh cũng không diệt,
Không thường cũng không,
Không nhất cũng không dị,
Không Lai cũng không khứ;
Khéo nói nhân duyên ấy,
Thiện, diệt những hí luận.
Con cúi đầu lễ Phật,
Bậc thuyết giáo đệ nhất. 

Với hai bài tụng tán thán Phật. Như vậy là đã nói một cách cô đọng về Đệ nhất nghĩa.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, nguyenthuy, dailuc, chonhoadong, anhlam, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #10 vào lúc: Tháng Mười 06, 2010, 11:24:29 pm »

(tiếp theo)

Hỏi: Các Pháp vô lượng, sao chỉ dùng tám điều ấy để phá?


Đáp: Pháp tuy vô lượng, nhưng lược nói tám sự thể cũng gồm phá tất cả Pháp.
Nói là không sanh, bởi vì các luận sư có nhiều chủ trương khác nhau về tướng sanh. Có người nói rằng nhân quả nhất thể; nhân quả dị thể; trong nhân trước có quả; trong nhân trước không quả. Hoặc nói rằng, sanh ra từ chính nó, hoặc sanh từ cái khác, hoặc nói sanh ra từ cả hai; hoặc là có sanh; hoặc nói không có sanh. Những chủ trương về tướng sanh ấy đều không đúng, điều này sau sẽ nói rộng. Vì không thể tìm thấy tính chất cố định của tướng sanh nên nói là Không Sanh. Đã không sanh làm thế nào có hoại diệt. Vì không sanh, không diệt cho nên sáu điều còn lại cũng không.


Hỏi: Không sanh, không diệt đã tổng phá tất cả pháp, sao còn nói chuyện sáu điều?

Đáp: Vì để thành nghĩa bất sanh, bất diệt. Có người không chấp nhận bất sanh bất diệt, nhưng lại tin nhận bất thường, bất đoạn. Nếu thâm tâm đã tin bất thường bất đoạn, thì cũng tức đồng nghĩa bất sanh,bất diệt. Tại sao? Nếu pháp thật sự hiện hữu thì chẳng phải là Không. Trước có nay không tức là đoạn. Như nếu trước có tính cố định, tức là thường. Thế nên nói không thường, không đoạn là dẫn vào ý nghĩa không sanh, không diệt.

Có người tuy nghe các pháp bị bác bỏ bởi bốn trường hợp trên, nhưng lại chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng bốn trường hợp khác, và điều này vẫn không đúng. Nếu là nhất thể thì không duyên; dị thể thì chẳng tương tục. Sau sẽ nói rộng, thế nên nói không nhất, cũng không dị.

Có người nghe dùng sáu sự thể này bác bỏ các pháp, nhưng vẫn chứng minh sự tồn tại của các pháp bằng sự đến (lai) và đi (xuất). Nói là đến (lai) nghĩa là các pháp từ Tự Tại Thiên, từ Thể tánh, từ vi trần v.v.. đến. Nói là đi (Xuất) là đi về bổn xứ.
Lại nữa, vạn vật không có sanh. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian, theo cái thấy bằng con mắt của thế gian, thì vào buổi kiếp sơ lúa không sanh. Tại sao? Vì lìa hạt lúa của kiếp sơ thì lúa hiện tại không thể có. Nếu lìa lúa của kiếp sơ mà có lúa hiện tại thì có sanh; nhưng thật chẳng phải, nên không sanh.


Hỏi: Nếu không sanh thì có diệt?

Đáp: Không diệt. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì lúa của kiếp sơ không hoại diệt; nếu nó diệt, lẽ ra nay chẳng có luá; nhưng thật có lúa, nên không diệt.


Hỏi: Không diệt thì thường?

Đáp: Không thường. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không thường, như lúa khi nảy mầm thì hạt giống kia mục rã; thế nên không hường.

Hỏi: Nếu không thường thì đoạn?

Đáp: Không đoạn. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đoạn. Như từ hạt lúa mà có mầm, nên không đoạn; nếu đoạn thì chẳng tương tục.

Hỏi: Như thế vạn vật là Một?

Đáp: Không một. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian vạn vật chẳng phải một. Như lúa không phải mầm; mầm là lúa thì là một. Nhưng thật chẳng phải; thế nên không phải một.

Hỏi: Nếu chẳng phải một thì khác?

Đáp: Không phải khác. Vì sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng khác. Nếu khác, làm thế nào phân biệt mầm lúa, nhánh lúa, lá lúa, mà không nói: mầm cây, nhánh cây, lá cây v.v..; thế nên không khác.

Hỏi: Nếu không khác thì có đến?

Đáp: Không đến. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật không đến; như mầm trong hạt lúa không từ đâu đến. Nếu đến, thì mầm phải từ chỗ khác đến; như chim kia đến đậu trên cành cây, nhưng thật không phải nên không đến.

Hỏi: Nếu không đến thì có đi?

Đáp: Không đi. Tại sao? Vì theo cái thấy hiện thực của thế gian vậy. Theo cái thấy bằng con mắt của thế gian thì vạn vật chẳng đi. Nếu có đi thì lẽ ra thấy mầm từ nơi hạt lúa mà đi ra; như con rắn từ hang bò ra, nhưng thật chẳng phải thế, nên không đi.
 
Hỏi: Ông tuy giải thích nghĩa bất sanh, bất diệt. Nhưng tôi muốn nghe quan điểm của Luận chủ.

Đáp: 

Các pháp không tự sanh,
Không từ cái khác sanh,
Từ cả hai, không nhân.
Thế nên biết không sanh [8]   

(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, nguyenthuy, dailuc, chonhoadong, anhlam, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #11 vào lúc: Tháng Mười 06, 2010, 11:26:46 pm »

(tiếp theo)

Không tự sanh là vạn vật không từ tự thể phát sanh, phải nhờ các duyên. Lại nữa, nếu từ tự thể sanh ra thì một pháp có hai thể:

1) Sự sanh.

2) Cái sanh.


