Học Thuật Phương Đông

Phật Giáo Tư Tưởng Học => SỬ => Tác giả chủ đề:: nhuocthuy trong Tháng Tám 29, 2011, 08:19:27 am



Tiêu đề: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 29, 2011, 08:19:27 am

LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM

Từ khởi nguyên đến thời Lý Nam Đế

*Tiến sĩ Lê Mạnh Thát

Học Viện Phật Giáo Việt Nam tại Thành Phố Huế thực hiện

Nhà Xuất Bản Thuận Hóa Huế 1999

--o0o--


Lời giới thiệu

Phật giáo tuy là một hiện tượng văn hóa nước ngoài truyền vào nước ta, đã được nhân dân tiếp thu và vận dung vào đời sống dân tộc và đóng một vai trò lịch sử nhất định trong công cuộc dựng nước và giữ nước của dân tộc ta. Cho nên nghiên cứu lịch sử dân tộc không thể không nghiên cứu lịch sử Phật giáo. Lịch sử Phật giáo Việt Nam đã trở thành một bộ môn của lịch sử dân tộc.

Kể từ ngày tác giả Phật giáo nam lai khảo và Trần văn Giáp cho công bố những thành quả nghiên cứu đầu tiên về lịch sử Phật giáo Việt Nam, bộ môn lịch sử Phật giáo Việt Nam dần dần được nhiều người chú ý và để tâm tra khảo_1. Kết quả là sự ra đời cuốn sử đầu tiên Việt Nam Phật giáo sử lược trình bày lịch sử Phật giáo từ khởi nguyên cho đến những năm đầu của thập niên 1940_2. Nó thể hiện một nổ lực tổng hợp tất cả tư liệu Phật giáo cho tới thời ấy. Tuy nhiên, do những hạn chế lịch sử về quan niệm và phương pháp luận nghiên cứu, tác giả sách này chưa triển khai hết những ưu điểm của các tư liệu và dữ kiện mà ông sở hữu.

Hơn ba mươi năm qua, dẫu có một số phát hiện_1 đầy khởi sắc đã được công bố, vẫn chưa có một nổ lực tổng kết sơ bộ về tình hình tư liệu của một giai đoạn Phật giáo nhất định, trong giai đoạn đó. Trước năm 1975, một số sách xuất bản về lịch sử Phật giáo Việt Nam đã ra đời_2 với những mục đích khác nhau, nhưng tất cả chúng phần lớn ít có giá trị sử liệu khoa học, chỉ lập lại chủ yếu những gì mà các công trình nghiên cứu trước đã xuất bản. Thậm chí, đôi khi những tư liệu bất xác và những đánh giá sai lầm vẫn tiếp tục được sử dụng, làm cho những gì đã sai càng sai thêm. Đương nhiên, thỉnh thoảng cũng có một vài đóng góp đạt đến trình độ khoa học nào đó, song ưu điểm ấy chưa được khai thác hết.

Trước tình hình nghiên cứu trên, việc tiến hành biên tập một bộ lịch sử Phật giáo Việt nam trở nên cần thiết cho việc tìm hiểu lịch sử dân tộc ta. Để biên tập, chúng ta cần phải giải quyết một số vấn đề liên hệ đến vấn đề lập trường và phương pháp luận nghiên cứu lịch sử dân tộc, từ đó coi lịch sử Phật giáo như một bộ phận không thể tách rời lịch sử dân tộc Việt Nam. Chúng ta nghiên cứu lịch sử dân tộc qua những phương diện có liên hệ với Phật giáo Việt Nam. Cho nên, phương pháp của chúng tôi là phương pháp lịch sử tổng hợp, sử dụng tư liệu từ nhiều bộ môn khoa học khác nhau.

Trên cơ sở lý luận đó, chúng tôi khởi sự biên soạn bộ Lịch sử Phật giáo Việt Nam, từ năm 1972. Theo chúng tôi, lịch sử Phật giáo Việt Nam có thể chia làm ba thời kỳ lớn: Thời kỳ thứ nhất, từ khởi nguyên cho đến khi Lý Bôn xưng đế lập nên Nhà nước Vạn Xuân. Thời kỳ thứ hai, bắt đầu từ lúc dòng thiền Pháp Vân ra đời cho đến cuối đời Trần. Thời kỳ thứ ba, từ đầu đời Lê tới cận đại. Mỗi một giai đoạn có mỗi nét đặc trưng và một quá trình phát triển tất yếu của nó.

Thời kỳ đầu này đánh dấu sự xuất hiện Phật giáo trên đất nước ta, cách thức tiếp thu tư tưởng và nhận thức Phật giáo của nhân dân ta. Nó sẽ cho chúng ta thấy Phật giáo đối với dân tộc ta là gì, đã có những đóng góp vào sự nghiệp đấu tranh giải phóng đất nước và duy trì bản sắc truyền thống văn hóa Việt Nam như thế nào. Những vấn đề này chưa được những người nghiên cứu chú ý tra khảo đúng mức. Hy vọng tập sách này bổ khuyết một phần nào những thiếu sót mà những công trình nghiên cứu trước để lại.

Mùa Phật đản Phật Lịch 2543-1999

Lê Mạnh Thát.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 29, 2011, 08:21:39 am
(tiếp theo)


Phàm Lệ

1. Tư liệu sử dụng trong tác phẩm này chủ yếu lấy từ các nguồn viết bằng chữ Hán. Cho nên, để người đọc tiện theo dõi, chúng tôi có một số qui định sau:

2. Về phía Phật giáo, chúng được trích dẫn từ bản in Đại chính tân tu đại tạng kinh viết tắt ĐTK. Bản này được in đi in lại nhiều lần, nhưng số quyển số trang số dòng vẫn thống nhất với nhau. Sau chữ viết tắt ĐTK có con số La mã là chỉ số của một tác phẩm trong một quyển. Thí dụ quyển 3 của ĐTK có Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh, soạn tập bách duyên kinh v.v... Cho nên, khi ghi ĐTK 152 là chỉ Lục độ tập kinh, còn ĐTK 200 là chi Soạn tập bách duyên kinh.

3. Về phía tư liệu Trung Quốc, chúng tôi sử dụng bản in của bộ Tứ Bộ bị yếu, trừ những trường hợp có ghi khác đi.

4. Về số từ, sách chữ Hán mỗi tờ thưòng có 2 mặt a và b, trong khi ĐTK mỗi tờ lại có ba cột ngang a, b và c. Số đi trước các mặt a, b hay c là chi số, số đi sau là chỉ số dòng.

5. Về các tư liệu bằng chữ Anh, Pháp, Đức, Nga, Nhật và tiếng Hán hiện đại, chúng tôi có ghi đầy đủ xuất xứ.

6. Về các tư liệu tiếng Phạn và Pali, chúng tôi sử dụng cách đánh số tiêu chuẩn của loại tư liệu này. Nghĩa là theo chương hồi và số câu thơ, hoặc van xuôi thì theo số trang. Thí dụ, khi trích dẫn Mahabharata, chúng tôi ghi 1. 1. 35 là chỉ câu thơ 35 của hồi thứ nhất thuộc chương thứ nhất.

7. Về các tư liệu Hán Nôm nước ta, chúng tôi ghi rõ xuất xứ.

Mục lục

Chương I. Phật giáo thời Hùng Vương
. Sư Phật Quang và di tích đầu tiên của Phật giáo Việt Nam
. Phật Quang, nhà truyền đạo Phật đầu tiên vào Việt Nam
. Chữ Đồng Tử, người Phật tử Việt Nam đầu tiên
. Uất Kim Hương, Hoa cúng Phật
. Thành Nê Lê và đoàn truyền đạo thời Vua A Dục . Bối cảnh văn hóa tín ngưỡng thời Hùng Vương
. Bài Việt ca và ngôn ngữ Việt thời Hùng Vương
. Lục độ tập kinh
. Ngôn ngữ Việt
. Quan niệm về chữ Hiếu của dân tộc Việt Nam
. Quan niệm chữ Nhân
. Tín ngưỡng
. Lịch sử Việt Nam
. Tư tưởng quyền năng
Chương II. Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng
. Quan niệm về Hạnh
. Lý tưởng Bồ Tát
. Phê phán Nho giáo
. Về nguyên nhân mất nước
. Về việc thành lập Lục độ tập kinh
. Về cựu tạp thí dụ kinh
. Cựu tạp thí dụ kinh và văn học Việt Nam
. Tạp thí dụ kinh
. Vấn đề niên đại và ngôn ngữ trong Tạp thí dụ kinh.
Chương III. Khâu Đà La Man Nương và Đức Phật Pháp Vân
. Việc xuất hiện của Phật Pháp Vân
. Phật Pháp Vân của Cổ châu lục
. Truyện Man Nương của Lĩnh Nam Trích Quái
. Dị biệt của hai truyền bản
. Niên đại Khâu Đà La
. Phép tu đứng một chân
. Cổ châu lục và Lý Tế Xuyên
. Pháp Vân cổ tự bi ký
. Viên Thái và đức Phật Pháp Vân thời Lê
. Cơ chế bản địa hóa
Chương IV. Mâu Tử và Lý hoặc Luận
. Sự xuất hiện của Mâu Tử Lý hoặc luận trong các thư tịch
. Các quan điểm hiện đại về Mâu Tỷ Lý hoặc luận

    1. Quan điểm của Lương Khải Siêu
    2. Quan điểm của Tokiwa Daijo
    3. Quan điểm của Matsumoto Bunzato
    4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Jojun và E. Zũrcher
    5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích

. Về Niên đại Lý hoặc Luận
. Cuộc đời và tên tuổi Mâu Tử
. Nội dung Lý hoặc luận
Chương V. Khương Tăng Hội
. Khương Tăng Hội ở Việt Nam
. Khương Tăng Hội và Trung Quốc
. Sự nghiệp phiên dịch và trước tác
Chương VI. Đạo Thanh, Cương Lương Tiếp và Pháp Hoa Tam Muội Kinh
. Thủy hưng lục và Trúc Đạo Tổ
. Tình hình chính trị
. Về Đạo Thanh
. Về Đào Hoàng
. Về Cương Lương Tiếp
. Nội dung Pháp Hoa tam muội
Chương VII. Tình trạng Phật giáo Việt Nam Thế ky3 thứ IV
. Về Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy
. Về Kỳ Vực
. Quan hệ giữa Kỳ Vực, Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy
. Xu hướng Phật giáo quyền năng
Chương VIII. Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng của nền Phật giáo Thế kỶ thứ V
. Sáu lá thư
. Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử
. Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch
. Về tác giả và soạn niên của Sáu lá thư
. Về Đạo Cao
. Về Pháp Minh
. Về Lý Miễu
. Huệ Lâm và lý do ra đời của 6 lá thư
. Niên đại của Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu
. Về Hiền Pháp sư
. Nội dung cuộc khủng hoảng
. Những đóng góp của Sáu lá thư
- Về nghệ thuật
- Về âm nhạc
- Về văn học
- Về lịch sử Phật giáo
- Về lịch sử chính trị
- Về lịch sử tư tưởng
Chương IX. Sơ thám về Huệ Lâm và Quân thiện luận

    a. Về cuộc đời Huệ Lâm
    b. Về Quân thiện luận
    c. Phản ứng trí thức đương thời về Quân thiện luận
    d. Những vấn đề tranh cãi

Chương X. Sáu lá thư và cái chết của Đàm Hoằng
. Cuộc đời Đàm Hoằng
. Tiên sơn và chùa Tiên sơn
. Tư tưởng tịnh độ
. Đàm Hoằng và Quân thiện luận.
Chương XI. Những ngọn đèn cuối cùng: Huệ Thắng và Đạo Thiên

    a. Về Huệ Thắng
    b. Về Đạo Thiền
    c. Về nền nghệ thuật Tiên Sơn

Chương XII. Về Trí Bân và Giải hàn thực tán phương
. Về Trí Bân
. Về Hàn thực tán phương

-----------------------


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 29, 2011, 08:26:49 am
(tiếp theo)

Chương I

Phật Giáo Thời Hùng Vương

    Sư Phật Quang và Di tích đầu tiên của Phật Giáo VN

    Về nhà sư Phật Quang

    Chữ Đồng Tử, người Phật tử Việt Nam đầu tiên

    Uất Kim Hương, hoa cúng Phật

    Thành Nê Lê và đoàn thuyền đạo thời Vua A Dục

    Bối cảnh văn hóa Tín ngưỡng thời Hùng Vương

    Bài Việt ca và ngôn ngữ việt thời Hùng Vương

    Lục Độ tập kinh

    Ngôn ngữ Việt

    Quan niệm về chữ hiếu của dân tộc Việt Nam

    Quan niệm chữ Nhân

    Tín ngưỡng

    Lịch Pháp Việt Nam

    Tư tưởng quyền năng


Sau khi đức Thế Tôn thành đạo dưới gốc cây Bồ-đề vào năm 533 tdl, tư trào tư tưởng Phật giáo hình thành và phát triển từ Ấn Độ lan dần ra các nước xung quanh và cả thế giới. Trong quá trình phát triển và lan dần này, Phật giáo đã đến nước ta, và tạo nên Phật giáo Việt Nam. Thế thì, Phật giáo đã truyền vào nước ta từ lúc nào?

Đây là một câu hỏi, không phải đợi đến thời chúng ta mới đặt ra, mà đã xuất hiện từ hàng ngàn năm trước. Tối thiểu vào năm 1096, Hoàng thái hậu Ỷ Lan đã nêu lên và được Thông Biện Quốc sư trả lời như sau, dẫn lời của Đàm Thiên, trong Thiền uyển tập anh tờ 20b7-21a7:


[Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật pháp lúc mới tới, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước vậy.

 Vào lúc ấy, thì đã có Khâu ni danh, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại đó. Nay lại có Pháp Hiển thượng sĩ, đắc pháp với Tì-ni-đa-lưu-chi, truyền tông phái của tam tố, là người trong làng Bồ-Tát, đang ở chùa Chúng Thiện dạy dỗ học trò.

Trong lớp học đó không dưới 300 người, cùng với Trung Quốc không khác. Bệ hạ là cha lành của thiên hạ, muốn bố thí một cách bình đẳng, thì chỉ riêng khiến sứ đưa Xá lợi đến, vì nơi ấy đã có người, không cần đến dạy dỗ.


Lại bài tựa truyện pháp của tướng quốc Quyền Đức Dư_1 đời Đường, nói:

"Sau khi Tào Khê_2 mất đi, thiền sư_3 dùng tâm ấn của Mã Tổ hành hóa ở Ngô, Việt, Vô Ngôn Thông đại sĩ, đem tôn chỉ của Bách Trượng khai ngộ tại Giao Châu". Đó là những chứng cứ vậy].

Cứ câu trả lời này, thì trước khi Phật giáo truyền vào Trung Quốc, Việt Nam đã có một nền Phật giáo tương đối hoàn chỉnh, tức bao gồm chùa chiền, một đoàn thể Tăng sĩ và kinh sách đầy đủ.

Theo Thông Biện, thì ở nước ta lúc bấy giờ "có chùa hơn 20 ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển". Điều đáng tiếc là Thông Biện không cho ta nền Phật giáo hoàn chỉnh này, với số chùa chiền kinh sách và Tăng sĩ như vậy, xuất hiện vào lúc nào.

Ông chỉ bằng lòng lập lại lời của Đàm Thiên_1, bảo rằng đó là vào lúc "Giang Đông chưa có" Phật giáo. Giang Đông chưa có Phật giáo, thì ngay bản tiểu sử của Khương Tăng Hội (?-280) trong sách Xuất Tam Tạng Ký Tập tập 13, Đại Tạng Kinh 2145, tờ 96a-97a17 và trong Cao Tăng Truyện quyển I, Đại Tạng Kinh 2059 tờ 325a13-326b13, cũng bảo "bấy giờ Tôn Quyền" xưng đế Giang Tả (năm 222) sdl) mà Phật Giáo chưa lưu hành".

Thế cũng có nghĩa ngay vào những năm 220sdl, Phật giáo chưa có mặt ở Giang Đông. Vậy phải chăng nền Phật giáo hoàn chỉnh vừa chỉ tồn tại vào thế kỷ thứ II-thứ III sdl?

Sư Phật Quang & di tích đầu tiên của Phật Giáo VN   

Trả lời câu hỏi này, ta may mắn có một tài liệu viết gần cùng thời với Thiện Uyển Tập Anh là Lĩnh Nam Trích Quái. Truyện Nhất Dạ Trạch của Lĩnh Nam Trích Quái ghi lại việc Chữ Đồng Tử đã được nhà sư Phật Quang tại núi Quỳnh Viên (cũng có bản viết là Quỳnh Vi) truyền dạy giáo lý Phật giáo. Xưa nay Lĩnh Nam Trích Quái thường được xếp vào loại truyện thần thoại hay huyền sử.

Thậm chí bộ Việt Nam Hán văn Tiểu Thuyết Tùng san_1, tập I, mới xuất bản gần đây cũng làm thế. Tuy nhiên, khi đi sâu vào nghiên cứu nội dung của Lĩnh Nam Trích Quái, ta mới thấy rõ Lĩnh Nam Trích Quái không chỉ đơn thuần là tập hợp những chuyện thần thoại, thậm chí những chuyện thần thoại hoang đường. Trái lại, nó chứa đựng nhiều sự kiện có thực, mà trường hợp núi Quỳnh Viên của chúng ta đây là một thí dụ cụ thể.

Núi Quỳnh Viên này, những người chủ biên Thơ văn Lý Trần đã chú thích là: "Một quả núi trong truyện thần thoại". Dẫu thế, nếu chịu khó đọc Minh lương cẩm tú do Lê Thánh Tông viết về 13 cửa biển của đất nước ta trong khi tiến quân chinh phạt Chiêm Thành vào năm 1470, thì ta gặp bài thơ thứ 7, nói về Nam giới hải môn lữ thứ, trong đó có 2 câu:

Di miếu man truyền kim Vũ Mục
Danh sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên.


Dịch:

Di miếu còn truyền nay Vũ Mục.
Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên

Vũ Mục đây tức chỉ tướng Lê Khôi, cháu ruột của Lê Lợi. Năm Thái Hòa thứ 2 (1444) đi đánh Chiêm Thành, bắt được vua Chiêm là Bí Cai, khi trở về đến cửa biển Nam Giới thì mất. Dân thương nhớ, lập đền thờ tại cửa biển này. Cửa biển này còn được gọi nôm na là cửa Sót.