 Nếu lìa các nhân khác mà từ tự thể sanh thì không nhân, không duyên. Lại nữa, đã sanh rồi lại sanh nữa, sự sanh sẽ vô cùng. Vì tự thể không có nên tha thể cũng không. Tại sao? Có tự nên có tha, nếu không từ tự thể phát sanh cũng chẳng từ tha thể phát sanh. Cộng sanh thì có hai lỗi: tự sanh, tha sanh. Nếu không nhân mà có vạn vật tức là thường; điều ấy không đúng. Không nhân thì không quả. Nếu không có nhân mà có quả thì những người bố thí, trì giới v.v… nên đọa địa ngục, kẻ tạo tội thập ác, ngũ nghịch được sanh thiên đường, vì không nhân vậy.

Lại nữa,

Như tự tánh các pháp,
Không tồn tại trong duyên.
Vì vốn không tự tánh,
Nên tha tánh cũng không[9]    [2] 

Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh không, nên chẳng tự phát sanh. Tự tánh không thì tha tánh cũng không. Vì sao? Do tự tánh mà có tha tánh. Tha tánh đối với tha thể cũng là tự tánh. Nếu phá hủy tự tánh tức hủy phá tha tánh. Thế nên, không phải từ tha tánh sanh ra. Nếu phá tự tánh, tha tánh tức phá hủy nghĩa cộng tánh.
 
Nếu nói không nhân, thì có lỗi lớn. Có nhân mà còn bị phá huống hồ không nhân. 

Trong bốn trường hợp ấy không tìm thấy có sự sanh, thế nên không sanh.

Hỏi: Các nhà A-tì-đàm nói: “Các Pháp do bốn duyên mà phát sanh.” Tại sao nói không sanh? Bốn duyên như thế nào?


Nhân duyên, thứ đệ duyên,
Duyên duyên, tăng thượng duyên;
Bốn duyên sanh các pháp,
Không có duyên thứ năm[10]    [3]

Tất cả các duyên được biết đến đều thâu tóm trong bốn duyên; do bốn duyên này mà muôn vật được phát sanh.
Nhân duyên[11], chỉ tất cả các pháp hữu vi.

Thứ đệ duyên[12]; trừ tâm và tâm sở ở sát na tối hậu của A-la-hán thuộc quá khứ và hiện tại, còn lại các tâm và tâm sở thuộc quá khứ khác.

Duyên duyên[13] và tăng thượng duyên[14], chỉ tất cả các pháp.

Quả là từ duyên sanh,
Hay là phi duyên sanh?
Chính duyên ấy có quả,
Hay là Duyên không quả?[15].   [4]

Nếu nói có quả, thì quả ấy từ duyên phát sanh hay từ phi duyên phát sanh? Nếu nói có duyên thì chính duyên ấy có quả hay là không quả? Cả hai trường hợp đều chẳng đúng. Tại sao?

Quả sanh do pháp ấy,
Pháp ấy gọi là duyên.
Nếu quả ấy chưa sanh,
Sao không nói phi duyên?    [5]
 
Các duyên không có tính chất quyết định. Vì sao? Nếu quả chưa phát sanh, lúc ấy không gọi là duyên; chỉ khi con mắt thấy từ duyên phát sanh quả mới gọi nó là duyên. Duyên thể tựu thành là do quả thể; vì quả có sau. duyên có trước. Nếu chưa có quả, đâu được gọi duyên. Như chiếc bình là do đất, nước phối hợp mà phát sanh; thấy bình thì biết đất, nước v.v… là duyên của bình. Nếu bình khi chưa có, sao không nói đất, nước v.v… là phi duyên? Thế nên quả không từ duyên phát sanh. Từ duyên mà nó còn chẳng sanh huống là từ phi duyên.

Lại nữa:

Quả trước ở trong duyên,
Có, không đều bất thành.
Trước không, duyên cái gì?
Trước có, cần gì duyên?[16].    [6]

Trong duyên, trước không có quả, cũng chẳng phải không quả. Nếu trước có quả, không gọi là duyên. Vì quả trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng là duyên; vì không phát sanh vật khác.



(còn tiếp)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, nguyenthuy, dailuc, chonhoadong, anhlam, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #12 vào lúc: Tháng Mười 06, 2010, 11:32:09 pm »

(tiếp theo)

Hỏi: Đã tổng phá nhân duyên. Nay muốn nghe mỗi phá các duyên.

Đáp: 

Như quả không có sanh[17],
Cũng chẳng phải không sanh,
Chẳng phải có không sanh,
Sao được nói có duyên?[18]    [7]

 Nếu duyên có thể phát sanh quả thì có ba trường hợp: Có, không, hoặc vừa có vừa không. Như bài tụng trước đã nói; trong duyên, nếu trước có quả thì không nên nói sanh; vì trước đã có. Nếu trước không quả cũng chẳng được nói sanh, vì trước không có; và trong trường hợp đó duyên hay phi duyên đều như nhau. Vừa có vừa không cũng không sanh; vừa có vừa không là nữa có nữa không, cả hai đều lỗi. Lại có và không trái ngược. Không và có trái ngược nhau, thì làm thế nào một pháp có thể có cùng hai tướng ấy? Như thế, trong ba trường hợp không thể tìm thấy có tướng sanh của quả, làm sao nói có nhân duyên?

Về Thứ đệ duyên:

Quả nếu khi chưa sanh,
Thì không thể có diệt.
Pháp diệt, làm sao duyên,
Nên không thứ đệ duyên.    [8]

Các tâm vương, tâm sở pháp, trong ba thời tiếp nối sanh khởi. Tâm sở pháp hiện tại hủy diệt làm thứ đệ duyên cho tâm và tâm sở pháp vị lai. Nhưng pháp vị lai chưa sanh thì chúng làm thứ đệ duyên cho cái gì? Nếu pháp vị lai đã có, tức đã phát sanh thì cần gì thứ đệ duyên? Tâm và tâm sở hiện tại thì niệm niệm liên tục chẳng đình tr21]:

Pháp chân thật vi diệu[22],
Như Chư Phật đã nói:
Đó là pháp không duyên,
Vậy đâu có duyên duyên.[23]    [9]

Đức Phật dạy, trong các pháp Đại thừa, những gì hoặc có sắc, hoặc không sắc, hữu hình, vô hình, hữu lậu, vô lậu, hữu vi, vô vi. Những pháp tướng ấy nhập pháp tánh. Tất cả đều Không, không tướng, không duyên. Ví như dòng sông chảy vào biển, đồng làm một vị. Thật Pháp có thể tin nhưng được nói ra theo cơ nghi nên không thể cho là thật. Do đó, không có sở duyên duyên.
Về Tăng thượng duyên:

Các pháp không tự tánh,
Nên không có tướng có.[24]
Nói rằng: “Cái này có,
Nên kia có.Cái này có, cho nên cái kia có.” Điều ấy không đúng. Tại sao? Vì vạn pháp từ các duyên phát sanh, cho nên tự nó không có định tánh. Không có định tánh, do đó không có tướng có. Tướng có không có làm sao có thể nói: “Cái này có, cho nên cái kia có.” Do đó, không có tăng thượng duyên. Đức Thế Tôn tùy theo sự phân biệt có và không của phàm phu mà thuyết pháp.

Lại nữa:

Trong nhân duyên riêng, chung[26], 
Không thể tìm thấy quả.
Trong nhân duyên nếu không,
Làm sao từ duyên khởi?     [11]

Chúng là chỉ cho sự tập hợp của các duyên, trong đó không có quả. Riêng là chỉ cho từng nhân duyên riêng biệt, trong đó cũng chẳng có quả. Nếu trong nhân duyên chung và riêng mà không quả, làm thế nào nói quả từ nhân duyên phát sanh?

Lại nữa:

Nếu nói duyên không quả,
Mà từ duyên phát sanh; 
Quả ấy sao chẳng từ
Trong phi duyên phát xuất?   [12]

Nếu không thể tìm thấy quả trong nhân duyên, thì tại sao nó không xuất hiện từ cái phi duyên? Như trong đất bùn, không có bình, thì tại sao bình không xuất hiện từ sữa?

Lại nữa:

Nếu quả từ duyên sanh;
Duyên ấy không tự tánh.[27]
Từ vô tự tánh sanh,
Sao được từ duyên sanh.    [13]
Quả chẳng từ duyên sanh,
Không từ phi duyên sanh.
Vì quả vốn không có,
Duyên, phi duyên cũng không  [14]

Quả từ các duyên phát sanh. Duyên ấy không có tính cố định. Nếu không có tự tính thì không có pháp; không có pháp làm thế nào có thể phát sanh? Thế nên quả không từ duyên sanh.

Không từ duyên sanh tức là phủ định duyên, nên nói là phi duyên. Thật ra, chẳng có pháp phi duyên. Thế nên, không từ phi duyên mà sanh. Nếu nó không sanh khởi từ hai trường hợp đó, thế thì quả không có. Không có quả, do đó duyên và phi duyên cũng không.

 

(xem phần Chú thích)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, nguyenthuy, dailuc, chonhoadong, anhlam, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #13 vào lúc: Tháng Mười 06, 2010, 11:34:10 pm »

(tiếp theo)

CHÚ  THÍCH


[1] Nhân duyên, hay duyên, Skt. pratyaya: điều kiện quan hệ. Cần phân biệt với nhân duyên chỉ hai yếu tố nhân (hetu:nguyên nhân) va duyên (pratyaya).TS

[2] Trong bản Skt., cac từ bát bất, duyên khởi (pratìtyasamutpàdam), diệt hý luận (prapaĩcopazamam) và thiện (zivam) là những từ đồng cách, do dó được hiểu là đồng nghĩa, va cùng chỉ chung một thực tại. TS

[3] Thiện, trong các giải thích Hán đều hiểu là trạng từ, do đó thiện diệt... được giải thích là “diệt trừ một cách khéo léo, toàn thiện.” Thiện trong bản Sanskrit là ziva: an ổn, cát tường, tịch tĩnh... Giải thích của Prasannapàda: sarvaprapaĩcopamazivalakwaịaư nirvàịaư... “các phẩm tính diệt hý luận, an ổn (ziva), chỉ cho Niết-bàn.” TS

[4] Đại Tự Tại thiên, hay Ma-hê-thủ-la thiên (Skt. Mahezvara), biệt danh của Ziva (Thần Thấp-bà), Thượng đế, hay Thần sáng tạo thế gới, vạn vật; một chi phái tín ngưỡng thuộc Ấn độ giáo.

[5] Vi-nựu thiên (Viwịu), Thượng đế, hay Thần sáng tạo.  Nguyên là thần Mặt trời. Cùng với Brahman, và Ziva, họp thành Tam vị nhất thể (trimùrti) hay Chúa Ba ngôi của Ấn độ giáo. TS

[6] Cát Tạng, Trung quán luận sớ (Đại 42, tr. 15a): dẫn Đề-bà, “Có một phái ngoại đạo chủ trương trước khi có loài người, tồn tại một người nam và một người nữ.Từ hai người này sinh ra vạn vật; do đó nói là sinh từ sự hòa hiệp.” Bản Skt., Akutobhaya (Vô úy luận): ìzvarapuruwobhaya-..., “từ Chúa trời, từ Linh hồn nguyên thủy, từ cả hai...” TS

[7] Cát Tạng, sđd. : chủ trương của phái Minh sơ. Thế giới khởi nguyên từ sự tối tăm mông muội. Chủ trương này liên hệ với thuyết Prakfti của Số luận (Sankhyà). TS

[8]  Ngài Long Thọ Bồ tát muốn chúng ta nhận định lại hoặc hiểu thêm về lý nhân duyên sanh một cách hữu lý, không rơi vào thiên kiến, mê chấp, cố định. Phật Pháp là bất định pháp. Nó phải được thể hiện qua thời gian, không gian, tùy căn cơ của mỗi từng lớp nhân sanh, trình độ trí thức hay kém trí thức. Bịnh trầm trọng của nhân loại chúng sanh là bịnh thiên kiến, cố chấp; các pháp thường tồn, đoạn diệt, hay là do Thượng đế, Phạm Thiên sáng tạo v.v…. chính nguyên nhân cố chấp làm trở ngại con đường khai phóng tự tại giải thoát. Cố chấp là không có tinh thần uyển chuyển, mở tầm mắt, tâm hồn khoáng đại, để nhận lãnh và quan sát cùng tận chân lý phổ quát, tòan diện. Nói rằng các pháp có nhân duyên sanh; sự thật ngày nay không ai còn nghĩ rằng sự vật trong vũ trụ này là từ vô nhân hay ngẫu nhiên có, mà không phải từ nhiều nhân tố, phương tiện điều kiện hợp thành, như cái bàn, cái ghế. Ngay bản thân chúng ta, cũng do nhiều nhân tố hợp thành… Nhưng chúng ta đừng khẳng định rằng tất cả đều do nhân duyên sanh mà cố chấp nhân duyên.