Còn núi Quỳnh Viên thì nằm ở phía Nam cửa bể này và từ thời Lê Thánh Tôn đã được xác nhận là một danh sơn, tức một hòn núi có tiếng tăm của đất nước. Và tiếng tăm này là có từ xưa, chứ không phải đợi đến thời Lê Thánh Tôn, tức từ năm 1460 trở đi mới có. Ngay cả khi ta đồng ý với Lê Quí Tôn trong Toàn Việt thi lục và Bùi Huy Bích trong Hoàng Việt thi tuyển và xếp các bài thơ về 13 cửa biển này vào loại "vô danh thị", thì việc nói "ông Vũ Mục ngày nay" (kim Vũ Mục) và "núi Quỳnh Viên thưở xưa" (cổ Quỳnh Viên) vẫn không đánh mất ý nghĩa thời điểm của bài thơ. Lý do nằm ở chỗ nếu đã nói Lê Khôi là ông Vũ Mục thời nay, và Lê Khôi mất vào năm 1444, thì rõ ràng tác giả nó cũng phải sống vào thời của Lê Khôi này, tức khoảng từ 1444 trở đi hay không lâu sau đó.

Nói thẳng ra, vào thế kỷ thứ XV, khi Kiều Phú và Vũ Quỳnh hiệu đính và cho ra đời hai bản Lĩnh Nam Trích Quái khác nhau, Quỳnh Viên đã thật sự là một danh sơn, một ngọn núi nổi tiếng đối với dân ta thời đó và trước kia. Nó dứt khoát không phải là một ngọn núi thần thoại, càng không phải là một ngọn núi không có địa điểm cụ thể tại đất nước ta.

Nó quả là một ngọn núi nằm tại cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này còn có ngôi chùa cổ. Bản Lĩnh Nam Trích Quái mà ta có ngày nay thì hoặc do Kiều Phú kiểu chính lại vào năm 1490, hoặc do Vũ Quỳnh san định vài năm sau đó, vào năm 1493, từ một bản Lĩnh Nam Trích Quái của Trần Thế Pháp đời Trần. Như vậy, nếu Lĩnh Nam Trích Quái mà ta có ngày nay nói tới núi Quỳnh Viên, thì dứt khoát núi Quỳnh Viên này phải có một địa chỉ cụ thể. Vì thế, khi Chữ Đồng Tử đã được nhà sư Phật Quang truyền dạy đạo Phật tại núi Quỳnh Viên, ta có thể chắc chắn sự việc này đã xảy ra tại cửa biển Nam Giới hay cửa Sót.

Ta có thể đặt vấn đề là nếu quả có ngọn núi Quỳnh Viên tại cửa Sót, thì việc truyền dạy giáo lý của nhà sư Phật Quang cho Chữ Đồng Tử chắc gì đã xảy ra ở đó, bởi vì việc truyền dạy đó xảy ra quá xa cách thời điểm nó ghi lại trong Lĩnh Nam Trích Quái.

Nói cụ thể ra, Lĩnh Nam Trích Quái đã ghi lại một sự việc xảy ra cách nó gần tới cả ngàn rưỡi năm. Tất nhiên, trừ phi ta thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ học tại núi Quỳnh Viên ở cửa Sót và tìm thấy di vật liên hệ với Chữ Đồng Tử, thì vấn đề mới được giải quyết một cách dứt điểm. Nhưng trước mắt, nếu chưa làm được, song qua phân tích những truyện khác trong Lĩnh Nam Trích Quái, ta thấy dù Lĩnh Nam Trích Quái có được Trần Thế Pháp biên tập lại vào hậu bán thế kỷ thứ 14, thì những dữ kiện trong đó vẫn có một tính cổ sơ đáng muốn.

Chẳng hạn, khi nghiên cứu về truyền thuyết Trăm ứng trong truyện họ Hồng Bàng, ta thấy truyền thuyết này đã xuất hiện trong Lục độ tập kinh 3 ĐTK152 tờ 14a26-cl8 truỵện 23 do Khương Tăng Hội dịch ra chữ Hán vào khoảng những năm 220-250_1. Cũng một cách, truyện Tây Qua của Lĩnh Nam Trích Quái là một dị bản của truyện 7 trong Cựu Tạp Thí Dụ Kinh, ĐTK206 tờ 512a16-b7, cũng do Khương Tăng Hội phiên dịch v.v...

Nói khác đi, dù những truyện do Trần Thế Pháp tập hợp lại trong Lĩnh Nam Trích Quái xảy ra tương đối muộn, nhưng có những dữ kiện đã được chứng minh là xuất hiện rất sớm trong lịch sử văn học nước ta. Do thế, truyền thuyết về Chữ Đồng Tử được nhà sư Phật Quang dạy đạo Phật cũng có khả năng xảy ra rất sớm trong lịch sử dân tộc, chứ không phải vì sự xuất hiện muộn màng trong Lĩnh Nam Trích Quái mà mất đi tính chân thực và cổ sơ của nó.

Vậy nhà sư Phật Quang này xuất hiện ở cửa Sót vào thời nào? Qua những chứng cớ ngoại tại, gián tiếp vừa kể trên, tối thiểu ta biết là những gì Lĩnh Nam Trích Quái ghi lại chưa hẳn là không xảy ra, hay không có từ xưa. Cụ thể là truyện về truyền thuyết Trăm Trứng. Không kể các dã sử hay những thông tin bên ngoài, cứ theo chính sử Trung Quốc cũng đã ghi là có các chính quyền phương nam đi thông qua nước ta để đến phương Bắc, đó là chính quyền nước Hoàng Chi.

Bình Đế Ký trong Tiền Hán thư 12 tờ 3a3 ghi: "Nguyên thủy thứ 2 (năm thứ 2 sdl), mùa xuân, nước Hoàng Chi dâng tê giác và bò". Rồi đến quyển 28 hạ, Tiền Hán Thư tờ 32b2-3, nơi chuyện Vương Mãng, cũng ghi: "Trong khoảng Nguyên thủy (1-6sdl) của Bình đế, Vương Măng phụ chính, muốn làm rạng rỡ uy đức của mình đã gửi biếu hậu hỷ vua Hoànt Chi khiến cho gửi sứ cống tê giác và bò sống".

Nước Hoàng Chi này, cứ Tiên Hán thư 28 hạ, tờ 32b5-5, còn ghi tiếp: "Từ Hoàng Chi đi thuyền có thể tám tháng đến Bì Tôn, rồi đi thuyền hai tháng có thể đến biên giới Tượng Lâm của Nhật Nam. Phía Nam Hoàng Chi có nước Dĩ Trình Phất. Dịch sứ của Hàn từ đó về"

Thế rõ ràng Hoàng Chi là một nước rất xa nước Hán, đi thuyền đến mười tháng mới đến. Ghi nhận đầu tiên của chính sử Trung Quốc về sự liên hệ giữa chính quyền Trung Quốc và chính quyền Hoàng Chi là Hoàng Chi ở phía Tây nước ta và phải đi thông qua nước ta mới đến Trung Quốc được. Hoàng Chi là nước nào? Có khả năng Hoàng Chi đây là một trong những nước ở Ấn Độ.

Cho nên, nói cách khác, từ những năm đầu Dương lịch, quan hệ chính thức giữa Ấn Độ và Trung Quốc đã có vè đường biển và đã được chính sử Trung Quốc ghi lại. Sau đó, từ thế kỷ thứ hai trở đi thì quan hệ giữa Ấn Độ và Trung Quốc đã được ghi rất rõ, cho nên khả năng trước khi có quan hệ chính thức trên bình diện chính quyền thì phải có quan hệ nhân dân; tức quan hệ giữa hai dân tộc phải đi với nhau rồi hai chính quyền mới đi theo, hoặc để bảo trợ quyền lợi của dân tộc mình hoặc để thiết lập quan hệ liên lạc ngoại giao.

 Cho nên khả năng những thương thuyền buôn bán của người Ấn Dộ đã đến Trung Quốc trước thời Vương Mãng từ lâu là một sự thật.

Thực tế thì ngay trong Sử ký ta đã tìm thấy những từ tiếng Phạn được phiên âm ra tiếng Trung Quốc, cụ thể là từ lưu ly, vaidurya. Tức là nước Trung Quốc đã biết nước Ấn Độ từ lâu. Nói cách khác, từ những thế kỷ đầu Dương lịch, quan hệ giữa Ấn Độ và Trung Quốc đã thiết lập và có quan hệ buôn bán giữa thương nhân hai nước_1. Tiền Hàn thứ 9, tờ 3a3-6 (truyện Tây nam di, lưỡng Việt Triều tiên đã nói tới việc thương nhân đất Thục đem vải và gậy trúc Thân độc về Trung Quốc bán vào năm Nguyên thú thứ nhất (120tdl).

 Và chuyện Vương Mãng ghi vì "Muốn làm rạng rỡ uy đức của mình, [ông] đã hậu hỹ vua nước Hoàng Chi và khiến dâng tê giác và bò sống", có nghĩa là hai chính quyền đã có quan hệ bang giao từ lâu. Mà trước khi Vương Mãng biết đến nước này thì người nước này đã có quan hệ với Trung Quốc rồi, cho nên Vương Mãng mới biết để khiến dâng vật cống với nhau. Nói cách khác là vào những thế kỷ trước và sau Dương Lịch, đã có những quan hệ giữa Trung Quốc và các nước khác về đường biển thông qua Việt Nam. Cho nên giả thiết sự tồn tại của nhà sư Phật Quang giữa thế kỷ thứ III hay thứ II tdl có thể chứng thực được.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 29, 2011, 08:39:38 am
(tiếp theo)

Về nhà sư Phật Quang

Truyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam Trích Quái kể lại việc Chữ Đồng Tử học được đạo Phật như sau:

"Thương nhân nước ngoài tới lui buôn bán kính thờ Tiên Dung (và) Đồng Tử làm chúa. Có một khách buôn lớn đến bảo Tiên Dung rằng:
"Quí nhân hãy bỏ ra một dật vàng năm nay cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí, đến sang năm được lãi mười dật".

Tiên Dung vui mừng bảo Đồng Tử:
"Vợ chồng ta là bởi Trời mà nên. Nhưng cái ăn cái mặc là do người làm lấy. Nay nên đem một dật vàng cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quí để sinh sống".

Đồng Tử bèn cùng thương nhân đi buôn án lênh đênh ra khắp nước ngoài. Có núi Quỳnh Viên trên núi có am nhỏ. Thương nhân ghé thuyền vào lấy nước. Đồng Tử lên am dạo chơi. Trong am có một tiểu Tăng tên Phật Quang truyền pháp cho Đồng Tử. Đồng Tử ở lại để nghe pháp, đưa vàng cho thương nhân đi mua hàng. Đến lúc thương nhân trở về lại tới am đó chở Đồng Tử trở về nhà. Nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo:

"Các việc linh thông đều ở đó rồi!. Đồng Tử trở về, đem đạo Phật nói hết với Tiên Dung. Tiên Dung giác ngộ, bèn bỏ cả quán chợ nghề buôn để cùng Đồng Tử du phương tìm thấy học đạo".



Việc Chữ Đồng Tử và Tiên Dung, những người Việt Nam đầu tiên mà ta biết tên tiếp thu đạo Phật là như thế. Có hai đặc điểm mà ta cần lưu ý.

Thứ nhất, việc tiếp thu này đã xảy ra tại núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên từ thời Lê Thánh Tôn ta đã biết là nằm tại cửa Nam Giới, hay cửa Sót. Ngày nay, tại bờ nam của cửa Sót, còn có một hòn núi gọi là Nam Giới sơn_1. Phải chăng đây là địa điểm cần tìm hiểu khảo cổ học để khai quật xem có vết tích gì của Chữ Đồng Tử và Phật Quang chăng?

Trước mắt, ít nhất ta đã xác định được là Quỳnh Viên không phải là một ngọn núi thần thoại, mà thật sự là một hòn núi có tên tuổi tại cửa Sót. Do những dấu vết của Chiêm Thành còn tồn tại đến ngày nay, ta cũng hiểu thêm từ cửa Sót về nam là miền đất thuộc vương quốc Chiêm Thành.

Như thế, đất nước Việt Nam thời Hùng Vương phải chăng đã lấy cửa Sót làm một địa điểm ở miền nam của tổ quốc ta?

Cần lưu ý, từ vùng cửa Sót, trở ra miền Bắc, ta không tìm thấy có bất cứ di chỉ nào liên hệ với nền văn hóa của Chiêm Thành. Ngược lại, từ cửa Sót trở về nam, cụ thể là các vùng phía nam tỉnh Nghệ An, tức từ Vinh trở về Nam và các tỉnh Hà Tĩnh, Quảng Tĩnh, Quảng Trị và Thừa Thiên, cho đến ngày nay, vẫn còn những vết tích của nền văn hóa Chiêm Thành.

Nói thế, tức là muốn nói Phật giáo truyền vào nước ta căn cứ vào Lĩnh Nam Trích Quái là từ phía Nam, qua trung gian nhà sư Phật Quang ở núi Quỳnh Viên, tại Nam Giới hay cửa Sót, giáp giới với Chiêm Thành. Nhà sư này chắc hẳn không phải là ngưòi Việt, vì rằng truyện Chữ Đồng Tử nói: "Đồng Tử linh đinh ra khắp nước ngoài (phù du xuất hải ngoại)". Vùng núi Quỳnh Viên này có khả năng vào thời Chữ Đồng Tử chưa thuộc vào bản đồ của nước ta. Nhà sư Phật Quang này có thể là một người Chiêm Thành, hoặc là người Ấn Độ, đang tìm cách truyền bá Phật giáo vào Việt Nam. Và Chữ Đồng Tử là ngưòi Việt Nam đầu tiên đã đến tiếp xúc với ông, để rồi sau đó, trở thành người Phật Sư Việt Nam đầu tiên có tên tuổi. Truyện Chữ Đồng Tử này sau đó được Thiên Nam Vân Lục_1 của một tác giả vô danh chép lại.

Thế thì Chữ Đồng Tử đã tiếp thu đạo Phật như thế nào? Đây là đặc điểm thứ hai mà ta cần lưu ý. Truyện Chữ Đồng Tử chỉ nói khi Đồng Tử trở về quê "Nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo: mọi việc linh thông đều đã ở đấy cả".

Nói vậy, Lĩnh Nam Trích Quái báo cho ta biết là truyền thống Phật Giáo mà Chữ Đồng Tử tiếp thu là một truyền thống Phật giáo quyền năng, đề cập đến những vấn đề linh dị và thần thông (linh thông). Truyền thống Phật giáo này, như ta sẽ thấy, xuất hiện trong Mâu Tử cũng như trong Khương Tăng Hội, và tồn tại cho đến thời một truyền thống Phật giáo mới ra đời, đó là truyền thống Phật giáo Thiền của Pháp Vân.

Cần nhấn mạnh truyền thống Phật giáo quyền năng này cho đến thế kỷ thứ VI được bổ sung bởi truyền hưởng cơ bản của nó. Nó vẫn tồn tại như một lớp truyền thống Phật giáo mới, bổ sung cho nó qua lịch sử phát triển của Phật giáo ở Việt Nam. Nhận thức điều này, ta sẽ dễ dàng hiểu được những hiện tượng đặc thù của những truyền thống khác nhau của Phật giáo Việt Nam trong lịch sử. Ta sẽ đi sâu vào vấn đề này dưới đây.

Chữ Đồng Tử, người Phật tử Việt Nam đầu tiên

Trước mắt, nếu Chữ Đồng Tử là người Phật tử Việt Nam đầu tiên, thì vấn đề người Phật tử đầu tiên này đã sống vào lúc nào?

Truyện Nhất Dạ Trạch chỉ viết một câu hết sức mơ hồ, là: "Vua Hùng truyền đến cháu đời thứ 3" (Hùng Vương truyền chí tam thế tôn). Ta biết lịch sử nước ta, tên hiệu Hùng Vương được dùng để gọi cho nhiều đời vua thời cổ đại.

 Đại Việt sử ký toàn thư ngoại kỷ I, tờ 2b9-5b, ghi nhận Hùng Vương là triều đại đầu tiên của họ Hồng Bàng, và bảo: "Họ Hồng Bàng từ Kinh Dương Vương năm Nhâm Tuất thụ phong cùng với Đế Nghi cùng thời, truyền đến đời Hùng Vương cuối cùng gặp năm 257 tdl của Noãn Vương nhà Chu, là năm Quí Mão thì chấm dứt, gồm 2622 năm". Nhưng trong phần phàm lệ, tờ 2a1-2, Ngô Sĩ Liên đã nhận xét: "Hoặc có người nói (Hùng Vương) có 18 đời, sợ chưa phải là thế".

Đi sâu vào vấn đề này, ta biết hiện có 3 bản ngọc phả khác nhau liên hệ đến triều đại Hùng Vương.

Bản thứ nhất là một bản chép của thời Lê Hồng Đức bắt đầu từ năm 1470, rồi được chép lại vào thời Lê Kính Tôn (ở ngôi 1600-1618), niên đại Hoằng Định.

Bản thứ hai là bản chép tay đời Khải Định được bảo là chép lại từ một bản thuộc niên đại Thiên Phúc (980-988) của Lê Đại Hành (ở ngôi 980-1005).

Cả hai bản này hiện tàng trữ tại đền Hùng ở Vĩnh Phú, Phú Thọ. Bản thứ ba hiện tàng trữ tại chùa Tây Thiên trên núi Tam Đảo, không có ghi ngày tháng. Vấn đề văn bản học của các ngọc phả này ta chưa cần đề cập tới ở đây. Chỉ cứ vào chúng, ta biết tối thiểu mỗi triều đại Hùng Vương có thể có nhiều người cùng mang một tên hiệu.

 Chẳng hạn, đời Hùng Vương cuối cùng là Hùng Duệ Vương thì ta có Duệ Vương thứ nhất, thứ hai, thứ ba v.v... Vì thế, mười tám đời Hùng Vương trải dài trên hai ngàn năm là có thể hiểu được. Riêng đối với vấn đề quan tâm cuả chúng ta ở đây là cháu đời thứ ba của Hùng Vương là cháu của đời Hùng Vương nào?