[9]  Các pháp do nhân duyên sanh là chính nó không có tự tánh. Tự tánh là chỉ bản thể thường trú mà Long Thọ Bồ Tát gọi là Zùnya, tánh chân không. Bản thể này không phải từ nhân duyên hay phi nhân duyên. Do đó tự tánh bản thể chân không là tánh bất sanh bất diệt…

[10]  Nhưng nếu chúng ta quan niệm rằng, ngoài pháp nhân duyên sanh có một tự tánh thường trú khác, thuộc phi nhân duyên, quan niệm như thế cũng là sai lầm thiên kiến. Còn có quan niệm về hữu nhân duyên, phi nhân duyên v.v… là còn các biến chấp trước có không.

[11] Nhân duyên (hetu-pratyaya), điều kiện để sanh là nguyên nhân trực tiếp. Không nên nhầm với từ nhân duyên trong đề của chương. TS
[12] Thứ đệ duyên, cũng gọi là đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya), điều kiện để phát sanh là sự tiếp nối liên tục. TS
[13] Duyên duyên, hay sở duyên duyên (àlambana-pratyaya), điều kiện để thức sanh khởi là đối tượng để thức bám vào. TS
[14] Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya), điều kiện là những tác động gian tiếp (của môi trường). TS
[15]  Chúng ta thường hiểu quả là từ nhân duyên sanh ra. Như thế với nhân giống nhau hay khác? Theo quan niệm rằng quả không khác nhân, bởi nhân sanh ra quả. “Nhân nào quả ấy” quan niệm như thế không phải sai, song không phải hoàn toàn đúng. Bởi vì, nếu quả giống nhân, nhân quả không khác, như vậy người ta đặt danh từ nhân quả làm gì? Nhân quả không khác, có nghĩa nhân tức là quả, quả tức là nhân. Và như thế nhân quả là một. Khi nói nhân trong ấy đã có quả thì không cần nói quả của nhân, thêm thừa.
[16] Như nếu nói quả khác với nhân. Điều này cũng không đúng. Nhân khác, quả khác thì cũng như nói hột mang cầu (nhân) sanh ra trái mít (quả). Quan niệm trong nhân đã có quả, trong nhân không có quả, quả chẳng phải là nhân duyên, hữu quả, vô quả, phi nhân, phi quả… là quan niệm còn trong tư tưởng lẫn quẩn. Thấu triệt chân lý Phật giáo là người phải nhận định phân minh các nghĩa hẹp, nghĩa rộng, sự lý và tương đối tuyệt đối dung hòa không gian thời gian, tùy duyên bất biến, bất biến tùy duyên.
[17] Hán: phi hữu sanh, nên hiểu là không hiện hữu hay không tồn tại; Skt. na san... TS
[18] Bài tụng này phê phán khái niệm “nhân” hay nguyên nhân (hetu), tức duyên thứ nhất trong bốn duyên. Nhưng theo Cát Tạng, cả 4 bài tụng trên đều nhắm phê phán về nhân duyên; 3 bài kế tiếp, phê phán 3 duyên còn lại.  TS
[19] Cát Tạng, Trung quán luận sớ 3 (Đại 30, tr. 49b): Trong Thượng tọa bộ, có một Luận sư chủ truơng (đây chỉ Ttheravàda-Pali) rằng sắc pháp diệt ngay khi vừa sanh, nhưng tâm pháp tồn tại trong 15 sát-na mới diệt. TS
[20] Hán: dục diệt, vị dục diệt. Luận sớ của Cát Tạng đọc là dục diệt bất dục diệt, và giải thích: “ dục diệt, chỉ phần sắp diệt trong hiện tại.; bất dục diệt, chỉ phần bắt đầu sanh trong hiện tại.” (Trung quán luận sớ 3, Đại 30, tr. 50a). TS
[21] Phân biệt hai từ duyên đồng âm nhưng khác nghĩa. Từ duyên trước, Skt. àlambana, sự (hay cái, để) vin vào, bám vào. Từ duyên sau, Skt. pratyaya, điều kiện cần có để phát sanh. TS
[22] Từ Skt. trong bản La-thập đọc là sad- dharma (chân thật vi diệu pháp. Các bản Sanskrit hiện có đều đọc là san dharma (pháp đang tồn tại). TS
[23]  Chính thế, Bồ tát Long Thọ áp dụng luận cứ uyển chuyển bằng học thuyết “Tánh Không” trong Trung Quán luận, bắt đầu bằng nguyên lý nhân duyên sanh. Vì đây là đầu mối đưa đến diệt vọng chấp và giải thoát toàn diện, giác ngộ viên mãn qua lý Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế.
[24] Tham chiếu bản Skt.: bhàvànàư nihïsvabhàvànàư na sattà vidyate yatahï, “vì không thể nhận thức được sự hiện hữu của những hữu thể vốn không tự hữu.”
[25] Tóm tắt phát biểu về duyên khởi của Phật: thử hữu cố bỉ hữu, thử sanh cố bỉ sanh... (asmin satìdaư bhavati). TS
[66] Hán: lược quảng nhân duyên trung; tham chiếu bản Skt.: (...) vyasta-samastewu pratyayewv-..., “trong các điều kiện bị tách rời hay được kết hợp.” TS
[27] Tham chiếu Skt.: phalaṃ ca pratyayamayaư pratyatàz càsvayammayàh, “kết quả là cái được tác thành bởi duyên (điều kiện); nhưng các duyên lại là những cái không tự tác thành.”




(xin xem tiếp Phẩm thứ hai)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
tadamina, mavuong, nguyenthuy, dailuc, chonhoadong, anhlam, Yahoo, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
 
chanhnguyen
Hero Member
*
Offline Offline

Bài viết: 5371

Cảm Ơn
-Gửi: 11331
-Nhận: 41495



Xem hồ sơ cá nhân Email
« Trả lời #14 vào lúc: Tháng Mười 07, 2010, 10:41:13 pm »

(tiếp theo)

CHÁNH VĂN PHẨM THỨ HAI

觀去來   品第二

  這品的題目,是觀去來,但論文中破去不破來。這是因為去與來,同是一種運動,不過就立足點不同,有去來的差別。如以法王寺為中心,到赤水去叫去;以赤水為中心,這從法王寺去就叫來。去是動作,運動,像我們身體的動作,在時間空間中活動,從此去彼,從彼來此,就名為去來。但去來,不單就人說,流水、白雲,在空間中有位置的移動,也就稱之為去來。就是在時間的演變中,有性質,分量,作用的變化,從過去來現在,從現在去未來,或者從未來來現在,從現在到過去,都是去來所攝。說到徹底處,生滅就是去來。經上說:『生無所從來,滅無所從去』,這不是明白的證據嗎?總之,諸行無常的生滅法,是緣起的存在,存在者,就是運動者,沒有不是去來的。所以,前品觀自性有法的不生不滅,利根者,早就知道是不來不去。不過,一般人受著自性見的欺誑,不願接受一切法不生的正見,他們以 [P80] 為現實的一切我法,眼見有來去的活動,從相續長時的移動,推論到剎那間也有作用的來去,有來去,就不能說沒有生滅。所以他們要建立來去,用來去成立諸法有生。

  不生不滅,是八不之初,前一品,特辨不生。這因為生死死生,生生不已的流轉叫做生(也就是來),所以說前品觀集不生。不來不去,是八不之終。如緣起的『無明緣行,行緣識』等是來生;『無明滅則行滅,行滅則識滅』等是去出(三界)。本品特辨不去,所以判為觀滅不去。也可以說,前一品總觀諸法的無生滅用,本品總觀眾生無來去用。前品去法執,本品除我執。

  執著諸法有真實自性的,如果觀察他自性來去的運動,就明白運動是不可能的。但緣起的來去,不能否認,所以自性有的見解,是虛妄的。世間的智者,見到人有生老病死的演變,世界有滄桑的變化,也有推論到一切一切,無時不在生滅變化中的。但一旦發覺他本身的矛盾,就從運動講到不動上 [P81] 去。像希臘哲學者芝諾,早就有運動不可能的論證。中國的哲者,也說見鳥不見飛。的確,執有實在的自性,運動是不可能的,除非承認他本身的矛盾不通。譬如從這裡到那裡,中間有一相當的距離,在此在彼,自然不是同時的。這樣,空間的距離,時間的距離,不妨分割為若干部分,一直分割到最後的單位,就是時間與空間上不可再分割的點。從這一點一點上看,在此就在此,在彼就在彼,並沒有從這邊移轉到那邊去的可能。如果有從此到彼,這還是可以分割的。所以在現象上看,雖似乎是運動,有來去,但就諸法真實的自體上看,運動不可能。我們所見到的活動,是假相,不是真常的實體。如電影,看來是動的,而影片本身,卻是靜止的。用動體靜,妄動真靜的學者,就是受這個思想支配的。

  佛法的根本見解,諸行無常是法印,是世間的實相,就是諸法剎那剎那都在動,一剎那都是有生也有滅,沒有一刻停止過。辯證法的唯物論者,說在同一時間,在此又在彼,當體即動,比那真常不動的思想,要深刻而接近 [P82] 佛法些。但他執著一切的實在性,還是難得講通,不得不把矛盾作為真理。佛教的小乘學者,像三世實有派的一切有部,他雖也說諸行無常,但無常是約諸法作用的起滅,而法體是三世一如,從來沒有差別。可說是用動而體靜的。現在實有派的經部,不能不建立長時的生滅,假名相續的來去。也有建立剎那生滅的,但一剎那的生滅同時,與前後剎那的前滅後生,中無間隔,是含有矛盾的。一分大乘學者,索性高唱真常不動了!所以不能從一切法性空中,達到徹底的諸行無常論。總之,執著自性有的,不是用動體靜,妄動真靜,就是承認矛盾為真理。唯有性空正見的佛學者,凡是存在(有)的,是運動的;沒有存在而是真實常住的。自性有的本無自性,說『諸法從本來,常自寂滅相』。這常無自性的緣起假名有,是動的,不是真常的,所以說無常;無有常,而卻不是斷滅的。從無性的緣起上說,動靜相待而不相離。僧肇的物不遷論,就是開顯緣起的即動即靜,即靜常動的問題。一切法從未來來現在,現在到過去,這是動;但是過去不到現在來,現在在現在,並不 [P83] 到未來去,這是靜。三世變異性,可以說是動;三世住自性,可以說是靜。所以即靜是動的,即動是靜的,動靜是相待的。從三世互相觀待上,理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說,要通過自性空才行,否則,等於一切有者的見解。本品在側重否定實有自性者的運動論。

  觀去來品,可以分為三門:一、三時門,是豎論的,從先後上觀察。二、同異門,是橫望的,從自他上觀察。三、定不定門,是深入的,從有無上觀察。三時門中有觀去,觀發,觀住的三門。去就正在動作事業方面說,發就最初活動方面說,住是從運動停止方面說。住就是靜止不動,靜是離不了動的,不去怎麼會有住?照樣的,動也離不了靜。普通說運動,從這裡發足叫發,正在去的時候叫去,到達目的地是住。動必有這三個階段,發是由靜到動,住是由動到靜,去正是即靜之動。從世間的緣起上說,不能單說動,也不能單說靜,自性有的動靜都不可能,而必須動靜相待,由動而靜,由靜而動。動靜無礙而現出動靜隨緣推移的動相,即是不違性空的無常。若執有 [P84] 自性,不論主張動和靜,或者動靜不二,都不能正見諸法的真義,所以本品中一一的給予否定。