Nếu Phật giáo xuất hiện vào năm 528 (hoặc 529?) tdl ở Ấn Độ và bắt đầu truyền bá qua các nước xung quanh vào những năm 247-232tdl vào thời của vua A Dục khi vua này lịnh cho các phái đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật, trong đó đặc biệt là phái đoàn Tăng lữ đi khắp nơi để truyền bá đạo Phật, trong đó đặc biệt là phái đoàn của Sona đi về vùng Đất vàng (Suvanabhumi). Vùng Đất vàng này có phải là vùng Đông Nam Á hay không, có phải là vùng Đông Dương hay không? Đây là một vấn đề đang còn tranh cãi.

Tuy nhiên cứ vào những sử liệu cổ sơ của Trung Quốc, cụ thể là Sử Ký và Tiền Hán thư cùng Hậu Hán thư cũng như các di liệu khảo cổ học, như di liệu khảo cổ học Óc Eo, thì vào những thế kỷ đầu dl, vùng biển phía Nam nước ta đã rộn rịp những thương thuyền không những của các quốc gia thuộc nền văn minh Ấn Độ, mà cả những quốc gia xa xôi của nền văn minh La-mã. Cho nên, truyền bá Phật giáo vào những vùng đất này là một sự kiện chắc chắn đã xảy ra.

Hơn nữa, vùng đất miền nam nước ta từ phía nam cửa Sót trở vào đã mang nặng những vết tích của nền văn hóa Ấn Độ. Chiếc bia Võ Cảnh tìm thấy tại làng Võ Cảnh ở Nha Trang, thường được các nhà nghiên cứu xác định là xuất hiện vào thế kỷ II sdl viết bằng Phạn văn. Để cho Phạn văn trở thành một ngôn ngữ được khắc trên đá vào thế kỷ ấy, nền văn minh Ấn Độ vào thời điểm ấy chủ đạo là Phật giáo, phải truyền bá tại vùng đất này qua một thời gian tương đối dài, tối thiểu cũng phải mất một vài ba trăm năm. Nói thẳng ra, văn minh Ấn Độ phải tồn tại ở phía nam nước ta vào những thế kỷ trước và sau Dương lịch. Cho nên, vị Hùng Vương của thời Chữ Đồng Tử ta cũng có thể xác định vào những thế kỷ tđl, có khả năng là Hùng Nghị Vương thứ nhất hoặc thứ hai, tức khoảng thế kỷ II-III tđl.

Đoán định này của ta về niên đại của việc Chữ Đồng Tử tiếp thu Phật giáo là hoàn toàn phù hợp với quan điểm của thiền sư Chân Nguyên (1647-1728) trong Thiên Nam Ngữ Lục_1. Sau khi kể chuyện Lữ Gia bị quân của Hán Vũ đế đánh bại, Chân Nguyên viết:

"Gia bỏ cửa mốc nhà rêu
Hang thần trật lối, hồn phiêu đường nào
Nước nên thấy những đồng dao
Cõi bờ tất đất vào chầu Hán gia
Non Sài tuyệt chẳng vào ra
Thấy còn một dấu vườn là Trúc Viên
Đìu hiu ngoài cảnh thiền thiên
Thuở trưa quyên khóc, thuở đêm hạc sầu"


Viết thế, Chân Nguyên muốn nói rằng ngôi chùa Trúc Viên đã có từ thời Lữ Gia, tức khoảng năm 110 tới tại núi Thầy (Sài Sơn), ở Sơn Tây. Điều này cũng có nghĩa Phật giáo đã tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II tdl. Đây là một điểm khá lôi cuốn. Bởi vì nó cho thấy đã từ lâu lưu hành quan điểm cho rằng Phật giáo đã du nhập vào nước ta từ rất sớm. Đến thời An Thiền viết Đạo Giáo Nguyên Lưu_1 vào năm 1845, ở quyển thượng, tờ 9a11-b5 dưới mục Đại Nam thiền học sơ khởi, ông đã để lại truyện tích Chữ Đồng Tử như đã ghi lại trong Lĩnh Nam Trích Quái:

"Thời Hùng Vương, núi Quỳnh Vi, có Đồng Tử lên thảo am. Trong am có nhà sư tên Phật Quang. Đó là người Thiền Trúc, tuổi hơn 40, truyền pháp cho Đồng Tử một cái nón và một cây gậy, nói rằng: "Linh dị và thần thông ở đây cả". Đồng Tử đem đạo Phật truyền cho Tiên Dung. Vợ chồng Tiên Dung bèn học đạo. Đến buổi chiều ngày trở về, giữa đường cần làm nơi tá túc, bèn dựng gậy che nón, đến canh ba thì thành quách lâu đài, màn gấm màn the, kim đồng ngọc nữ, tướng sĩ thị vệ đầy cả sân chầu..."

An Thiền cũng đề ra mục Hùng Vương Phạn Tăng, tức các nhà sư Ấn Độ thời Hùng Vương, ở tờ 9b6-9, và kể tên nhà sư Khâu Đà La đến thành Luy Lâu của Sĩ Nhiếp vào thời cuối Hán Linh Đế (168-189 sdl). Xác định Khâu Đà La vào thời Hán Linh đế dĩ nhiên không thể xếp Khâu Đà La vào loại các nhà sư vào thời Hùng Vương được.

Ngoài ra, trong các loại thần tích cuả các xã ta biết trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng, sau khi bị Mã Viện đánh bại, một số đã mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn Phật giáo. Một trong những vị này được biết tên là Bát Nàn phu nhơn đã xuất gia. Như sẽ thấy, chính những vị này cùng người kế nghiệp họ đã tập hợp những văn bản kinh điển Phật giáo lưu hành lúc ấy, những bộ kinh đầu tiên hiện còn và được biết mà sau này Khương Tăng Hội đã dịch thành Hán văn dưới nhan đề Lục độ tập kinh và Cựu Tạp Thí Dụ Kinh.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 30, 2011, 07:22:04 am
(tiếp theo)

Uất Kim Hương, hoa cúng Phật

Như vậy, qua lịch sử nước ta đã tồn tại và lưu hành tương đối phổ biến trong giới sử học Phật giáo Việt Nam một quan điểm cho rằng Phật giáo đã truyền vào nước ta từ thời Hùng Vương. Vấn đề bây giờ là thử xem xét quan điểm này có một giá trị hay không.

Ta phải xem xét, bởi vì tất cả các sử liệu đề cập đến vấn đề này đều xuất hiện khá muộn màng, cách xa sự việc được ghi lại tới cả hàng nghìn năm, từ Thiền Uyển Tập Anh, Lĩnh Nam Trích Quái,Thiên Nam Vân Lục cho đến Thiên Nam Ngữ Lục và Đạo Giáo Nguyên Lưu, những văn bản này đều ra đời vào thế kỷ thứ VIV trở về sau. Vậy, ta có thể tìm ra những chứng cứ nào xuất hiện trong những văn bản sớm hơn, gần gũi hơn, với những sự kiện đã xảy ra hay không? Trả lời câu hỏi này, ta hiện có tối thiểu hai cứ liệu.

Thứ nhất, là một câu trích dẫn của Lý Thời Trân (1518-1593) trong Bản Thảo Cương Mục 14, tờ 69b4-5 dưới mục Uất Kim Hương: "Dương Phù Nam Châu Dị vật ký vân: Uất kim xuất Quyết Tân quốc, nhận chủng chi, tiên hoàng, dự phù dung hoa lý nộn liên giả tương tự, khả dĩ hương tửu" (Nam Châu dị vật chí của Dương Phù nói: Uất Kim đến từ nước Quyết Tân, người ta trồng trước để cúng Phật, vài ngày thì héo, sau đó giữ lại, màu nó vàng rộm, cùng với nhụy hoa phù dung và sen non tương tự, có thể dùng để ướp rượu).

Dương Phù, cứ Quảng Châu tiên hiền chí, của Hoàng Tá (1490-1560) và Bách Việt tiên hiền chí do Âu Đại Nhiệm viết năm 1554, ghi rằng: "(Dương Phù) tên tự Hiểu Nguyên, người Nam Hải. Triều vua Chương đế tìm người tài giỏi, ông đối đáp trúng cách, nên phong làm Nghị ăn Hòa Đế tức vị, dùng quân đánh Hung Nô, Phù tâu rằng: "Gầy dựng cơ nghiệp thì dùng võ, giữ lấy cơ nghiệp thì dùng văn, nên khi nhà Châu thắng nhà Ân thì có việc ca ngợi sự chấm dứt chiến tranh (...), vậy xin bệ hạ hãy noi theo nếp đẹp của tổ tông, đừng khinh dùng việc võ".

Năm Vĩnh nguyên thứ 12 (100 sdl) có hạn, vua gọi Phù đến triều đình bàn việc được mất của chính lịnh (...). Lúc bấy giờ, Nam Hải thuộc Giao Chỉ bộ. Thứ sử Hà Tắc đi tuần bộ của mình. Mùa đông Tắc trở về, tâu rằng: Chính quyền trung ương chọn thứ sử không đúng phép, nên họ sau đó đã tranh dành nhau tôn thờ việc người khác, dâng tặng đồ trân quí. Phù bèn lựa những đặc tính của sự vật, chỉ cho hiểu tính khác lạ của chúng; nhằm nói rõ ra, ông viết sách Nam Duệ dị vật chi (...). Sau đó ông làm thái thú quận Lâm Hải, lại làm sách Lâm Hải thủy thổ ký. Người đời phục ông cao thứ và không khinh thường sự dạy dỗ".

Bản tiểu sử vừa được dịch là lấy từ Bách việt tiên hiền chí, quyển 2, tờ 5b9-6b10. Nhưng tất cả các cuốn sử về nhà Hậu Hán như Hậu Hán ký của Viên Hoằng (328-376) và Hậu Hán thư của Phạm Việp (398-445) đều không thấy nhắc tới tên Dương Phù. Chỉ đến Lệ Đạo Nguyên viết Thủy kinh chú trước năm 529, quyển 36 tờ 30a6 và quyển 37 tờ 6a8 mới dẫn một Dương thị Nam Duệ dị vật chí.

Rồi đến Tùy thư kinh tịch chí 33 tờ 133a4-5 mới ghi tên Dương Phù soạn "Giao Châu dị vật chí" một quyển và "Hán nghị lang Dương Phù soạn "Dị vật chí" một quyển. Sau đó, Nghệ văn loại tụ do Âu Dương Tuần soạn năm 624, quyển 84 và quyển 95 và Sơ học ký do Từ Kiên chủ biên năm 659, quyển 9, cũng như Thái bình ngự lãm quyển 395, quyển 890, v.v... do Lý Phưởng (926-996) biên soạn, mới bắt đầu trích dẫn Nam Châu dị vật chí hay Nam Duệ dị vật chí và Giao Châu dị vật chí.

Như vậy Nam Châu, Nam Duệ hoặc Giao Châu đều chỉ chung cho một vùng đất thuộc miền bắc nước ta hiện nay. Vì thế, nếu Nam Châu dị vật chí của Dương Phù bảo rằng "người ta" trồng Uất Kim hương để cúng Phật, thì "người ta" đây chính là người nước ta. Đây là chứng cớ đầu tiên, xuất hiện tương đối sớm nhất, tức khoảng năm 100 sdl, xác nhận có một bộ phận ngưòi Việt đã theo Phật giáo, đã biết trồng hoa Uất kim hương để cúng Phật, thì "người ta" đây chính là người nước ta. Đây là chứng cớ đầu tiên, xuất hiện tương đối sớm nhất, tức khoảng năm 100 adl, xác nhận có một bộ phận người Việt đã theo Phật giáo, đã biết trồng hoa Uất kim hương để cúng Phật.

Thành Nê Lê và đoàn thuyền đạo thời Vua A Dục   

Thứ hai, là một câu viết của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu ký, nói rằng: "Thành Nê Lê ở phía đông nam huyện Định An, cách sông bảy dặom, tháp và giảng đường do vua A Dục dựng vẫn còn. Những người đốn hái củi gọi là Kim tượng (Nê Lê thành tại Định An huyện, đồng nam cách thủy thất lý, A Dục vương sở tạo tháp giảng đường thượng tại hữu, thái tân giả vân thị kim tượng).

Thế thì thành Nê Lê của Định An huyện nằm ở đâu? Tài liệu sớm nhất tới thành này là Thủy kinh chú quyển 37 tờ 6b4-6 của Lệ Đạo Nguyên: "Bến đò Quan Tắc xuất phát từ đó, song nó từ phía đông huyện đi qua huyện An Định và Trường Giang của Bắc Đái. Trong sông, có nơi vua Việt vương đúc thuyền đồng. Khi nước triều rút, người ta còn thấy dấu vết. Sông lại chảy về phía đông, cách sông có thành Nê Lê, người ta bảo là do "vua A Dục dựng" (Độ Định huyện Bắc Đái Trường Giang. Giang trung hữu Việt Vương sở đào đồng thuyền, triều thủy thối thời, nhân hữu kiến chi dã. Kỳ thủy hựu đông lưu, cách thủy hữu Nê Lê thành, ngôn A Dục vương sở trúc dã).

Tên huyện An Định xuất hiện sớm nhất trong Tiền Hán chư 28 hạ, tờ 10b9-11a25; ở đấy nó là một trong mười huyện thuộc quận Giao Chỉ mà ngoài nó ra, gồm có Luy Lâu, Liên Lâu, Phú Lầu, Mê Linh, Khúc Dương, Khúc Bắc Đái, Khể Từ, Tây Vu, Long Biên và Chu Diên. Nhưng đến khi Tư Mã Bưu viết Hậu Hán chí vào giữa những năm 245 đến 305, và Lưu Chiếu chú thích đầu thế kỷ VI sdl thì ta không biết vì lý do gì mà huyện An Định lại trở thành huyện Định An trong Hậu Hán thư 33 tờ 21a8-b5.

Danh xưng Định An đến thời Tam Quốc vẫn còn được dùng như Hồng Lượng Cát đã ghi nhận trong Tam Quốc cương vức chí quyển hạ tờ 33a6. Đến đời Tấn thì tên An Định lại được dùng như trong Tấn thư 15 tờ 8b13-9a2. Qua đời Lưu Tống, An Định lại được đổi thành Định An mà chứng cớ có thể thấy trong Tống thư 38 tờ 40b1. Vậy trong vòng 5 thế kỷ, danh xưng Định An hay An Định cứ thay đổi nhau để chỉ cho một vùng đất, một huyện của Giao Chỉ. Thế thì vùng đất này nằm ở đâu tại miền Bắc nước ta hiện nay?

(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 30, 2011, 07:25:20 am
(tiếp theo)

Trước đây, Claude Madrolle_1 căn cứ vào tên thanh Nê Lê, tức thành bùn đen, để giả thiết thành Nê Lê ở chính vùng Đồ Sơn ủa thành phố Hải Phòng.

Nê Lê hiểu như nghĩa bùn đen tất nhiên không phù hợp với văn phạm chữ Hán. Bởi vì nếu hiểu Nê là bùn, và Lê là màu đeen, thì thành này phải có tên là Lê Nê, chứ không phải là Nê Lê. Hơn nữa, cụm từ Nê Lê trong Hán văn thường được dùng như một phiên âm của chữ Naraka của tiếng Phạn. Và Naraka lại có nghĩa là Địa ngục.

Tại vùng núi Tam Đảo có ba ngọn cao nhất là Thạch Bàn, Phù Nghĩa và Thiên Kỳ; trong đó, giữa chân ngọn Thạch Bàn, tại làng Sơn Đình, có ngôi chùa Tây Thiên. Chùa này tương truyền là liên hệ với vua Hùng và có một bản ngọc phả về vua Hùng thờ tại đây.

 Điểm lôi cuốn là chùa Tây Thiên này lại có tên nôm na là chùa Địa Ngục. Đã là chùa thì thiếu gì tên tại sao lại có tên Địa Ngục, phải chăng là do từ chữ Naraka mà ra? Huyện An Định do thế có khả năng nằm tại vùng núi Tam Đảo này chăng? Muốn trả lời dứt khoát câu hỏi này, ta phải đợi một cuộc điều tra khảo cổ thực địa.

Trước mắt, chùa Địa Ngục mà cũng gọi là chùa Tây Thiên này đã ám chỉ ít nhiều đến thành Nê Lê của huyện An Định. Cần lưu ý huyện An Định ở quanh vùng núi Tam Đảo, vì cũng chính tại đây, đã có thành Cổ Loa xưa, mà việc khai quật được những mũi tên đồng đã biểu hiện ít nhiều tính cổ sở của huyện này.

Nói thẳng ra, những di liệu khảo cổ học như thế chứng tỏ vùng đất này từ thời Hùng Vương đã từng là trung tâm chính trị quân sự của chính quyền Lạc Việt. Xác định thành Nê Lê vào vùng này, do đó hoàn toàn phù hợp với việc đặt thành Nê Lê vào huyện Tống Bình của Nhạc Sử trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7a2-4.

Nếu vậy, Lưu Hán Kỳ và Giao Châu ký xuất hiện vào lúc nào? Tăng Chiêu vào năm Đạo Quang thứ nhât (1820) đã cố gắng tái thiết Giao Châu Ký từ những đoạn phiến trích dẫn rải rác trong các tác phẩm Trung Quốc như Hậu Hán thư, Thúy kinh chú, Tế dân yếu thuật, Bắc Đường thư sao, Nghệ văn loại tụ Sơ học ký, Thái bình ngự lãm v.v...

Trong lời bạt cho quyển Giao Châu ký tái kiến này, Tăng Chiêu đã vạch ra là Kinh tịch chí của Tuỳ thư cũng như Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư đều không có mục nào về Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ hết. Ngay cả Thái Bình ngự lãm kinh sử đồ thư cương mục cũng không có mục nào giữa hơn một ngàn bảy trăm mục dành cho những quyển sách mà Lý Phường đã dẫn trong Thái bình ngự lãm.

Tuy vậy, Thái bình ngự lãm đã dẫn ít nhât 32 đoạn phiến dưới tên Giao Châu ký và 1 dưới tên Giao Châu tập ký. Sự im lặng ấy tạo ra không ít những khó khăn trong việc xác định một niên đại phải chăng cho Lưu Hân Kỳ và tác phẩm của ông.

Dẫu thế, với những dẫn chứng cuả Lệ Đạo Nguyên, một người mất năm 529, trong Thủy Kính chú, của Giả Tư Hiệp trong Tế dân yếu thuật, Lưu Chiếu trong Hậu Hán thư, Lý Thiện trong Ngô Đô phú chú của Văn tuyển, v.v... thì rõ ràng Giao Châu ký của Lưu Hân Kỳ đã ra đời trước thế kỷ thứ VI sdl. Không những thế, nhờ vào việc phân tích những bằng cớ nội tại của chính Giao Châu ký tái thiết trên, Tăng Chiêu có thể đẩy niên đại giả thiết về một thế kỷ sớm hơn.