  
丙二 觀滅不去
丁一 三時門
戊一 觀去不成
己一 觀三時無有去
庚一 總破三時去 已去無有去 未去亦無去 離已去未去 去時亦無去

  這首頌,是總依三時的觀門中,明沒有去法。說到去,去是一種動作,有動作就有時間相,所以必然的在某一時間中去。一說到時間,就不外已去,未去,去時的三時。若執著有自性的去法。那就該觀察他到底在那一時間中去呢?是已去時嗎?運動的作業已過去了,怎麼還可說有去呢?所以「已去無有去」。未去,去的動作還沒有開始,當然也談不上去,所以「未去」 [P85] 時中,也是「無去」的。若說去時中去,這格外不可。因為不是已去,就是未去,「離」了「已去未去」二者,根本沒有去時的第三位,所以「去時亦無去」。這對三時中去,作一個根本的否定。
庚二 別破去時去
辛一 立去時去 動處則有去 此中有去時 非已去未去 是故去時去

  這是外人成立有去。上面從三時門中說明沒有去。已去,未去,因為沒有動作的現象,他們不得不承認他無去;但去時,就是正在去的時候,他們以為是離已去未去而別有的,所以去時有去。親眼見到世間的舉足下足,正在行動的當兒,這「動處」就「有去」,「此」動作的剎那「中」,不是明白的「有去時」嗎?不是「非已去未去」的第三位嗎?有剎那頃去時的實體,「是故去時去」是可能的。前一頌雖開三門,但主要的是迫走上去時去的死路。他既走上了這條路,下面就針對著這點,暴露去時去的矛盾不通。 [P86]

  
辛二 破去時去 云何於去時 而當有去法 若離於去法 去時不可得 若言去時去 是人則有咎 離去有去時 去時獨去故 若去時有去 則有二種去 一謂為去時 二謂去時去 若有二去法 則有二去者 以離於去者 去法不可得

  這四頌是破去時去的。去時沒有實體,這在初頌中已顯示了。外人要執著有去時,去時中有去,那要觀察去時到底是什麼?要知道,時間是在諸法的動作變異上建立的,能離開具體的運動者,執著另有一實體的時間。時間不離動作而存在,這是不容否認的。那麼,怎麼「於去時」中「而」說應「當有去法」呢?為什麼不能說去時中有去?因為「若離於去法,去時不可得」。去時是不離去法而存在的,關於去法的有無自性,正在討論,還不知能不能成立,你就豫想去法的可能,把去法成立的去時,作為此中有去的理由,這怎麼可以呢?譬如石女兒的有無,雙方正在討論;敵者就由石女兒的 [P87] 長短妍醜來證明石女兒之有,豈非錯誤到極點?這樣,去時要待去法而成立,所以不能用去時為理由,成立去法的實有。「若」不知這點,一定要說「去時」中有「去」的話,此「人」就「有」很大的過「咎」,他不能理解去時依去法而存在,等於承認了「離去」法之外別「有去時」,「去時」是「獨」存的,是離了「去」法而存在的(獨是相離的意思)。自性有的去時不可得,執著去時有去,不消說,是不能成立的。

  有人說:離了動作沒有去時,這是對的,但去時去還是可以成立。這因為有去,所以能成立去時,就在這去時中有去。執著實有者,論理是不能承認矛盾,事實上卻無法避免。所以進一步的破道:「若」固執「去時有去」,「則」應「有二種」的「去」:「一」、是因去法而有「去時」的這個去(去在時先);「二」、是「去時」中動作的那個「去」(去在時後)。一切是觀待的假名,因果是不異而交涉的。因去有去時,也就待去時有去,假名的緣起是這樣的。但執著自性的人,把去法與去時,看成各別的實體,因 [P88] 之,由去而成立去時的去,在去時之前;去時中去的去,卻在去時之後。不見緣起無礙的正義,主張去時去,結果,犯了二去的過失。有兩種去,又有什麼過失呢?這犯了二人的過失,因為去法是離不了去者的。去者是我的異名;如我能見東西,說是見者;做什麼事,說是作者;走動的說是去者。佛教雖說緣起無我,但只是沒有自性的實我,中觀家的見解,世俗諦中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情,必然現起種種的相用,這種種,像五蘊、六處等,就是假名的一切法。種種法是和合統一的,不礙差別的統一,就是假名的補特伽羅。假名我與假名法,非一非異的,相依相待而存在。所以去者與去法,二者是不容分離的,有去法就有去者,有去者也就有去法。這樣,「若」如外人的妄執,承認「有二去法」,豈不是等於承認「有二去者」嗎?要知道:「離於去者」,「去法」是「不可得」的啦。

  
己二 觀去者不能去 [P89] 若離於去者 去法不可得 以無去法故 何得有去者 去者則不去 不去者不去 離去不去者 無第三去者 若言去者去 云何有此義 若離於去法 去者不可得 若去者有去 則有二種去 一謂去者去 二謂去法去 若謂去者去 是人則有咎 離去有去者 說去者有去

  上面觀去時中無去,這裡觀去者不能去。在去時去中,因二去法而談到二去者;接著上文,就從去者說不去。根據上文所說的,知道去法與去者,相依相待而存在,「離於去者」,「去法」是「不可得」的,去法不能離去者,去法就沒有決定性,去法的實性不可得,那裡還會有真實的去者?所以說「以無去法故,何得有去者」?上一頌,直從去者的待緣而有,掃除去者的妄執。下面四頌,是縱破,就是假使有去者,也仍然不能有動作的去。要有去,就不外去的那個人在那裡去,或者沒有去的那個人往那裡去。去的那個人能夠有去的動作,一般都看為是的,其實去者就是已經去的人,動作也 [P90] 過去了,那裡可說去者還有去呢?所以「去者」「不去」,「不去者」當然也「不」能有「去」的動作,因為不去,就等於沒有動作。去者,不去者,都不能去,或者以為有第三者能去,但是這第三者,不是去了。就是沒有去,「離」了「去」者與「不去者」,根本「無第三去者」的存在,所以第三者去,同樣的不可能。

  執著去者能去的人,聽了上面的破斥,並不滿意,他沒有了解論主的深意,於是就說:你所說的去者去,與我所說的去者去不同。我所說的,是正在去時的去者;你卻看為已經去到那裡的去者,這怎麼能承認呢?所以我說的去者,是可以去的。這樣的解說,並不能離去錯誤,他又走上第三者的岐途了!「去者」能「去」,怎麼會「有此義」呢?去者之所以名為去者,不是因為觀待去法的動作而安立的嗎?現在去法的沒有實體,是一個問題,你卻豫想去法的成立,說有去者,並且想用去者來成立去法,這不是更成問題了嗎?要知道:「若離於去法,去者」是「不可得」的。去法既還是問題, [P91] 怎麼敢武斷的說有真實的去者呢?「若」一定說有「去者」能「去」,「則」應「有二種去」了。「一」、因去而名為「去者」的「去」,「二」、是去者在那裡去的「去法去」。既沒有二種去,就不應說去者有去。並且,「若」說「去者」有「去」,「是人」就「有」很大的過「咎」;因為他不能解緣起的人法相待,以為「離」了「去」法而可以別「有去者」的,這才「說去者有去」。這樣,去法不可得,去者也就不可得,去者不可得,去者有去的妄見也就可以取消了!觀去者不能去,與上文的觀去時不能去,方法是一樣的,不過上文是從法與時的不離說,這裡是約法與我的不離說罷了!

  
戊二 觀發不成 已去中無發 未去中無發 去時中無發 何處當有發 未發無去時 亦無有已去 是二應有發 未去何有發 無去無未去 亦復無去時 一切無有發 何故而分別

  這三首頌,是破最初的發動不成。外人聽了去時去不可能,去者也不可 [P92] 能,但他的內心,總覺得有真實的去。他覺得眼見有開始動作的初發。有了發,不能說沒有去。從世間的常識說,最初提起兩隻腳來是發,正在走的時候是去。約動作說:去發是沒有差別的;約先後說,那麼發是因,去是果。有發決定有去;他提出最初的發動,目的仍在成立他的有去。外人既執著初發的動作,那不妨觀察所說的初發,是在已去中,未去中,還是去時中呢?「已去中」是「無發」的,因為去是發果,早已過去了,不可說還有去因的初發。「未去中」也無發,發是從靜到動的轉扭點,但已是動作,未去還沒有動作,所以不能有發。離已去未去,既沒有去時的別體,「去時中」也當然「無發」。在三時門中觀察,求初發都不可得,三時都不可得,「何處」還可說「有發」呢?作三時門的推究,不說發則已,要說有發,那決定在已去或去時中,因為發是發動,未去是沒有發的。但是,似乎應有發的去時與已去,要在發動以後才能成立,在沒有發動之前,根本談不上去時和已去。因此,在去時和已去中求初發,也同樣的不可得。所以說「未」曾「發」動 [P93] 時是「無」有「去時,亦無有已去」的。假定要說有發,就在這已去、去時的二者中;這「二」者,「應有發」而實際還是沒有,沒有動作的「未去」,那裡還會「有發」呢?這樣,「無」已「去」的發,「無未去」的發,也「無去時」的發,在「一切」時中都「無有發」,既沒有去因的初發,就沒有去法的實體,沒有去,「何故」還要「分別」已去,未去,去時呢?最初動作的發不可得,去法仍然不得成立。

  
戊三 觀住不成 去者則不住 不去者不住 離去不去者 何有第三住 去者若當住 云何有此義 若當離於去 去者不可得 去未去無住 去時亦無住 所有行止法 皆同於去義

  這三頌是破住止不成的。外人聽了去不可得,發也不可得,心想,這不是靜止的住嗎?靜止的安住,這是明白見到的,可不能再說不成。住是靜的,去是動的,有住為什麼沒有去呢?這樣,外人的成立有住,還是為了成立 [P94] 他的去。其實論主只說無去,並沒有說有真實的住,他想用住成立去,還是不行,所以再予以破斥。前面破發,是以三時破的,破住,卻用三者門。你說有住,是什麼人在住呢?去的人在住嗎?正當行動的「去者」,論理是「不」是「住」止的。不去的人在住嗎?到那邊去,去了靜止下來,才叫做住;不去者,還沒有去,怎麼會有住呢?所以「不去者」也是「不住」的。「離」了「去」者與「不去者」,那裡還「有」個「第三」者能「住」呢?這種破斥的方法,與上面是一樣的,利根者早可了解了。但是固執的人,常會走上第三者的絕路。外人的意見,從此到彼的行動息下來,叫做住。這樣的住,在去者與不去者之中,說不去者不住是可以的,說去者不住是不可以的。但是,如果說去者正在行動的時候,現在就有住,這自然是不對的。正在行動的去者,在當來到達目的地時,從動而靜,說這樣的去者能住,是沒有過失的!論主的見解,這也不對,行動的「去者,若」說他「當」來可以有「住」,這怎麼會「有此義」呢?要知道去者與去法,是不相離的,「若」 [P95] 是「當」來到了靜止的時候,那時已「離於去」法,離了去法,「去者」就「不可得」。已經住下的時候,去者的名義已不再存在,或者可以說住者住,怎麼可以說去者住呢?這樣的一一推究起來,已「去」是沒有住的,「未去」是「無」有「住」的,「去時亦」是「無住」的。自性有的住止既不可得,想以住成立去,那更是不行了。不但人的來去,應作如此觀,「所有」的「行止法」,都應作這樣的正觀。凡是時間上的過去來現在,現在去未來;空間中的從此去彼,從彼來此;就是十二緣起中的無明緣行,行緣識等的諸行,無明滅則行滅,行滅則識滅等的寂止。這一切一切的動靜相,都可以準此類推。三界生死流動的諸行,諸行息滅無餘的寂止,在緣起如幻的世俗諦中,本來是可以成立的,但是若執著實在的自性,說我與法別體,法與時別體,法與法別體,那麼所有的動靜相,都不可能了!般若經說:『從三界中出,到一切智智中住』,這是約無自性的如幻緣起說。動、出、來、去、行、住,都在諸法性空中建立的,若說諸法不空,來去等等都不可立,所以 [P96] 經上說:『若一切法不空,無動無出』。