Trước hết, Thái Bình ngự lâm quyển 947 có một câu trích từ Giao Châu ký của Lưu Hán Kỳ nói rằng: "Trong niên hiệu Thái Hòa có ngưòi đến hang Vũ Linh trong đó có con kiến càng rất lớn" (Thái Hòa trung, hữu nhân chi Vũ Lĩnh huyệt, trung hữu đại tư phù thậm đại).

Thái hòa là niên hiệu củ Ngụy Minh đế bắt đầu từ năm 227 hoặc của Tây Hải công nhà Đông Tấn giữa những năm 366-371. Niên đại đầu có thể loại ra một cách dễ dàng, bởi vì Thái bình ngự lãm quyển 49 tờ 10b có nhắc đến việc Lý Tốn đánh Châu Nhai, mà việc này đã xảy ra vào mùa đông tháng 10 năm Thái nguyên thứ 5 (380) của nhà Tấn, như Tư trị thông giám quyển 104 tờ 3247 đã liệt

Nghệ văn loại tụ quyển 95 từ 1659 dẫn chuyện "Chuột tre giống như chó con, ăn gốc tre, sinh sản ở huyện Phong Khê" và bảo trích từ Giao Châu ký củ Lưu Hân Kỳ, Phong Khê không được liệt ra như một địa danh trong phần Địa lý chí của Tống thư. Do đó nhà Lưu Tống chắc đã bỏ tên này. Nhưng Tấn thư quyển 14 tờ 9a lại có địa danh ấy như một huyện của quận Vũ Bình.

 Nhà Lưu Tống thành lập 420. Chuyện chuột tre như vậy phải được ghi lại trước niên đại đó, tức phải vào đời Đông Tấn (308-420). Bằng vào những dữ kiện nội tại này, Tăng Chiêu đã kết luận là Giao Châu ký viết vào thời nhà Tấn và Lưu Hân kỳ phải sống và viết vào những năm 360-420.

Cách xác định niên đại này của Tăng Chiêu kể ra khá lôi cuốn. Điều cần ghi là vì những bằng cớ vừa kể tuy ít ỏi, đã thoả mãn cả cả điều kiện cần cũng như đủ nên niên đại vừa nêu là có thể chấp nhận được. Tuy nhiên, bản Giao Châu ký do Tăng Chiêu tái lập không phải đã thu thập hết những đoạn phiến đã được trích dẫn của Lưu Hân Kỳ. Chẳng hạn, Ngũ Sùng Diệu vào năm 1840 đã viết trong lời bạt cho Giao Châu ký tái lập của Tăng Chiêu cho rằng Chiêu đã không thu thập chính câu mà chúng ta trích dẫn ở đây, do Nhạc Sử (930-1007) dẫn trong Thái bình hoàn vũ ký quyển 170, tờ 7a2-4.

Vậy, cho tới ít nhất những năm 380 đến 420 những người đi hái củi ở nước ta còn thấy được Chùa và Tháp do vua A Dục dựng tại thành Nê Lê ở huyện An Định. Kết luận này có thể đáng tin đến mức độ nào? Có thật có Tháp do vua A Dục ở thành Nê Lê của nước ta hay không? Tất nhiên đây là những câu hỏi chính đáng. Đặc biệt khi ta nghiên cứu tư liệu lịch sử Phật giáo Trung Quốc, ta thấy vao khoảng hai thế kỷ thứ IV và V sdl, tức gần cùng thời với niên đại của Lưu Hân Kỳ, nổi bật một phong trào đi tìm chùa vua A Dục ở Trung Quốc.

Thí dụ, việc tìm vua A Dục ở Bành Thành, Thạch Lặc và Thạch Hổ đào chùa vua A Dục ở Lâm Trì và Đào Khản tìm cách nghinh tượng Phật của vua A Dục từ chùa Hàn Khê v.v... Cả một thời đại đi tìm chùa vua A Duc ở Trung Quốc như thế, ắt không thể nào không ảnh hưởng đến việc tìm chùa vua A Dục ở nước ta. Dẫu thế, cũng cần lưu ý việc đề cập đến sự có mặt của Chùa Tháp liên hệ đến vua A Dục tại Việt Nam có thể coi là một trong những thông tin sớm nhất thuộc loại ấy ở vùng Đông Nam Á. Nó ít nhiều có thể ám chỉ đến phái đoàn truyền giáo của Sona do vua A Dục phái đi.

Vì vậy, không phải hoàn toàn vô lý khi Lĩnh Nam Trích Quái ghi lại việc Chữ Đồng Tử được nhà sư Phạt Quang truyền đạo Phật cho. Nói khác đi, những truyền thuyết về sự du nhập Phật giáo vào Việt Nam vào thời Hùng Vương, tuy ghi chép tương đối chậm vào đầu thiên niên kỷ thứ 2 trở đi, không phải không có chứng cớ xuất hiện tương đối sớm trong các tư liệu Trung Quốc. Trong khi chờ đợi khai quật được những di vật khảo cổ học tại cửa Nam Giới và núi Tam Đảo, ta có thể có một số ý niệm khá chính xác về sự hiện diện của Phật giáo tại nước ta vào những thế kỷ tdl.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 30, 2011, 07:36:08 am
(tiếp theo)

Bối  cảnh văn hóa Tín ngưỡng thời Hùng Vương

Hai vấn đề tiếp theo là nếu Phật giáo truyền vào nước ta vào thời điểm đó, tức vào những thế kỷ trướoc tây lịch, tình trạng văn hóa tín ngưỡng của dân tộc ta vào thời ấy như thế nào và những kinh điển gì của Phật giáo được dân tộc ta tiếp thu?

Về vấn đề thứ nhất, ta biết nền văn hóa Hùng Vương đã đạt được một số thành tựu rực rỡ. Trước tiên, nền văn hóa này đã xây dựng được một bộ máy công quyền dựa trên luật pháp, để bảo vệ biên cương và điều hành đất nước. Dấu vết cụ thể là bộ Việt Luật, mà vào năm 43sdl sau khi đánh bại được đế chế Hai Bà Trưng, Mã Viện đã phải điều tấu:

 "Hơn mười điều của Việt Luật khác với Hán Luật", như Hậu Hán thư 54 tờ 9a8-10 đã ghi. Sự kiện "điều tấu" này về Việt Luật đối lập với Hán Luật xác định cho ta một số điểm. Thứ nhất, việc Lưu Tú sai Mã Viện dẫn quân đánh Hai Bà Trưng vào năm Kiến Vũ thứ 18 (42 sdl) thực chất không phải là một đàn áp khởi nghĩa đơn thuần, mà là một cuộc xâm lược đối với một đất nước có chủ quyền dưới sự lãnh đạo của Hai Bà Trưng trên cơ sở luật pháp của bộ Việt Luật.

Bộ Việt Luật này ngày nay đã mất, giống như số phận của Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc đặt Việt Luật ngang với Hán Luật. Tuy nhiên chỉ một việc đặt Việt Luật ngang với Hán Luật cho phép ta giả thiết nó là một bộ luận hoàn chỉnh với các qui định và điều khoản được ghi chép rõ ràng, để cho Mã Viện đem so sánh với Hán Luật và phát hiện có "hơn mưòi việc" sai khác.

 Với một bộ luật như thế tồn tại, tất nhiên một chính quyền khởi nghĩa của Hai Bà Trưng không thể có đủ thời gian để thiết lập. Một khi đã vậy, Việt Luật là một điểm chỉ chắc chắn về sự tồn tại của một chính quyền Hùng Vương độc lập năm 110 tdl cho đến 43 sdl. Chỉ một tồn tại liên tục lâu dài cỡ đó mới cho phép ra đời một bộ luật hoàn chỉnh và có tác động rộng rãi trong xã hội. Chính vì tác động rộng rãi này mà Mã Viện bắt buộc phải bắt tay ngay vào việc điều chỉnh các điều khoản của Việt Luật cho phù hợp với Hán Luật, như đã thấy.

Hai là, để có một bộ máy công quyền quản lý bằng luật pháp, xã hội Việt Nam thời Hùng Vương phải có một bước phát triển cao, một cơ cấu tổ chức phức tạp cần quản lý bằng luật pháp. Nếu căn cứ vào truyện 87, tức Ma Điệu Vương Kinh, của Lục độ tập kinh 8, ĐTK 152 tờ 49a 10-12 ta có thể thấy một phần nào cách quản lý bằng luật pháp này: "Có kẻ không thuận hóa thì tăng nặng thuế và việc công ích, đem một nhà máy này sống giữa năm nhà người hiền, khiến năm nhà này dạy một nhà kia, người thuận theo trước thì thưởng. Bề tôi giúp việc thì dùng người hiền, mà không dùng dòng dõi quí phái" (hữu bất thuận hóa giả trùng dao dịch chi, dĩ kỳ nhất gia xử vu hiền giả. Ngữ gia chi gian lệnh ngũ hóa nhất gia, tiên thuận giả thưởng. Phụ thần dĩ hiền, bất dĩ quí tộc).

Ba là để duy trì cho một cơ cấu xã hội phức tạp như vậy, tất nhiên đòi hỏi phải có một nền kinh tế phát triển đa dạng, năng động, một nền văn hóa có bản sắc đặc tính riêng. Và cuối cùng, để có một bộ luật như Việt Luật, ngôn ngữ tiếng Việt thời Hùng Vương quyết đã đạt đến một trình độ phát triển chính xác, đủ để phát biểu những qui định thành một văn bản pháp quy. Và để ghi những văn bản pháp quy đó, tiếng Việt phải có một hệ thống chữ viết riêng, mà dấu tích ngày nay ta có thể thấy qua bài "Việt ca"_1 ghi trong Thuyết uyển 11 tờ 6a11-4a4.

Bài Việt ca và ngôn ngữ việt thời Hùng Vương  [^]

Thuyết Uyển là bộ sách duy nhất đã chép lại nguyên văn một tác phẩm văn học khác với tiếng Trung Quốc, đó là bài Việt ca mà có khả năng là Lưu Hương (77-6tdl) đã rút tư liệu từ bí phủ nhà Hán. Khi mới lên ngôi năm 33tdl, Hán Thành đế đã giao cho Lưu Hương giữ chức Hiệu trung ngũ kinh bí thư, như Tiền Hán thơ 36 tờ 5b4-10 đã ghi. Văn nghệ chí trung Tiền Hán thư 36 tờ 1a 11-b7 cũng chép: "Đến đời Hữu Vũ (140-86tdl), Thi thiếu, Thư rơi, Lễ nát, Nhạc đỗ. Thánh thượng bùi ngùi nói: Trẫm rất đau xót". Do thế, đưa ra chính sách cất sách, đặt quan chép sách, dưới tới truyền thuyết các nhà đều sung bí phủ.

Đến đời Thành đế (32-6 tdl) cho là sách đã tán vong nhiều, bèn sai yết giả Trần Nông tìm sách sót ở thiên hạ, ra chiếu quang lục đại phu Lưu Hướng hiệu đính kinh truyện chư tử thi phú [...]. Mỗi một sách xong, Hưóng bèn xếp đặt thiên mục, tóm tắt đại ý, chép ra tâu vua".

Cũng Tiền Hán thư 36 tờ 22a7: "Hướng thu tập truyện ký hành sự viết Tân tự, Thuyết uyển gồm 50 thiên, tâu vua". Bản thân Lưu Hương trong lời tâu dâng sách Thuyết uyển ở Thuyết uyển tự tờ 2a 13-b6 cũng nói: "Bề tôi Hướng nói Thuyết uyển tạp sự của Trung thư_1, do [Hướng] hiệu đính (...) sự loại lắm nhiều, chương cứ hỗn tạp...". Riêng Tăng Củng, khi viết về Thuyết uyển, trong Thuyết Uyển tự tờ 1a5-7, cũng đề cập xa gần tới bài Việt ca: "[Lưu] Hướng lựa cọn sự tích hành trạng do truyện ký trăm nhà chép lại, để làm ra sách Thuyết uyển tâu lên, muốn lấy làm phép răn".

Thuyết uyển được viết vào những năm 18-12 tdl. Về một bài ca của người Việt gọi là Việt ca, Thuyết Uyển 11 tờ 6a11-7a4 ghi thế này: "Tương Thanh Quân bắt đầu ngày được phong mặc aó thúy, đeo kiếm ngọc, đi giày the, đứng trên sông Du. Quan đại phu ôm dùi chuông, huyện lịnh cầm dùi trống, ra lệnh bảo: "Ai có thể đưa vua qua sông?" Quan đại phu nước Sở là Trang Tân đi qua nói chuyện. Bèn đến giả bộ vái ra mắt, đứng lên nói: Thần xin cầm tay vua, được không?" Tương Thành Quân giận, đổi sắc mà không nói gì.

"Trang Tân né chiếu, chấp tay nói: "Chắc có mình ngài không nghe việc Ngạc quân Tử Tích thả thuyền chơi trong giòng Tân ba, cỡi thuyền Thanh hàn rất lộng lẫy, trương lộng thúy, cầm đuôi tê, trải chiếu vạt đẹp. Khi tiếng chuông trống xong, thì chèo thuyền. Người Việt ôm mái chèo ca. Lời ca nói:

Lạm hề biện thảo
Lạm dư xương hộ
Trạch dư xương châu
Châu khán châu
Yên hồ tần tư
Tư mạn dư
Hồ chiêu thiền tần dũ
Sấm thật tùy hà hồ.
Ngạc quân Tử Tích nói: "Ta không biết lời ca Việt. Ông thử vì ta nói bằng tiếng Sở". Lúc đó mới gọi Việt dịch, bèn nói tiếng Sở rằng:

Kim tịch hà tịch hề khiền trung châu lưu
Kim nhật hà nhật hề đắc dự vương tử đồng chu
Mông tu bị hảo hề bất tí cấu sĩ
Tâm cơ ngoan nhi bất tuyệt hề tri đắc vương tử
Sơn hữu mộc hề mộc hữu chi
Tâm duyệt quân hề quân bất tri.

Dịch:

Chiều nay chiều nào hề nhổ dòng trung châu
Ngày nay ngày nào hề được cùng thuyền với vua
Được ăn mặc đẹp hề không trácn nhục hổ
Lòng từng ngang mà không dứt hề biết được vương tử.
Núi có cây hề cây có cành
Lòng thích vua hề vua chẳng rằng.

"Lúc đó, Ngạc quân Tử Tích dơ tay áo dài đi mà che, đưa mền gấm mà phủ. Ngạc quân Tử Tích là em mẹ vua Sở Thần, làm quan đến lịnh doãn, tước là chấp khuê. Một lần chèo thuyền, mà người Việt còn được vui hết ý.

Nay ngài sao vượt hơn Ngạc quân Tử Tích, bề tôi sao riêng không bằng người chèo thuyền? Xin cầm tay ngài, sao lại không được?".

"Tương Thành Quân bèn đưa tay mà đi lên, nói: "Ta thuở nhỏ cũng thường nổi tiếng sang trọng về đối đáp, chưa từng bỗng bị nhục nhã như thế. Từ nay về sau, xin lấy lễ lớn nhỏ, kính cẩn nhận lệnh".

Thông tin về bài Việt ca này, được ghi trong truyện Nguyên Hậu trong Tiền Hán thư 98 tờ 8b4-6 như sau: "Nguyên trước Thành đô hầu Thương thường bệnh, muốn tránh nóng, theo vua, mượn cung Minh Quang, sau lại đục thành Trường An dẫn nước sông Phong đổ vào hồ lớn trong nhà mình, để đi thuyền, dựng lọng lông chim, trướng màn vây khắp, chèo thuyền hát lối Việt" (trấp dịch Việt ca).


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 30, 2011, 07:40:20 am
(tiếp theo)

Thành đô hầu Thương túc Vương Thương (?-14tdl) làm đại tu mã đại tướng quân, phụ chính cho Hán Thành đế những năm 17-14 tdl. Việc Thương lấy thuyền cho dựng lọng lông chim gợi cho ta hình ảnh các thuyền với người mặc áo mũ lông chim trên những hoa văn trống đồng Ngọc Lũ, một trống đồng có niên đại gần gũi với Vương Thương.

 Không những thế, Thương lại cho người cầm chèo hát bài hát tiếng Việt mà từ đây ta gọi là bài Việt ca. Thương lại la đồng đại cuả Lưu Hướng (77-6 tdl) người Việt Thuyết Uyển và đầu tiên chép trọn bài Việt ca bằng tiếng Việt và dịch ra tiếng Sở như ta đọc ở trên. Một người tầm cỡ như Vương Thương làm đại tư mã đại tướng quân từ năm 17-14 tdl tất không thể nào Hướng không biết tới.

Cho nên, nếu Thương đã đục cả "thành vua" (đế thành) dễ dẫn nước sông vào hồ minh cho người ta "chèo thuyền hát Việt ca", thì những bài "Việt ca" naỳ không thể không lôi cuốn sự chú ý của Hướng, một người "chuyên dồn lòng vào kinh thuật, ngày đọc sách truyện, đêm xem trăng sao, có khi không ngủ đến sáng" Như thế, bài "Việt ca", mà Lưu Hướng chép luôn cả nguyên văn chữ Việt của nó vào Thuyết uyển, dù có xuất phát từ bí phủ đi nữa, thì ít nhiều cũng chịu ảnh hưởng của lối hát Việt ca thịnh hành tại kinh đô Trường An nhà Hán trong các gia đình quyền quí thời đó, trong đó có Vương Thương.

Bài Việt ca này không thể xuất hiện chậm hơn năm 16tdl, năm Lưu Hương hoàn thành Thuyết Uyển. Ta biết Trang Tân và Tương Thành Quân là những nhân vật thế kỷ thứ IV tdl, còn Ngạc quân Tử Tích là con thứ tư của Sở Cung vương, và tự sát lúc Bình Vương lên ngôi. Sở cung vương trị vì giữa những năm 590-560 tdl, còn Sở Bình Vương lên ngôi năm 528 tdl_1.