  
丁二 一異門
戊一 觀體不成 去法即去者 是事則不然 去法異去者 是事亦不然 若謂於去法 即為是去者 作者及作業 是事則為一 若謂於去法 有異於去者 離去者有去 離去有去者 去去者有二 若一異法成 二門俱不成 云何當有成

  從三時門中觀去法不成,上面已告一段落。這裡再以一異門觀察去與去者不成。先有四頌,觀去法與去者的體性不成。初一頌是總標,後一頌是總結,中間兩頌正明一異不成。去法與去者,是一呢?還是異?若說是一,這是不對的,所以說:「去法即去者,是事則不然」。若說是異,同樣的不通,所以說:「去法異去者,是事亦不然」。是一是異為什麼不然呢?假使說「去法」就「是去者」,是一體相即的,就犯了「作者及作業」,「是事」 [P97] 「為一」的過失。去者是五蘊和合全體的統一者,去法只是不離去者所起的身業活動,是可見有對的表色。前者是有分,後者是分,這怎麼可以看為一體相即呢?如說飲食者,食者是具有四肢百骸的全體,飲食只是口齒舌等一分的動作。假定說「去法有異於去者」,去者與去法,是條然別異的,這就犯了二者可以分離的過失。去是去,去者是去者,彼此互不相干,沒有任何的關係。那就應該「離去者」而「有去」法,「離去」法而「有去者」了。或者可以去法到這裡去,去者到那邊去。但他們有不可分離的關係,有去法才有去者,有去者才有去法;離了去者,就沒有去法,離了去法,就沒有去者,所以別異也不成。這樣,「去」法與「去者」──「是二」,說他由「一」體成立,或者由「異法成」立,從這「二門」去觀察,都「不」得「成」立。要是去者與去法兩者,是有真實自性的,那麼,非異即一。一異二門都不成,怎麼還能說「有」去法去者的「成」立呢?

  
戊二 觀用不成 [P98] 因去知去者 不能用是去 先無有去法 故無去者去 因去知去者 不能用異去 於一去者中 不得二去故

  外人聽了上文一異的觀察,他生起另一見解:不錯,去與去者,是相依而不相離的,但還是有去者與去法的自體可成。意思說:因了去,所以知道有去者;這去與去者是不相離的。既有了去者,這去者當然可以有去了。粗看起來,似乎與正因緣義相近,其實不然,他雖說不離,仍然執有二者實在的自性。如把兩種不相干的東西,讓他積累在一起。實際上,還是彼此各別的。現在再來考察他的去者是否能去。你說去者能用去法;這去者是「因去」而「知」道有「去者」的,請問去者所用的去法,是那一種去呢?「不能用」因「去」的這個去,說有去者去,因為說去者去,就是去者在前,去法在後,有了去者,才有所用去法的活動。但是在因去而知去者的去法中,就是去法在「先」的去法中,無有去者所用的「去法」,所以也就不能說有「去者去」。這是說:因去的去在去者前,去者去的去在去者後,去者先的去, [P99] 不能成為去者所用的去法。假定說:「因去知去者」的因去,不能為去者所用,既有了去者,不妨另用一個去法。這還是「不能」,去者是不能「用異去」而去的。去者與去法是相待而成的,去者只有一個,「於一去者」之「中不」能說有「二去」法;理由是去者之所以為去者,是因為有去法;有去法,就有去者,若有兩去法,就應有兩去者了!依正確的因緣義說,去法與去者,都沒有固定性,是緣起相待的存在;彼此是不一不異,非前非後,非一時的。在不觀察的世俗諦中,因此有彼,因彼有此,去者與去法都成立。如果一一看為實有性,那就不是一就是異,不是先就是後,必然的陷於拘礙不通之中。

  
丁三 有無門 決定有去者 不能用三去 不決定去者 亦不用三去 去法定不定 去者不用三 是故去去者 所去處皆無

  這再從有無實體,觀察去法與去者。決定不決定,就是有固定的自體, [P100] 和沒有固定的自體。這有無實體,外人與中觀者有一絕大的差別:中觀者看來,沒有固定的自體,就是無自性;無自性不是什麼都沒有,只是沒有固定性,緣起的假名是有的。這樣,決定有是妄見,不決定有是正見。但外人的見解不然,他不解緣起,把自性的實有見,與緣起法打成一片。所以他聽說有,就以為有真實的自體;如果說無實體,他就以為什麼都沒有。像這樣的有實性與無實性,都是錯誤的。本文批評決定有也不成,不決定有也不行,是就外人所執而破斥的。外人說的決定有去者,或不決定有去者,都不能成立用去法。如說「決定有去者」,那去者是自性有,不因去而有去者,去者就常常如此,沒有變異差別可說,也就「不能」說「用」已去,未去,去時的「三去」。若說「不決定」有「去者」,去者根本沒有,那還談得上用已去,未去,去時的三去呢?所以「亦不用三去」。再從「去法」的決「定不」決「定」看,去法決定有,就不因去者而去,那就不問去者與他和合不和合,去法就應該永遠在去,這樣,「去者」自然也就說「不」上「用」已去 [P101] ,未去,去時的「三」去。不決定有去法,就是沒有去法,那去者還能用三去嗎?從上面種種看來,「去」法,「去者」,及「所去」的「處」所,「皆無」自性,唯是如幻的緣起。本品從來去的運動中,推論到人、法、時、處都沒有決定的自性,顯示出一切無自性的緣起。 [P102]


(xem tiếp phần dịch)

Bên dưới là danh sách các thành viên đã gửi lời cảm ơn đến bài viết này của bạn:
Yahoo, tadamina, mavuong, anhlam, nguyenthuy, chonhoadong, dailuc, SCC
Logged

若實若虛得到真心非虛實
水流水去本起正源自去流
 
 
Trang: [1] 2 3 ... 5   Lên
  In  
 
Chuyển tới:  

Powered by MySQL Powered by PHP Copyright © 2009 | hocthuatphuongdong.vn | admin@hocthuatphuongdong.vn Valid XHTML 1.0! Valid CSS!
Trang được tạo trong 0.955 seconds với 25 câu truy vấn.