Việc lưu hành của bài Việt ca do thế, phải xảy ra vào thế kỷ thứ VI-V tdl, nếu không sớm hơon, để cho chuyện Trang Tân và Tương Thành Quân ghi lại và được nghe đến. Và tiếng Việt như thế không chỉ hiện diện như một ngôn ngữ của giống người Việt, mà còn như một ngôn ngữ có chữ viết tương đối hoàn chỉnh, để cho Lưu Hương có thể chép lại nguyên văn cùng bản dịch "tiếng Sở" của nó có từ một bản văn nào đó trong bí phủ của hoàng cung nhà Hán. Sự kiện Việt ca được chép cả nguyên bản lẫn dịch bản chứng tỏ người viết bản gốc ấy tương đối thông thuộc cả hai ngôn ngữ cùng hệ thống chữ viết của chúng. Và người này tối thiểu phải sống trước thời Lưu Hướng, để cho tác phẩm cuả ông ta có đủ thời gian đi vào "bí phủ" và "trung thư" của nhà Hán.

Bài Việt ca này, có thể đọc, chấm câu và cắt nghĩa như sau:

Cách đọc tiếng Việt theo đề nghị của chúng tôi:

Lắm buổi điên đảo
Lắm giờ chung gọ
Nước giờ chung đuốc
Đuốc cành đuốc
Yên dạ gìn vua
Vua vẫn cờ
Dạ sao thân gìn vua
Xiêm thực vị há hổ.

Để tiện cho công tác tham khảo, chúng tôi nhân đây viết bài ca này theo hệ phát âm tiếng Trung Quốc thời Hán theo hệ phát âm nghiên cứu Karlgren:

glâm jiei b'ian ts'ôg
glâm dio t'iang g'o
d'àk dio t'iang tiôg
tiôg kâm tiôg
gian g'o dz'ien siwo
siwo mwân dio
g'o t'jog d'ân dz'ien diu
ts'âm ziek zwie g'â g'o


Theo cách cắt nghĩa và chấm câu như trên thì bản dịch chữ Hán trên phải tổ chức lại cho tương đương với bài ca chữ Việt như thế này:

Bản dịch chữ Hán:

Kim tịch hà tịch hề khiển trung châu lưu
Kim tịch hà nhật hề đắc dự vương tử đồng chu
Sơn hữu mộc hề
Mộc hữu chi
Tâm duyệt quân hề
Quân bất tri
Tâm cơ ngoan như bất tuyệt hề đắc tri vương tử
Mông tu bị hảo hề bất tí cầu sĩ.

Như thế là vào những năm 40-1 tdl, loại hình âm nhạc Việt ca, đã bắt đầu chiếm lĩnh sinh hoạt văn hóa của một bộ phận quí tộc Trung Quốc, cụ thể là Vương Thương, làm đại tư mã đại phụ chính vào những năm 17-14 tdl. Lưu Hướng, với tư cách Hiệu trung bí thư, và trong quá trình "đi tìm di thư trong thiên hạ", như Tiền Hán thư 10 tờ 5a8-9 ghi, đã sưu tầm và chép bản Việt ca này vào trong Thuyết Uyển. Cũng có khả năng là người Việt tại nước ta đã ché và gởi lên Trung Quốc những bản văn tiếng Việt đó làm quà cống. Thuyết Uyển không phải là một bộ sách thường, mà là một bộ sách dâng vua.

Vì thế, việc chép bài Việt ca tiếng Việt vào Thuyết Uyển chứng tỏ rằng bài Việt ca này đã phổ biến khá rộng rãi trong giới quí tộc Trung Quốc chứ không phải chỉ trong quần chúng, và tình trạng phổ biến đó đưa đến sự quen thuộc của người yêu tích đối với cả nhạc lẫn lời của các bài Việt ca. Trong thời cổ đại, đây có thể nói là trường hợp đầu tiên và duy nhất, mà một bài thơ nưóc ngoài chép bằng tiếng nước ngoài cùng với bản dịch tiếng Hán xuất hiện trong một tác phẩm cổ điển Trung Quốc.

Qua bài Việt ca như thế, ta có thể khẳng định là vào thời Hùng Vương đã xuất hiện một ngôn ngữ Việt nam, mà ta có thể tìm thấy trong Lục Độ tập kinh, trong đó còn bảo lưu trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo văn pháp tiếng Việt, cung cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm cho việc nghiên cứu tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy cách đây hai ngàn năm


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 30, 2011, 07:51:18 am
(tiếp theo)

Lục Độ tập kinh  [^]

Lục Độ tập kinh là văn bản đầu tiên và xưa nhất, ngoài bài Việt ca, tập thành những chủ đề tư tưởng lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước, mất nước v.v... làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hóa Việt Nam_1. Lục độ tập kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam Quốc, từ một truyện bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, gồm có cả thảy 91 quyển.


Bản kinh lục xưa nhất hiện còn là Xuất tam tạng ký tập 2. ĐTK 2145 tờ 7a27-b1 ghi về Lục độ tập kinh như sau: "Lục độ tập kinh 9 quyển, hoặc gọi là Lục độ vô cực kinh... Thời Ngụy Minh đế (228-240) Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội dịch ra vào đời Ngô Chúa Tôn Quyền (222-252) và Tôn Lượng (253-258)".

Cao Tăng truyện 1, ĐTK 2059 tờ 326a21 ghi thêm là Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập ở chùa Kiến sơ. Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6, ĐTK 2146 tờ 144a11, năm Khai Hoàng 14 (594) trong mục Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập ghi: "Lục độ tập 4 quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch". Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 5, ĐTK 2034 tờ 36b24, năm Khai Hoàng 17 (597) viết: "Năm Thái Nguyên thứ nhất (251 sdl), ở Dương Đô chùa Kiến Sơ, dịch các kinh Lục độ tập v.v.. 4 bộ 16 quyển" Đạo Tuyên soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a6-c23 ghi: "Lục độ tập kinh 9 quyển, một chỗ gọi Lục Độ vô cực kinh, một gọi Độ vô cực kinh, một gọi Tạp vô cực kinh.

Xem Trúc Đạo tổ lục và Tam tạng kỳ... Đời Tề Vương nhà Ngụy trong năm Chính Thủy (241-249) Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội ở chùa Kiến Sơ dịch...". Các nhà viết kinh lục khác, như Minh Thuyên trong Đại Châu sanh định chứng kinh mục lục, Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b7 ở mục Hiền thánh tập truyền, Trí Thăng trong Khai nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b4-591b23, Tỉnh Mại trong Cổ Kim dịch Kinh đồ ký 1 ĐTK 2152 tờ 352a26-b22, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2148 tờ 195a28 v.v... cũng đều có liệt kê Lục Độ tập kinh hoặc 8 hoặc 9 quyển, và đều nhất trí là được Khương Tăng Hội dịch.

Văn từ và nội dung Lục độ tập kinh chứa đựng một số nét khiến ta nghi ngờ nó không phải là một dịch phẩm từ nguyên bản tiếng Phạn. Chẳng hạn, truyện 49 của Lục độ tập kinh 5, tờ 28a22-24, có câu phát biểu của anh thợ săn nói rằng: "[Tôi] ở đời lâu năm, thấy nho sĩ tích đức làm lành, há có bằng đệ tử Phật quên mình cứu mọi người, ở ẩn mà không dương danh, ư?", thì rõ ràng nếu Lục độ tập kinh do "thánh hiềm soạn ra", thì chắc chắn không phải là "thánh hiền phương Tây" (tức Thiên trúc hay Ấn Độ) vì "phương Tây" thời ấy làm gì có "nho sĩ" của phương Đông? Do vậy, đây phải là một phát biểu của "thánh hiền phương Đông", mà trong trường hợp này, lại là một "thánh hiền" của nước ta, để đến năm 251, Khương Tăng Hội mới dịch nó ra tiếng Trung Quốc. Và cũng chính dựa vào bản Lục Độ tập kinh tiếng Việt này mà bản dịch ra tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội mới mang tính "văn từ điển nhã" như Thang Dụng Đồng nhận định trong quyển Hán Ngụy Lưỡng Tấn Nam Bắc triều Phật giáo sử_1 và dẫn đến việc họ Thang giả thiết là bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc này không phải do Hội dịch, mà có khả năng là do Hội viết ra. Thức tế, là Khương Tăng Hội đã dùng một bản đáy tiếng Việt, chứ không phải tiếng Phạn, để dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc. Vì vậy khi đọc lên, ta nghe gần gũi, có cảm tưởng như một bản văn viết chứ không phải là một bản dịch từ nguyên bản chữ Phạn hay một phương ngôn nào đó cuả Ấn Độ. Nếu đọc kỹ hơn, ta phát hiện thêm một sự kiện hết sức lạ lùng, nhưng rất quan trọng và có nhiều ý nghĩa đối với không những Lịch sử Phật giáo Việt Nam mà còn với Lịch sử văn hóa và ngôn ngữ Việt Nam nữa.

Ngôn ngữ Việt  [^]

Sự kiện đó là trong một số câu của Lục độ tập kinh, Khương Tăng Hội đã không viết đúng theo ngữ pháp Trung Quốc mà lại theo ngữ pháp Việt Nam, ta có cụ thể các đoạn:

1. Truyện 13, tờ 7c13: "Vương cập phu nhân, tự nhiên hoàn tại bản quốc trung cung chính điện thượng tọa...".

2. Truyện 14, tờ 8c5: "Nhĩ vương giả chi tử, sinh ư vinh lạc, trưởng ư trung cung..."; cùng truyện, tờ 9b27: "Lưỡng nhi đổ chi, trung tâm đát cụ...".

3. Truyện 26, tờ 16b2: "... Thủ thám tầm chi, tức hoạch sắt hỷ, trung tâm sảng nhiên, cầu dĩ an chi...".

4. Truyện 39, tờ 21b27: "... Trung tâm hoan hỉ".

5. Truyện 41, tờ 22c12:"Vương bôn nhập sơn, đồ kiến thần thọ".

6. Truyện 43 tờ 24b21:"... trung tâm chúng uế..."

7. Truyện 44 tờ 25a26: "trung tâm nục chiên, đê thủ bất vân"

8. Truyện 72, tờ 38b25: "... tuyệt diệu chi tượng lai tại trung đình, thiếp kim cung sự".

9. Truyện 76, tờ 40a 8: "... cửu tộc quyên chi, viễn trước ngoại dã"; cùng truyện, tờ 40b 5: "Vị chúng huấn đạo trung tâm hoan hỉ".

10. Truyện 83, tờ 44c1: "... dĩ kỳ cốt nhục vi bệ thăng thiên"; cùng truyện tờ 45a 19: "Ngô đương dĩ kỳ huyết, vi bệ thăng thiên".

11. Truyện 85, tờ 47b26: "... trung tâm gia yên"; cùng truyện tờ 47c16: "... trung tâm đài yên".

Như thế, qua 11 truyện với 15 trường hợp ngữ pháp tiếng Trung Quốc thời Khương Tăng Hội đã không được chấp hành; ngược lại, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt, như ta biết hiện nay. Trong số 15 trường hợp này thì có đến 11 trường hợp liên quan đến chữ "trung tâm". Muốn nói "trong lòng" mà nói "trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là không thể chấp nhận. Chữ "trung tâm" với nghĩa chỉ nơi chốn, "trong", đến thời Vương Dật (khoảng 89-158) chú thích Sở từ và Trịnh Huyền (127-200) chú thích kinh Thi đã được qui định hẳn là luôn luôn đứng sau danh từ hay đại danh từ nó chỉ nơi chốn. Qua những phân tích chi tiết_1, cụm từ "trung tâm" từ thế kỷ VI tdl cho đến thế kỷ I sdl về sau cho đến thời Khương Tăng Hội, việc sử dụng nó cực kỳ hiếm hoi, thực tế chỉ có ba lần. Thế mà trong giai đoạn đó, một tập sách ngắn như Lục độ tập kinh lại có đến 8 trong số 15 trường hợp ngôn ngữ bất bình thường lại sử dụng từ "trung tâm". Do vậy, những trường hợp "trung tâm" vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp "Thần thọ" để diễn tả ý niệm "thần cây" và "bệ thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên" cũng thế. Từ đó, đưa đến một kết luận rằng là có khả năng Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc mà ta hiện đang dùng làm nguyên bản tiếng Việt như vậy mới giải thích nổi tại sao ngữ pháp tiếng Việt đã ảnh hưởng một cách có hệ thống và toàn diện đối với dịch bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện có.

Quan niệm về chữ hiếu của dân tộc Việt Nam  [^]

Về tư tưởng hiếu đạo, tối thiểu cứ vào cuộc tranh luận do Mâu Tử lý hoặc luận ghi lại xung quanh truyện Thái tử Tu Đại Noa và căn cứ vào chính truyện Tu Đại Noa, trong Lục độ tập kinh 2, ĐTK 152 tờ 8b7, ta biết có sự khác biệt cơ bản giữ tư tưởng hiếu đạo của người Việt Nam và hiếu đạo của người Trung Quốc. Hiếu đạo của người Trung Quốc theo câu mở đầu của Hiếu kinh là: "Thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương đó là khởi đầu cuả hiếu. Lập thân hành đạo, dương danh với hậu thế, đó là kết cục của hiếu". (Thân thể phát phu, thọ chi phu mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy. Lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung).

Người vấn nạn nơi điều 9 trong Mâu Tử lý hoặc luận cũng dựa vào lý lẽ trên bài bác Mâu Tử, thì Mâu Tử chỉ ngay: "Thái Bá cắt tóc, vẽ mình, tự theo tục của Ngô việt, trái với nghĩa thân thể tóc da; vậy mà Khổng Tử ca tụng, cho có thể gọi là chí đức [...] Dự Nhượng nuốt than, sơn mình. Nhiếp Chính lột mặt, tự vẫn. Bá Cơ dẫm lửa, hạnh cao cắt mặt. Quân tử cho là dũng và chết vì nghĩa. không nghe ai chê là tự hủy hết".

Lại nữa, một quan niệm đạo hiếu như trong Hiếu kinh như thế không thể nào phù hợp với ngay chính tập tục sống rất phổ biến cuả người Việt Nam vào thời Hùng Vương mà Tiền Hán thư 28 hạ tờ 31a5-12 đã ghi lại: "Đất Việt (...) nay là Thương Ngô, Uất Lâm, Hợp Phố, Giao Chỉ, Cửu Chân, Nam Hải, Nhật Nam, đều là phần của Việt... xâm mình cắt tóc để tránh hại của giao long"

Nhan Sư Cổ (581-645) dẫn Ứng Thiệu (khoảng 130-190) giải thích tục xâm mình cắt tóc của người Việt, nói: "Thường ở trong nước, nên cắt tóc xâm mình, cho giống với con rồng, để không bị thương hại".

Tục cắt tóc xâm mình của người Việt như vậy xuất hiện rất sớm, từ thế kỷ trước Dương lịch người Trung Quốc đã biết đến và ghi lại, để cho sau này Ban Cố (32-92 sdl) chép vào Tiền Hán thư. Một khi tục cắt tóc xâm mình đã phổ biến như thế, thì ngay câu đầu của thuyết hiếu đạo Trung Quốc nghe đã không lọt tai đối với người Việt. Người Việt làm sao giữ hiếu đạo được theo Hiếu kinh nếu họ đã cắt tóc xâm mình? Từ thực tế đó, bắt buộc người Việt phải có một đạo hiếu khác với đạo hiếu của người Trung Quốc. Và đạo hiếu này được công bố rõ ràng trong kinh Tu Đại Noa của Lục độ tập kinh 2. ĐTK 152 tờ 8b7; "Giúp nghèo cứu thiếu, thương nuôi quần sinh, là đứng đầu của hạnh? (Chẩn cùng tế phạp, từ dục quần sinh, vi hạnh chi nguyên thủ).

Khi xác định đứng đầu mọi hạnh (hạnh chi nguyên thủ) là việc "giúp nghèo cứu thiếu thương nuôi quần sanh", thì đây là một định nghĩa hoàn toàn mới về chữ hiếu, bởi vì theo Đỗ Khâm trong Tiền Hán thư 60 tờ 9a12 thì "hiếu đứng đầu mọi hạnh của con người" (hiếu, nhân hạnh chi sở tiên), và đây cũng là ý chính của Hiếu kinh, mà Tiền Hán thư 71 tờ 9a9-10 đã dẫn: "Hiếu kinh nói:"Tính của trời đất, con ngưòi là quí. Hạnh con người không gì lớn hơn hiếu".

Nội dung đạo hiếu của người Việt Nam thời tiền Phật giáo như hoàn toàn khác hẳn đạo hiếu của người Trung Quốc. Cần nhớ là chữ hiếu trong tiếng Phạn không có một từ tương đương với chữ hiếu cuả tiếng Hán. Từ một nội dung chữ hiếu như thế, ta mới thấy Lục độ tập kinh 5 ĐTK 152 tờ 28a22-24, truyện 49, đã lên tiếng phê phán đạo hiếu của người Trung Quốc: "Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy Nho sĩ tích đức làm lành, há có ai như đệ tử Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu danh ư?" (Xử thế hữu niên, tuy độ Nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử, thứ kỷ tế chúng ẩn xứ nhi bất dương danh dã hồ?).

Hai thành tố chính của đạo hiếu Trung Quốc là "thân thể tóc da không dám tổn thương" và "lập thân hành đạo, nêu tên với hậu thế" từ đó đã bị khái niệm đạo hiếu của người Việt Nam phản bác. Và không chỉ hai thành tố này cuả Hiếu kinh bị phê phán, một quan niệm khác do Mạnh Tử nêu lên, đó là "bất hiếu có ba, không người nối dõi là lớn nhất" (bất hiếu hữu tam vô hậu vi đại) cũng bị Lục độ tập kinh ở truyện 86, tờ 48a7-10, mạnh mẽ phê phán: "Người đạo cao thì đức rộng. Ta muốn cái đạo vô dục, đạo đó mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thanh truyền nhau cái sự giáo hóa vĩ đại không hư nát, đó mới gọi là sự nối dõi tốt lành. Nay người muốn lấp nguồn đạo, chặt gốc đức, thì không đáng gọi là kẻ vô hậu ư?" (Đạo cao giả quyết đức thâm, ngô dục vô dục chi đạo, quyết dục trân hỉ. Dĩ đạo truyền thần, dĩ đức thọ thánh, thần thánh tương truyền ảnh hóa bất hủ, khả vị lương tự giả hồ! Nhữ dục điền đạo chi nguyên phạt đức chi căn, khả vị vô hậu giả hồ!).

Vấn đề vô hậu của đạo hiếu từ bình diện sinh lý đã chuyển sang bình diện đạo đức và học thuật, không nhất thiết phải có sự thừa tự về mặt sinh vật học mới gọi là hiếu, đạo hiếu theo quan niệm của Mạnh Tử, mà còn có một lối thừa tự khác, sự nối dõi khác, nối dõi về chân lý, nối dõi về học thuật, nối dõi về đạo đức. Quan niệm nối dõi này cuả ngưòi Việt thời kỳ tiền Phật Giáo hoàn toàn phù hợp với quan niệm thừa tự Pháp của Phật giáo.

Nhưng không chỉ có thế, quan niệm nối dõi này mang hai đặc tính cần lưu ý trong cuộc đấu tranh để giữ gìn nòi giống của người Việt. Thứ nhất, để bảo vệ sự tồn tại như một dân tộc, người Việt phải xác định mình có một nền văn hóa, một nền đạo đức học thuật cần phải nối dõi, cần phải bảo vệ mà nếu không nối dõi được thì dân tộc không thể tồn tại với tư cách là một dân tộc được. Xuất phát từ quan điểm nối dõi như thế, người Việt không đi đến một chủ nghĩa nối dõi cực đoan, như sự nối dõi về mặt sinh vật học của chủ nghĩa ưu sinh (eugenics) hiện đại, gây tác hại và tốn bao sinh mạng đối với những dân tộc khác. Bảo vệ nền văn hóa của mình, bảo vệ lối sống (hạnh) của mình, người Việt sẵn sàng mở rộng đôi tay đón nhận những người từ dân tộc khác đến sống chung trở thành một bộ phận của dân tộc mình.

Đây là đặc điểm thứ hai của quan niệm thừa tự của người Việt tiền Phật giáo. Họ có quan niệm như thế cũng phải thôi, bởi vì địa bàn sinh tồn của họ, cụ thể là vùng trung du và đồng bằng Bắc bộ vào thời xa xưa đã tồn tại những dân tộc khác. Cho nên, những giao lưu về huyết thống giữa các dân tộc khác nhau tất phải xảy ra. Do đó, nếu chỉ dựa vào sự nối dõi theo quan điểm sinh vật học, thì người Việt đã không phát triển và hình thành được một cộng đồng dân tộc thuần nhất. Họ phải dựa vào một quan điểm khác để có sự thuần nhất ấy, đó là, sự thuần nhất về mặt văn hóa và lối sống.

Trong bối cảnh của một nền chính trị, kinh tế và văn hóa như thế, đã nổi bật lên một số tư tưởng, tín ngưỡng của người Việt đời Hùng Vương mà ngày nay ta còn tìm thấy trong các thư tịch cổ và được chứng thực một phần nào bởi các di liệu khảo cổ học.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 31, 2011, 09:12:04 am
(tiếp theo)

Quan niệm chữ Nhân [^]

Về quan niệm "trị dân, giúp nước" thì từ thời Hùng Vương xa xưa, ta đã thấy xuất hiện một lý thuyết nhân nghĩa hoàn toàn khác với quan điểm nhân nghĩa của người Trung Quốc,và được tìm thấy trong Lục độ tập kinh. Tư tưởng nhân nghĩa này đề cập đến lòng thương, nhưng lòng thương này, "không chỉ giới hạn trong việc thương người mà còn bao trùm hết cả sinh vật cho chí đến cả cỏ cây" (Hoài vô ngoại chi hoằng nhân, nhuận đãi thaỏ mộc). Đây là một tư tưởng hết sức rộng lớn, không có trong Nho giáo.

Đối với Nho giáo, nhân nghĩa có một nội dung hết sức hạn chế. Thiên Tận tâm chương cú thượng trong Mạnh Tử nói rất rõ: "Lòng nhân của Nghiêu Thuấn không yêu khắp mọi người, mà trước hết yêu bà con và người tài giỏi".Cho nên, dù Mạnh Tử có thể dễ dàng đồng ý với tư tưởng nhân nghĩa của Lục độ tập kinh, là: "[Vua] lấy nhân từ trị nước, dung thứ dạy dân" [vương] trị dĩ nhân hóa dân, dĩ thứ cư bỉ], quyển 4, tờ 22a 19; hay "lấy điều nhân để trị nước" (trị quốc dĩ nhân); vì Mạnh Tử cũng chủ trương "tam đại được thiên hạ là nhờo nhân, mất thiên hạ cũng vì bất nhân", nhưng ta thấy quan điểm nhân nghĩa của hai bên cách xa nhau một trời một vực. Và sự khác biệt này vẫn tồn tại qua hàng ngàn năm, mà ta có thể phát hiện không mấy khó khăn trong trường hợp Nguyễn Trãi, như chúng tôi đã có dịp chứng tỏ_1, dẫu từ nhân nghĩa vẫn được sử dụng.

Cần nhớ là giống như trường hợp chữ hiếu, chữ nhân nghĩa không có từ tương đương trong tiếng Phạn. Do thế, tư tưởng nhân nghĩa phát biểu trong Lục độ tập kinh phản ảnh khá trung thực tư tưởng nhân nghĩa của dân tộc ta thời tiền Phật giáo, tức tư tưởng thời Hùng Vương, lúc Phật giáo từ Ấn Độ bắt đầu truyền bá khắp nơi. Từ một định nghĩa đơn giản như: "phù hiếu sát giả bất nhân" (thích giết là không có lòng nhân), theo Lục độ tập kinh quyển 4, tờ 19a, cho đến một khẳng định cương quyết như: "Ngô ninh tổn xu mệnh bất khứ nhân đạo dã" (ta thà chịu tổn mạng chứ không bỏ đạo nhân) ở tờ 18c17-18; hoặc "bất nhân nghịch đạo ninh tử bất vi dã" (bất nhân trái đạo thà chết chứ không làm), quyển 2 tờ 6b22, đưa đến quan niệm Bồ tát vì lòng nhân, nhẫn cho đến loài sâu bọ cũng không giết được ghi trong truyện 32, tờ 19ả: "Quán Bồ Tát chi thanh nhân, quyên phi kỳ hành nhu động chi loại, ái nhi bất sát" (thấy sự nhân từ trong sạch của Bồ Tát, các loài bò bay máy cựa uốn trườn, đều thương không giết)

Truyện 48, tờ 27c13 cũng nói về chữ nhân theo phản cách: "Tham dục là người điên, nào có lòng nghĩa nhân" (tham dục vi cuồng phu, phi hữu nhân nghĩa tâm".

Chữ Nhân như thế được đề cao qua nhiều cụm từ khác nhau, thể hiện không những giáo lý tình thương của Phật giáo, mà còn truyền thống nhân đạo thời Hùng Vương cuả dân tộc Việt Nam. Cụ thể là từ "Nhân ái" trong truyện 68, tờ 36c20; từ "nhân nghĩa" trong truyện 48 tờ 27c13: từ "nhân từ" trong truyện 91 tờ 52a 16; từ "Nhân đạo" trong truyện 31, tờ 18c17-18 v.v...

Tín ngưỡng [^]

Tin quỷ là một nét đặc trưng của tín ngưỡng người Việt. Từ đó, tối thiểu cho đến năm 110 tdl mới bắt đầu truyền qua Trung Quốc do Dũng Chi thực hiện. Theo Tự Thiếu Tôn, sống khoảng 43-06tdl, làm quan dưới thời Hán Nguyên đế (43-32tdl), viết phần Vũ Đế bản kỷ trong Sử Ký 12 tờ 16b8-17a1, và mục Giao tự chí của Tiền Hán thư 25 hạ tờ 1a5-10, kể là sau khi nghe người Việt tên Dũng Chi nói về sự hiệu nghiệm của việc thờ quỷ: "Ngưòi Việt tục tin quỷ, kẻ thờ đều thấy quỷ, nhiều lần có hiệu nghiệm. Xưa vua Đông Âu kính quỷ, thọ đến 160 tuổi. Đời sau khinh lười nên suy vi".

Hán Vũ đế bèn "khiến thầy bói Việt lập đền thờ (quỷ) Việt, dựng đài mà không đàn, cũng thờ trời, thần, thượng đế và trăm quỷ, nhưng dùng gà để bói. Vua tin. Thờ quỷ Việt và bói gà bắt đầu dùng (từ đó)".

Thế rõ ràng tục thờ quỷ theo lối người Việt, từ sau khi Nam Việt diệt vong năm 110 tdl, mới bắt đầu phổ biến ở Trung Quốc với sự ủng hộ tín thành của người lãnh đạo cao nhất nước Hán là Hán Vũ đế và do người Việt là Dũng Chi truyền vào. Trước thời Hán Vũ đế, còn có tục lên nóc nhà gọi hồn người chết, được ghi trong Lễ ký. Về việc thờ quỷ và gọi hồn người chết này, về sau đã được Mâu Tử đề cập tới, khi có người vấn nạn vì sao ông không tin vào thuyết "người chết sẽ sống lại". Điều thứ 12 của Lý hoặc luận đặt vấn đề:

"Đạo Phật nói người ta chết thì phải sinh lại. Tôi không tin điều ấy đúng thế" Mâu Tử trả lời: "Người đến lúc chết, nguời nhà trèo lên nóc nhà mà gọi. Chết rồi thì còn gọi ai? Bảo là gọi hồn phách nó. Mâu Tử nói: "Thần hồn trở lại thì sống, không trở lại thì thần hồn đi đâu?. Trả lời: Thành quỷ thần"_1.

Tục người Việt tin quỷ như vậy, thực tế là tin người chết không phải chết là hết, mà những người chết đã thành quỷ thần, và đáng được thờ phụng. Đấy có thể nói là những thông tin bằng tư liệu thành văn đầu tiên nói về tục thờ cúng tổ tiên của dân tộc Việt.

Những thông tin này ngày nay có thể được chứng thực bởii các di liệu khảo cổ học tìm thấy ở các ngôi mộ ở Lũng Hòa (Phú Thọ)_2, Thiệu Dương (Thanh Hóa)_3, Việt Khê (Hải Phòng)_4 và Lạch Trường (Thanh Hóa)_5, mà về mặt thời gian trải dài từ thiên niên kỷ thứ II tdl đến tihên niên kỷ thứ I tdl. Đó là các vật tùy táng từ thô sơ dân dã như rìu, đục, nồi, bát, hạt chuỗi, hoa tai, suốt xe chỉ v.v.. của Lũng Hòa cho đến hiếm quý sang trọng như trống đồng, đèn đồng, Đồ Sơn then, đỉnh, bình, ấm v.v... và thậm chí cả vũ khí nữa như dao, dao găm, giáo, mũi tên v.v...Tất cả đồ tùy táng này có ý nghĩa gì, nếu không phải để cho các người đã chết có dịp dùng chúng, để phục vụ họ bên kia thế giới. Nói khác đi, đã từ lâu tổ tiên người Việt quan niệm chết không phải là hết. Cho nên, khi một thành viên của gia đình và cộng đồng vĩnh viễn ra đi, người ta cần đưa tiễn họ với một số vật dụng thân thiết, để họ có cơ hội dùng tới. Tục tin quỷ của người Việt như thế đã tồn tại lâu đời, trước khi Phật giáo truyền vào và Tự Thiếu Tôn ghi lại.

Việc kết hợp thờ người chết và bói gà này cho đến ngày nay vẫn còn tồn tại trong tập tục tang ma của người Việt Nam. Chẳng hạn khi cúng ngưòi chết thì dùng ba trứng gà; khi mở cửa mả thì dùng con gà kéo lôi ba vòng rồi thả đi, tin rằng hồn người chết sẽ theo con gà đó mà ra khỏi mả. Ngay cả việc cúng ông bà vào ba mươi tết hay tảo mộ cũng phải có cúng một con gà v.v...

Tục bói gà này, khi Trương Thủ Tiết viết Sử ký chính nghĩa 12 tờ 16b12-13 ghi nhận là vào năm 736 còn lưu hành ở Việt Nam: "Phép bói gà, dùng gà một con, chó một con, đang sống thì chú nguyện, xong liền giết. Gà chó đem nấu chín, lại đem cúng. Riêng lấy gà, trên xương hai mắt nó từ có lỗ nứt giống hình vật người là tốt. Nếu không đủ là xấu. Nay Lĩnh Nam còn làm phép đó".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 31, 2011, 09:17:52 am
(tiếp theo)

Đến thời Thiền sư Chân Nguyên (1647-1726) viết Thiên Nam ngữ tục lục vào năm 1685, thì thay vì bói gà bằng lỗ nứt tại con mắt, đã ghi nhận phép bói gà bằng chân trong liên quan tới việc Lý Phục Man chống lại Trần Bá Tiên khi vua Lý Nam đế (ở ngôi 544-547) thất trận:

"Chiêm Thành tuy nhỏ ở xa
Sự Trung Quốc loạn nó hòa đã hay
Bằng con nó động đến nay
Nó xưa trong náu, nó rày ngoài xung
Cái ngài cái ắt khôn mong
Phục Man dầu có anh hùng mà chi"_1


Trong đó các từ con, cái, trong, ngoài, náu, xung, động, ngùi là những từ chuyên môn trong khoa bói chân gà tại Việt Nam nếu không phải là thời Lý Phục Man tức khoảng năm 548, thì cũng là của thời Thiền sư Chân Nguyên ở thế kỷ XVII. Điểm cần lưu ý ở đây là việc thờ quỷ, cúng bói gà, là nhằm phục vụ cho việc được sống lâu,cho việc thấy được quỷ, cho việc tiên đoán một số sự kiện trong tương lai v.v... Nói cách khác, đây là một tín ngưỡng có tính cách quyền năng để phục vụ cho những yêu cầu tìm đến quyền năng cuả dân Việt từ thời cổ xưa.

Trên bối cảnh của một nền tín ngưỡng và tư tưởng học thuật như vậy, Phật giáo đã truyền vào nước ta. Thế thì, Phật giáo truyền vào Việt Nam với một hệ thống giáo lý nào? Việc nhà sư Phật Quang trao cho Chữ Đồng Tử một cây gậy và một chiếc nón lá thần, mà không có một lời giảng thuyết giáo lý nào, càng làm cho vấn đề rắc rối thêm.

Ta chỉ biết sau đó Chữ Đồng Tử cùng Tiên Dung dựng gậy và nón lên thành phố xá lâu đài. Và điều này cũng báo cho ta biết ít nhiều về tính chất của nền Phật giáo Chữ Đồng Tử, Tiên Dung đó là tính chất quyền năng. Tuy nhiên, để hiểu rõ hơn nội dung giáo lý của nền Phật giáo thời Hùng Vương, ta phải trở lại phân tích thêm Lục độ tập kinh, mà bản dịch ra tiếng Trung Quốc do Khương Tăng Hội dịch từ tiếng Việt hiện còn được bảo lưu trong Đại Tạng.

Lịch Pháp Việt Nam [^]

Lục độ tập kinh ngày nay có cả thảy 91 truyện. Trong số các truyện này có một số truyện ta có thể truy về thời các vua Hùng còn nắm giữ quyền hành, nghĩa là trước biến cố năm 43sdl, khi cuộc kháng chiến vệ quốc do Hai Bà Trưng lãnh đạo thất bại. Cơ sở cho một việc truy tìm như vậy dựa trên một hiện tượng khá đặc thù của những truyện này. Đó là hiện tượng sử dụng lịch pháp. Trong Lục độ tập kinh có 10 truyện đề cập đến đơn vị thời gian, tức các truyện:

Truyện 9, ĐTK152, tờ 4b19, cl và c9:"Một thời 90 ngày" (nhất thời cửu thập nhật), "hai thời 180 ngày" (nhị thời bánh bát thập nhật), "thỉnh ở lại ba thời" (thỉnh lưu tam thời).

Truyện 14, tờ 9a13 "Hai mươi mốt ngày thì đến núi Đàn Đặc" (Tam thất nhị thập nhật nãi chí Đàn Đặc sơn)

Truyện 24, tờ 14c23: "Bố tát thấy Phật, vui vẻ qui y, thỉnh Phật và Tăng ở lại nhà mình bảy ngày cúng dường trọn lễ" (Bồ tát đồ Phật, hân nhiên tự quy, thỉnh Phật cập Tăng thất nhật lưu gia, dĩ lễ cúng dường); cùng truyện tờ 15a2: "Bảy ngày như thế, đều không lười mõi" (thất nhật nhược tư đô vô giải)

Truyện 25 tờ 15c27: "Ở thai mười tháng" (Xử thai thập nguyệt).

Truyện 61, 34a2: "Mười ngày sau" (thập nhật chi hậu)

Truyện 76 tờ 40b12: "Bé trong bụng mẹ... ba tam tuần ngày, thân thể thành hình" (Nhi tại mẫu phục.. tam thập bát thất nhật, thân thể giai thành)

Truyện 79, tờ 42b9-12: "... rồng vui vẻ làm mưa gió bảy ngày bảy đêm. Đức Phật ngồi ngay không động không lay, không thở, không hít. Bảy ngày không ăn thì được thành Phật. Lòng vui, không còn tưởng. Rồng rất vui mừng, cùng bảy ngày không ăn, mà không có niệm đói khát. Hết bảy ngày, mưa gió tạnh" (... Long hỉ, tác phong vũ thất nhật thất dạ. Phận đoạn tọa, bất dộng bất dao bất suyễn bất tức. Thất nhật bất thực, đắc Phật. Tâm hỉ, đô vô hữu tưởng. Long đại hoan hỉ, diệc thất nhật bất thực, vô cơ khát niệm. Thất nhật tốt, phong vũ chỉ)

Truyện 83, tờ 44c17: "Vua vui vẻ bày tiệc, rượu nhạc bảy ngày" (Vương hỉ, thiết tửu vi nhạc thất nhật); cùng truyện tờ 45a8: "Bẻ trúc để ghi thì đi đường bảy ngày mới về tới vương quốc" (dĩ trúc vi soán hành đạo thất nhật, nãi chí vương quốc); tờ 46a14-16: "Vua nói: Hãy ở lại bảy ngày nữa [...] sau bảy ngày có đại thần vương đến chỗ vua trời chúc mừng" (Vương viết "Thả lưu thất nhật [...], thất nhật chi hậu, hữu đại thần vương chỉ thiên vương sở hạ viết...); tờ 45c1 "Bố thí bảy ngày; không ai thiếu thốn mà không được đầy đủ" (bố thí thi thất nhật, vô phàm bất túc).

Truyện 88, tờ 50b13-23: "Trong một trăm năm, phàm có ba trăm mùa xuân, hạ đồng. Mỗi mùa có một trăm. Lại trong 1200 tháng, các tiết Xuân, Hạ, Thu, Đông, mỗi thứ bốn trăm thánh. Trong ba vạn áu ngàn ngày, xân một vạn hai ngàn ngày. Hạ nóng, đông lạnh, mô4i thứ một vạn hai ngàn ngay. Trong một trăm năm, một ngày hai bữa... Trong 100 năm, đêm ngủ trừ năm mươi năm... Con người thọ 100 tuổi chỉ vui có mười năm" (Bách tuế chi trung phàm cánh tam bách thời, xuân hạ đông nguyệt các cánh kỳ bách dã. Cánh thiên nhị bách nguyệt xuân hạ đông tiết các cánh tứ bách nguyệt. Cánh tam vạn lục thiên nhật, xuân cánh vạn nhị thiên nhật, hạ thử đông hàn, các vạn nhị thiên nhật. Bách tuế chi trung, nhất nhật tái phạn... Bách tuế chi trung, dạ ngọa trừ ngũ thập tuế... Nhân thọ bách tuế, tài đắc thập tuế nhĩ).

Ta thấy truyện 98 này ghi nhận một năm có 360 ngày, chia thành ba mùa [thời], mỗi mùa có 120 ngày, ậy mỗi mùa có 3 tháng: "Trong một trăm năm phàm lại có 300 mùa, xuân hạ đông mỗi mùa có 100, tức 1200 tháng, xuân hạ đông tiết, mỗi tiết có 400 tháng, tức 36.000 ngày, mùa xuân lại có 12.000 ngày, mùa hạ nóng, mùa đông lạnh, mỗi mùa 12.000 ngày". Rõ ràng, một ghi nhận như thế bộc lộ quan điểm lịch pháp của Phật Giáo Ấn Độ, mà ta ngày nay còn tìm thấy trong Xá đầu luyện thái tử nhị thập bát tú kinh, ĐTK1501 tờ 419c1-2 & b4-6 và Phạn bản Sàradùlakarnàvadàna của nó hiện còn bảo lưu: "Ba mươi ngày là một tháng, kể 12 tháng là một năm", và một năm chỉ có ba mùa là dông, xuân và hạ.

Điểm lôi cuốn là Xá đâu luyện thái tử nhị thập bát tú kinh do Trúc Pháp Hộ dịch vào khoảng những năm 265-313, thì trước đó hơn nửa thế kỷ", Trúc Luật Viêm và Chi Khiêm lại thực hiện một bản dịch sớm hơn dưới tên Ma đăng già kinh gồm hai quyển thượng hạ. Ngoài chuyện ghi nhận ở quyển hạ ĐTK1500 tờ 409a13-4 là "ba mươi ngày đêm gọi là một tháng, 12 tháng này gọi là một năm"; còn nói ở tờ sau [410a18-9]: "Hễ năm thì có 365 ngày... tháng có 30 ngày". Dầu sao đi nữa, việc chia một năm có 360 ngày thành 12 tháng và ba mùa của Lục độ tập kinh có vẻ là một phản ảnh khá trung thành quan điểm lịch pháp của Phật giáo vào những thế kỷ trước và sau dl.

Tuy nhiên, nếu tìm hiểu tiếp, ta thấy truyện 9 của Lục độ tập kinh 1 ĐTK152 tờ 4b19 và 4c1& c9 lại nói đế "một mùa 90 ngày" (nhất thời cửu thập nhật) và "hai mùa 180 ngày" (nhị thời bách bát thập nhật). Thế cũng có nghĩa một năm có tới bốn mùa, chứ không phải ba mùa. Lịch pháp Ấn Độ thời tiền Phật giáo của giai đoạn Vệ đà tiền kỳ, tức khoảng những năm 1500-100tdl, thường chia 12 tháng cuả một năm thành 6 mùa là lạnh ['sarad] và rét [vasanta], hạ [grìsma], mưa [varsa], thu ['sarad] và rét [hemanta], như Rigveda x.90; 6; i.131, 4 v.v... đã ghi. Đến giai đoạn Vệ đà hậu kỳ [1000-300tdl], sáu mùa vừa kể trên rút gọn lại còn ba mùa là đông, hạ và mưa, và xếp đặt các tháng còn lại cho phù hợp, mà ta có thể thấy trong Taittiriya samhità. Việc rút gọn lại còn ba mùa này sau đó đã được nền lịch pháp Phật giáo chấp nhận, như đã nói trên. Vậy, rõ ràng sự kiện truyện 9 nói tới bốn mùa dứt khoát không liên hệ với lịch pháp Ấn Độ và Phật giáo. Thế phải chăng nó chịu ảnh hưởng của lịch pháp Trung Quốc?.

Đúng là lịch pháp Trung Quốc từ thời Ngũ đế [2550-2140tdl] đã đề cập tới bốn mùa xuân hạ thu đông, như Nghiêu điển trong Thượng thư chú sở 2 tờ 5b10-6b3 dã viết [vua Nghiêu] bèn sai hai họ Hy, Hòa xét chuyển vận của trời, trăng và sao, để thế mệnh trời, mà báo cho dân biết thời tiết [...] Khi ngày dài nhất, sao là Hỏa, thì là giữa hạ [...]. Khi đêm dài nhất, sao là Hư, thì là giữa thu [...] Khi ngày ngắn nhất, sao là Mão, thì là giữa đông [...]. Tuy vậy, nó cũng viết tiếp: "Vua nói: Này các ngươi Hy, Hòa năm quay lại sau ba trăm với 6 tuần và 6 ngày, lấy tháng nhuận đặt đúng bốn mùa, để nên năm".

Viết như thế, không những lịch pháp Trung Quốc từ xa xưa đã xác định mỗi năm có 365 ngày, mà còn dùng chế độ 10 ngày là một tuần. Chế độ 10 ngày một tuần này được sử dụng rất là phổ biến. Đọc Tả truyện chú sở 43 tờ 2b11 và 44 tờ 2b5 các năm Lỗ Chiêu Công thứ 5 và 7, ta thấy nói "số của ngày là mười" (nhật chi số thập), "trời có mười ngày" (thiên hữu thập nhật). Thiên Chu quan của Lễ Ký cũng ghi nhận : "Họ Phùng tướng giữ các việc 12 năm, 12 tháng, 12 giờ, 10 ngày (thập nhật), 28 ngôi sao". Đặc biệt, hệ thống 10 ngày đây không chỉ tồn tại trên sách vở hiện lưu truyền, mà còn thấy trên các văn tự giáp cốt mới khai quật, như Quách Mạt Nhược_1 đã chứng tỏ.

Nói cách khác đi, lịch pháp Trung Quốc chỉ dùng hệ thống 10 ngày, để chia ngày của tháng, mà thời Nghiêu Thuấn đã gọi là tuần. Hệ thống này Lục độ tập kinh 6 ĐTK 152 tờ 34a2 trong truyện 61 chỉ sử dụng một lần, và chỉ dùng chữ 10 ngày trơn, tức "sau mười ngày", mà không dùng đến chữ tuần. Ngược lại, hệ thống tuần ngày được nói đến một cách rộng rãi. Cụ thể là các truyện 14 tờ 9a13, 24 tờ 14c23, 54 tờ 31b12, 79 tờ 42b9-12 và 83 tờ 44c17, tờ 45a8 & c1 và tờ 46a15. Đặc biệt, truyện 76 tờ 40b12 để tính thời gian thai nhi ở trong bụng mẹ, đã dùng số 38 bảy ngày [tam thập bát thất nhật]. Điều này có nghĩa dù truyện 9 có nói tới hệ thống bốn mùa, hệ thống ấy không nhất thiết phải xuất phát từ lịch pháp Trung Quốc.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 31, 2011, 09:20:02 am
(tiếp theo)

Kết luận đây hoàn toàn phù hợp với một báo cáo của Lưu An [? - 122tdl] về quan hệ lịch pháp giữa Trung Quốc và Việt Nam thời cổ đại còn ghi lại trong Tiền Hán thư 64 thượng tờ 2a10-b1 nói rằng: "Việt là đất phương ngoài, là dân cắt tóc xăm mình, không thể lấy phép tắc của nước mủ đai mà xử lý nó. Từ thời Tam đại hưng thịnh, Hồ và Việt không chịu nhận chính sóc, chẳng mạnh không thể phục chúng, chẳng uy không thể ngăn chúng, cho là đất không thể ở, là dân không thể chăn, không đáng làm phiền Trung Quốc".

Khi nói  là "từ thời Tam đại, Hồ và Việt không chịu nhận chính sóc", Lưu An muốn xác nhận rằng từ những triều đại nhà Hạ (2140-1711tdl), nhà Thương (Ân 1711-1066tdl) và nhà Chu (1066-256tdl), người Việt ta đã không "chịu chính sóc", tức đã không dùng lịch pháp Trung Quốc. Do thế, việc truyện 9 chia 360 ngày của một năm thành 4 mùa, mỗi mùa 90 ngày, phải nói là xuất phát từ lịch pháp Việt Nam thời Hùng Vương hậu kỳ, nếu không phải là tiền kỳ cùng lúc với thời Ngũ đế (2550-2140tdl) bên Trung Quốc.

Xác định này càng được củng cố thêm, khi ta phân tích lịch pháp Ấn Độ, để xem thử tình trạng sử rộng rãi hệ thống 7 ngày có xảy ra, như đã xảy ra trong Lục độ tập kinh hay không. Đúng là người Ấn Độ từ xa xưa rất thích con số 7, mà chứng cớ có thể tìm thấy dễ dàng trong Rigveda i.62,7 [nói đến phần của thế giới, 7 rặng núi, 7 tiên nhân], i.63,7 [7 suối, 7 đại cương, 7 thành phố], i.72,6 [7 ngọn lửa, 7 âm, 7 lễ, 7 bước lên trời..] v.v... Tuy nhiên trong lịch pháp của họ không dùng tới hệ thống tuần 7 ngày. Mahàbhàrata 1.1.35 sau khi kể về sự hình thành thế giới và mọi vật sinh xuất, đã viết:

    samvatsarartavo màsàh paksàhoràtrayah kramàt / yac cànyad api tat sarvam sambhùtam lokasàk sikam / 35

    năm, mùa, tháng, tuần, ngày, đêm cũng lần lượt xuất sinh và đó là sự sinh của tất cả mọi vật được biết trên thế gian này.


Chữ mà chúng tôi dịch là tuần, trong tiếng Phạn là paksa. Và chữ paksa thực tế không có nghĩa là tuần, như ta thường hiểu theo dạng 10 ngày cuả tuần Trung Quốc hay dạng 7 ngày của tuần hiện nay. Ngược lại, trong lịch pháp Ấn Độ nó dùng để chỉ đơn vị 15 ngày, mà trong lịch pháp tiền kỳ gọi là nguyệt tiền [pùrva/apùryamàna-paksa] và nguyệt hậu [apara/apa-ksìyamàna], rồi sau đó gọi là bạch nguyệt ['sukla/'suddha] và hắc nguyệt [krisna/tàmisra], như có thể thấy trong Áo nghĩa thư Kausìtaki upanisad, các kinh Kausika, Kàtyàyanasrauta, 'Sankhàya nasrauta, bộ luật Manu v.v... Đặc biệt lối chia hắc nguyệt bạch nguyệt này được sử dụng rất phổ biến trong lịch pháp Phật giáo, để qui định các lễ tiết của mình, cụ thể là lễ bố tát [posadha] trong Luật tạng và các lễ khác trong mật giáo. Văn-thù-sư-lợi Bồ-tát cập chư tiên sở thuyết cát hung thời nhật thiên ác tú diệu kinh, quyển thượng ĐTK 1299 tờ 393a 1-2, viết rất rõ:

"Hễ tháng thì có hai phần hắc và bạch. Từ ngày mồng một đến ngày 15 là bạch nguyệt. Từ ngày 16 đến ngày 30 là hắc nguyệt".

Thế rõ ràng trong lịch pháp Ấn Độ và Phật Giáo rất ít sử dụng hệ 7 ngày. Cần chú ý ngay trong tạng kinh Nam truyền bằng tiếng Ba lỵ, thời gian thai nhi nằm trong bụng mẹ cũng chỉ dùng hệ 9 hay 10 tháng [M.i.4.u. Mahàtanhà sankhayasuttam: màtà nava và dasa và màse gab- bham kucchinà pariharati...], chứ không dùng hệ 7 ngày. Còn tuần của lịch pháp Trung Quốc thì dứt khoát có 10 ngày, như câu trong Nghiêu điển dẫn trên cho thấy.

Nói tóm lại, theo chúng tôi, hệ thống lịch chia năm ra làm 360 ngày, rồi phân bổ thành bốn mùa, mỗi mùa gồm có 3 tháng, mỗi tháng có 30 ngay cùng với việc dùng hệ 7 ngày làm tuần là một di sản của lịch pháp thời Hùng Vương còn được bảo lưu trong Lục độ tập kinh qua 10 truyện đã dẫn trên, trừ truyện 88 phản ảnh hệ thống lịch pháp của Phật giáo Ấn Độ. Và để bảo lưu được một hệ thống lịch sử như thế, các truyện ấy phải lưu hành vào thời hệ thống lịch đó đang còn hiệu lực, tức đang còn sử dụng chính thức và công khai.

Đối cách nói, chúng phải xuất hiện tại Việt Nam trước biến cố năm 43 sdl, khi nhà nước Hùng Vương bị quân đội nhà Hán dưới sự chỉ huy của Mã Viện đánh bại. Nếu xuất hiện sau, khi bộ máy cai trị đàn áp của Mã Viện đã thiết lập, thì dứt khoát một bảo lưu như thế không thể nào xảy ra, vì Viện đã cố tình thực hiện một chính sách huỷ diệt tàn bạo chưa từng thấy trong lịch sử, như bắt đày những người lãnh đạo chính trị và tinh thần [cừ soái], điều tấu lại Việt Luật "hơn mười việc" và thu gom trống đồng, ngoài việc giết sạch những người chống đối vũ trang và xây dựng thêm đồn canh để bảo vệ cho bạo quyền do Viện mới thiết lập.

Xác định được một phần nào hệ thống lịch pháp thời Hùng Vương như vậy không những giúp ta sửa sai một quan niệm lưu hành khá phổ biến trước đây là "Nay không thấy dấu tích gì giúp ta biết cách xếp đặt ngày tháng của dân Lạc Việt xưa", mà còn giúp khẳng định lời đoán của Hoàng Xuân Hãn rằng "văn hóa Trống đồng của nước Văn Lang chắc đã dùng năm 12 tháng, tháng lần lượt 29-300 ngày cũng không hẳn là vô lý"_1.

Nhưng quan trọng hơn đối với chúng ta là việc xác định được hệ thống lịch vừa nói đưa ta đến một nhận thức mới không những về Phật giáo nước ta, mà còn về thời đại Hùng Vương cùng những thành tựu nhiều mặt của nó, trong đó có cả tư tưởng, văn học và khoa học kỹ thuật. Riêng đối với Phật giáo nhờ xác định hệ thống lịch, ta cũng xác địhnh được những kinh truyện nào đã truyền vào và lưu hành ở nước ta, khi triều đại Hùng Vương đang còn tồn tại. Và do việc nghiên cứu các kinh truyện ấy, ta sẽ biết học thuyết nào của Phật giáo được nhân dân ta chấp nhận và sinh hoạt Phật giáo vào giai đoạn ấy ra sao.

Hiện có 7 truyện như thế đang có mặt trong Lục độ tập kinh và chúng tất phải lưu hành, khi hệ thống lịch Việt Nam đang có hiệu lực, nghĩa là trước năm 43 sdl, lúc triều đại Hùng Vương còn thực hiện chức năng quản lý đất nước của mình.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 31, 2011, 09:52:11 am
(tiếp theo)

Tư tưởng quyền năng [^]

Qua việc phân tích 7 truyện này, ta thấy trong truyện 9 tờ 4a175a20 giới thiệu hình ảnh và vai trò của một nhà tu Phật giáo. Đây là một hình ảnh của một người "năm có mười tuổi, điển tịch của Phật, các thuật của đời, không gì là không nắm hết, rồi lớn lên "giã từ cha mẹ", "xin làm Sa-môn, xin cho áo Phật, bình bat và tích trượng, để ra giúp người". Và vai trò của họ là "muốn khiến chúng sinh sớm rời tám nạn, lòng bỏ niệm ác, gặp Phật, thấy Pháp, cùng chúng Sa-môn, được nghe đạo sáng vô thượng chính chân, lòng mở, dơ trừ". Không những thế, họ còn "muốn cứu giúp chúng sanh khốn thiếu" và "đem năm giới mười lành làm chính sách quốc gia".

Tiếp đến, truyện 14 tờ 4c28-11a26, phác họa một mẫu ngưòi Phật tử lý tưởng qua hình ảnh thái tử Tu Đại Noa "thờ cha mẹ mình như thờ trời" (sự thân đồng chí ư thiên), lấy đạo hiếu truyền thống của người Việt Nam kết hợp với giáo lý bố thí của Phật giáo là "cứu nghèo giúp thiếu, thương nuôi mọi người", để làm cơ sở cho một lối sống mới của Phật tử Việt Nam.

Tuy có phân biệt ra hai mẫu ngưòi là Sa-môn, và cư sĩ, nhưng tất cả hai hạng người đều bình đẳng, đều có trách nhiệm về chính mình ngang nhau và đều có khả năng thành Phật giống nhau, như truyện 24 tờ 14c19-15a15 kể chuyện vị Phạm chí cúng dường Đức Phật Tiệp, rồi suy nghĩ: "Ngài đã được Phật thì ta tất cũng được thôi". (bỉ kỳ đắc Phật, ngô tất đắc dã). Quan niệm bình đẳng này phaỉ nói là dũng cảm và hào hứng, phản ảnh một nét đặc trưng cuả không những một đạo Phật sơ kỳ chưa tăng lữ hóa, mà còn của chính đạo Phật Việt Nam lúc mới truyền vào.

 Chủ trương ai cũng có thể thành Phật này, ta sẽ thấy xuất hiện lại trong Lý hoặc Luận ở điều 14 của Mâu Tử với câu : "Kinh Phật giảng dạy, trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật" (Phật kinh sở thuyết, thượng hạ chu cực, hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật yên).

Trần Nhân Tôn còn đi xa hơn, đặt gánh nặng truyền bá vào bảo vệ Phật giáo lên hẳn vai các tầng lớp cư sĩ Phật tử tại gia với chủ trương: "Việc duy trì Phật pháp là nằm ở quốc vương đại thần" (duy trì Phật pháp tại quốc vương đại thần)_1. Điều này có thể thấy dễ dàng, khi ta đọc lại truyện Chữ Đồng Tử đã nhắc trên. Chữ Đồng Tử sau khi học đạo với nhà sư Phật Quang, đã với cây gậy và chiếc nón cũng hóa ra được thành quách lâu đài, và khi làm thế, chắc hẳn là nhằm biểu dương và truyền bá đạo Phật. Rồi lúc hữu sự có thể bay về trời. Và chuyện bay về trời này không phải là một sự tưởng tượng, mà là một hiện thực có thể thực hiện được bằng một số biện pháp như truyện 83 sẽ đề cập tới dưới đây.

Truyện 83 tờ 44b9-46b3 đề ra cho ta một số biện pháp hết sức cụ thể để con người có thể lên trời được. Lục độ tập kinh 8, nơi tờ 45b13-23 viết:

"Hễ muốn lên Trời, phải quy y Tam Bảo, hiểu bốn vô thường, dứt hết xan tham, nuôi chí thanh tịnh, liều mình cứu ngưòi, ơn khắp chúng sinh, đó là một. Thương xót sinh mạng, quên mình cứu người, lòng hằng biết đủ, không phải của mình không lấy, giữ trinh không dâm, tín không lừa dối, rượu là độc dữ, khô nát đạo hiếu, tuân giữ mười lành, lấy chính dẫn bà con, đó là hai. Nhẫn nhục chúng sanh (...) đem ba ngôi báu mà dẫn dụ (...) Giữ đức lớn này, trước sau không lỗi, cầu làm vua pháp ba cõi, thì có thể được lên trời, khó gì" (phù dục thăng thiên giả, đương qui mệnh tam tôn, giác tứ phi thường, đô tuyệt xan tham, thực chí thanh tịnh, tổn kỷ tế chúng, nhuận đãi chúng sinh tư nhất dã. Từ mẫn sinh mệnh, thứ kỷ tế bỉ, chí hằng chỉ túc, phi hữu bất thủ. Thủ trinh bất nhất, tín nhi bất khi, tửu vi loạn độc, hiếu đạo khô hủ (...). Hoài tư hoằng đức chung thủy vô vưu, tố vi tam giới pháp vương khả đắc thăng thiên hà nam!".

Lối lên trời của Phật giáo đời Hùng Vương là thế. Nó bao gồm những phẩm chất cuả con người bình thường ở đời, duy trì một lối sống lành mạnh, nhận thức được sự vật trong quá trình diễn biến của nó. Nói khác đi, về Phật giáo bấy giờ, muốn lên trời tương đối rất dễ. Họ chỉ cần quy y Tam Bảo, tuân giữ năm giới; đó là không giết, không trộm cắp, không tà dâm, không gian dối, không uống rượu và làm mười điều lành. Vậy, khi Chữ Đồng Tử và Tiên Dung được truyền cho cây gậy và chiếc nón thần thông, thì cây gậy và chiếc nón thần thông này chính là năm giới cấm và mười điều lành vừa kể. Nội dung giáo lý Phật giáo đời Hùng Vương từ đó có thể suy ra bao gồm: thứ nhất, là bốn vô thường; thứ hai, do từ bốn vô thường, nhận thức duyên sinh của các tồn tại thường; do nhận thức như thế, con người tự phấn đấu để cải thiện bản thân mình thông qua con đường lên trời bằng năm giới và mười lành; và cuối cùng, sau quá trình cải thiện cuộc sống, con người đi đến một nhận thức trọn vẹn "học rộng không gì ngăn che, cầu nhứt thiết trí" (bác học vô cái, cầu nhất thiết trí). Đây có thể nói là mẫu người Phật tử lý tưởng thời Hùng Vương.

Người Phật tử lý tưởng ấy, ngoài các biện pháp lên trời vừa thấy, có thể thực hành một số các biện pháp khác như truyện 76 tờ 40a-41a20 đã đề ra. Cụ thể là có 3 phương pháp chính:

1. Bất tịnh quán;
2. 16 thắng xứ;
3. Phương pháp tứ thiền.


Về bất tịnh quán, tức Tứ niệm xứ, quân thân, quán thọ, quán tâm, quán pháp, như được diễn đạt nơi các trang 499-504 trong Khương Tăng Hội toàn tập.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Tám 31, 2011, 09:54:14 am
(tiếp theo)

Mười sáu thắng xứ là quán: "hơi thở dài ngắn liền tự biết; hơi thở động thân liền tự biết; hơi thở nhỏ lớn liền tự biết; hơi thở mau chậm liền tự biết; hơi thở dừng đi liền tự biết; hơi thở vui buồn liền tự biết; tự nghĩ vạn vật vô thường, hơi thở tự biết; vạn vật quá khứ không thể đuổi theo, hơi thở tự biết; lòng không chỗ suy, vứt bỏ chỗ nghĩ; hơi thở tự biết; buông bỏ thân mạng, hơi thở tự biết; ngưòi học đạo nghĩ sâu: có đó tức được đó, không đó không được đó; hễ sống tất có nạn đà chết, hồn linh không mất, liền phải thọ thân; không sinh thì không già, không già thì không chết, một lòng nghĩ vậy thì được thiền; người học đạo dùng mắt xem sự sống chết ở đời chỉ quán mười hai nhân duyên, một lòng nghĩ vậy thì được thiền; người học đạo lấy năm việc tự quán hình thể: một là tự quán mặt mày nhiều lần biết đổi, hai là khổ vui nhiều lần thay đổi, ba là tám ý nhiều lần biến chuyển, bốn là thân thể nhiều lần đổi khác, năm là thiện ác nhiều lần cải đổi, đó gọi là năm việc có nhiều biến đổi, như dòng nước chảy trước sau dồn dập, nghĩ vậy một lòng thì được thiền [...]".

Mười sáu thắng xứ này, nếu so với truyền thống 16 thắng xứ của văn bản Ba lỵ hình thành và khoảng trước hay sau thế kỷ thứ nhất dl, kinh Nhập tức xuất tức niệm. Ànàpànasatisuttam M. III. 118.82-83 thì bản liệt kê sau đây cho ta một thống nhất:

"So sato va assasati, sato passasati; dìgham và assasanto: Dìgham assasàmìti pajànàti; dìgham và passasasnto: Gìgham passasàmìti; rassam và assasanto: Rassam assasàmìti pajanati; rassam và passasanto: Rassam passasà-mìti pajànàti; Sabbakàapatisamvedi assasissàmìti sikkhati, Sabbakàyapati-samvedi passasissàmìti sikkhati; Passambhayam kayasamkhàram assasissàmìti sikkhati, Passambhayam kàyasamkhàram passasissàmìti sikkhati; Pìtipatì-samedì assasissamiti sikkhati, Pìtipatisamvedì passasissàmiti sikkhati; Sukha-patisamvedì assasissàmìti sikkhati, Sukhapatisamvedì passasissàmìti sikkhati; Cittasamkhàrapatisamvedì assasissàmìti sikkhati, Cittapatisamvedì passasissàmìti sikkhati; Abhippa-modayam cittam assasissàmìti sikkhati; Abhippa-modayam cittam assasissàmìti sikkhati, Abhippamodayam cittam passasissàmìti sikkhati; Samàdaham cittam assasissàmìti sikkhati, Samàdaham cittam passasissàmìti sikkhati; Vimocayam cittam assasissàmìti sikkhati; Vimocayam cittam passasissamìti sikkhati; Aniccànupassì assasissàmìti sikkhati, Aniccànupassì passasissàmìti sikkhati; Viràgànupassi assasissàmìti sikkhati, Viràgànupassi passasissàmìti sikkhati; Nirodhànupassì sikkhati; Patinissag-gànupassì assasissàmìti sikkhati, Patinissaggànupassì passasissàmìti sikkhati; evam bhàvità k ho, bhikkhave, ànàpànasati, evam bahulìkatà mahapphalà hoti mahànisamsà:

Mười sáu thắng xứ này làm cơ sở cho pháp thiền quán niệm hơi là phương pháp tu tập tứ thiền được kể đến trong phương pháp thứ ba, được mô tả như sau: "Ngưòi học đạo nghĩ thắng một việc, tâm dừng, ý sạch thì đạt được đạo chân La-hán diệt độ. [Lại hỏi]: ở thiền thứ nhất, muốn đắt quả La-hán được không? Đáp: Trong ấy có người được, có người không được. Làm gì thì được, làm gì thì không được?

Trong thiền thứ nhất, có niệm có ái thì đạo không thành. Trời đất không thường, hư không khó giữ, hết lòng bẩn dơ, không niệm tham ái, lòng sạch như vậy, mới đắc La-hán. Từ thứ hai, thứ ba đến thiền thứ tư, giữ tâm như ở thiền thứ nhất, chí hăng nhớ thiền thứ nhất, dù chưa đắc La-hán, thì khi mệnh chung, cũng có thể đến được, liền lên cõi trời thứ bảy, thọ mạng một kiếp. Tại thiền thứ hai, mệnh chung lên cõi trời thứ mười một, thọ trời thứ mười lăm, thọ mạng tám kiếp. Ở thiền thứ tư mệnh chung liền lên cõi trời thứ mười chín, thọ mạng mười sáu kiếp", như truyện 76 tờ 40c25-21a5 viết.

Nói tóm lại, đây là những phương pháp giác ngộ cơ bản mà Phật Giáo đã truyền vào Việt Nam vào thời Hùng Vương. Chúng tương đối cho ta một bức tranh hoàn chỉnh cả về lý thuyết và thực tiễn. Về lý thuyết, đó là những quan điểm về bốn vô thường, khổ, không, vô ngã. Về thực tiễn, thì các phương pháp để đạt được lý tưởng đã được diễn đạt cụ thể và khúc chiết. Và ta có thể giả thiết rằng, các phương pháp đó đã được Phật tử Việt Nam đưa vào đời sống bằng những thực hành cho chính bản thân họ. Nói cụ thể ra, người Phật tử Việt Nam đã Qui y Tam Bảo, giữ năm điều răn, thực hành mười điều lành và tu tập các con đường đưa về giác ngộ.

Có thể nói đây là tầng nền đầu tiên của Phật giáo Việt Nam, để từ đó các phát triển về lý thuyết và thực hành về sau sẽ dựa trên đó để hoàn chỉnh thêm. Ngoài ra ta cần chú ý sự kết hợp chặt chẽ giữa nền văn học Phật giáo vào thành tố của nền văn hóa Hùng Vương, tạo điều kiện cho các thành tố đó, nâng chúng lên và phát huy tác dụng bảo vệ bản sắc dân tộc. Cụ thể là đạo hiếu mà truyện 14 đã nói tới ở trên.

Như vấn đề truyền thống tin quỉ của người Việt mà ta đã có dịp phân tích. Phật giáo thời Hùng Vương do vậy vừa truyền đạt quan điểm giáo lý vừa thành công kết hợp nền văn hóa bản địa tạo nên một sắc thái mới cho nền văn hóa Hùng Vương thời hậu kỳ, ít nhất là từ thế kỷ thứ II trước Dương Lịch trở đi cho đến khi cuộc chiến tranh vệ quốc của Hai Bà Trưng bị thất bại vào năm 43sdl.

Nền Phật giáo này đã kết hợp với nền văn hóa Hùng Vương để xây dựng một lực lượng mới, chuẩn bị cho cuộc đấu tranh sắp tới, gay go quyết liệt với nền văn hóa phương bắc ào ạt truyền vào phương nam. (trang 77)




(xem tiếp Chương II)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 01, 2011, 08:19:31 am
(tiếp theo)

Chương II

Phật Giáo sau thời Hai Bà Trưng

    Quan niệm về Hạnh

    Lý tưởng Bồ Tát

    Phê phán Nho giáo

    Về nguyên nhân mất nước

    Về việc thành lập Lục độ tập kinh

    Về cựu tạp thí dụ kinh

    Cựu tạp thí dụ kinh và văn học Việt Nam

    Tạp thí dụ kinh

    Vấn đề niên đại và ngôn ngữ trong Tạp thí dụ kinh


Chính quyền Hùng Vương cho đến những năm đầu của thế kỷ thứ I sdl là một chính quyền hoàn chỉnh với bộ máy công quyền thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước bằng một hệ thống luật pháp trên cơ sở một nền văn hóa có kết hợp với những thành tố Phật giáo vừa mới đưa vào từ mấy trăm năm trước.

 Nhưng cũng chính vào thời điểm này thì ở phương Bắc đã xảy ra những cuộc khủng hoảng lớn. Đất nước Trung Quốc chia thành nhiều mãng khác nhau, với các sứ quán cát cứ; về phía bắc, Vương Mãng chiếm ngôi nhà Hán và thiết lập một triều đại mới; quân khởi nghĩa Xích Mi chống lại. Phía Tây đám Khôi hiếu, Quách Ngỗi, đứng lên hùng cứ một phương. Phía nam, con cháu nhà Hán đứng đầu là Lưu Tú ra sức phục hồi triều đại đã mất của ông cha mình. Phía Tây Nam thì Công Tôn Thuật muốn vươn lên để chiếm lĩnh toàn bộ Trung Nguyên. Cả một nước Trung Quốc rộng lớn đã tan rã và đánh giết lẫn nhau.

Vào hai mươi năm đầu này của thế kỷ thứ I sdl, chính quyền Hùng Vương sau bao lần chi viện cho các nước Nam Việt và Mân Việt, cụ thể là lần chi viện cuối cùng vào năm 110 tdl, để giữ vững các quốc gia Việt miền Bắc. Lần này, nhân sư phân rã của đế chế nhà Hán, chính quyền Hùng Vương đã cho tiến hành việc thu phục lại các đất đai người Việt đã bị chiếm đóng từ thời Tần Thủy Hoàng và Hán Vũ đế. Quân Lạc Việt được đưa lên đóng tận bờ sông Dương Tử tại huyện Trung Lộ. Nhưng từ năm 34 sdl khi Sầm Bành cùng Tạng Cung tiến đánh tướng Điền Nhung của Công Tôn Thuật, rồi một năm sau hợp cùng Ngô Hán bức Thành đô, giết Công Tôn Thuật. Thế là về cơ bản Lưu Tú đã bình định Trung Quốc, thâu tóm giang san về một mối và lên ngôi tự xưng Quang Vũ đế. Kế hoạch nhà Hán được vạch ra từ đó là phải lấy lại đất đai mà ngưòi Việt Hùng Vương đã chiếm_1.

Giai đoạn đầu, do nhận thức sai lầm về khả năng cũn như lực lượng tác chiến của quân đội Hùng Vương, Lưu Tú đã sai một tướng vô danh tiểu tốt là Tô Định đem quân xuống miền nam giao tranh. Trận đầu, tướng của Hùng Vương là Thi Sách bị tử trận. Hai Bà Trưng bèn huy động lực lượng tiến lên đánh đuổi Tô Định và thâu phục lại 65 thành trì cuả người Việt cũ.

Thế là nhà Hán đặt ra một kế hoạch mới, chiếu cố tới các khả năng chính trị, quân sự người Việt. Lưu Tú đã đề cử một tay lão tướng quen với trận mạc và rất rành về chính trị, đó là Mã Viện (13tdl-49sdl). Viện, thời Vương Măng cầm quyền (9-24 sdl), đã từng làm thái thú Han trung. Đến khi Khôi Hiếu xưng đế, Viện lại được Hiệu pong cho làm Tuy Đức tướng quân và được Hiệu cử đại diện tiếp xúc với Công Tôn Thuật . Thuật bấy giờ đã xưng đế ở Thành đô, là người cùng quê với Viện.

Mục đích của Hiệu là để kết hợp với Thuật thành một mặt trận chung để đối phó với Vương Măng và các thế lực thù địch khác. Năm 28sdl, HIệu sai Viện tiếp xúc với Lưu Tú; Viện trở về khuyên Hiếu đưa con của Khôi Tuân đến Lạc Dương làm con tin của Lưu Tú.Viện tình nguyện đem gia đình mình đi cùng Tuân. Bốn năm sau, năm 32 sdl, Lưu Tú tiến đánh Hiếu, Viện được cử làm tham mưu. Trận đánh thắng lợi, Viện được Lưu Tú phong làm Thái trung đại phu. Năm 35 sdl, làm thái thú Lũng Tây, đánh dẹp các dân tộc thiểu số Tây Khương. Năm 36 sdl, sau trận quyết chiến chiến lược toàn bộ quân khởi nghĩa của Công Tôn Thuật, thì Lưu Tú đối diện với các đạo quân Bắc tiến của Hai Bà Trưng.

Trong trận ra quân đầu tiên, tuy chính quyền Hùng Vương thất lợi do việc tử trận của tướng Thi Sách, nhưng Hai Bà Trưng đã kịp thời chận đứng những phát triển thắng lợi của Tô Định và cuối cùng đánh bại hoàn toàn đạo quân do Tô Định và cuối cùng đánh bại hoàn toàn đạo quân do Tô Định cầm đầu. Do đó, Lưu Tú đã rút Mã Viện từ Lũng Tây đưa xuống nam và phong cho làm Phục Ba tướng quân để cùng với Phù lạc hầu Lưu Long và Lâu thuyền tướng quân Đoàn Chí làm phó tiến công quân Việt.

Ta cần nhớ rằng Mã Viện đã từng là người cùng quê với Công Tôn Thuật và trong khi quân Lưu Tú tiến đánh Thuật đã gặp phải quân của Lạc Việt. Tù đó ta có thể suy ra rằng chính quyền Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng đã có một liên minh nào đó với chính quyền của Công Tôn Thuật. Và do Mã Viện có quan hệ với Thuật nên có thể Thuật đã trình bày ít nhiều về thực lực của quân đội Hùng Vương.

 Vì vậy, khi chính thức nhận chức Phục Ba tướng quân, chỉ huy đạo quân tiến đánh Hai Bà Tưng, Mã Viện đã có trong tay một số thông tin về phía quân ta. Dẫu thế, qua cách trình bày của chính sử Trung Quốc, ta thấy Mã Viện đã mất rất nhiều thời gian để tổ chức mạng lưới tiến đánh các đạo quân Lạc Việt. Mùa xuân năm 42 sdl, Lưu Tú ra lịnh huy động quân các quận Trường Sa, Quế Dương, Linh Lăng, Thương Ngô hơn vạn người. Chúng còn dựng thành quách, đắp cầu đường, mở kinh đào, để vận chuyển lương thực và từng bước tiến đánh quân đội Hai Bà Trưng đến hơn một năm mới được thành công.

Năm 43sdl, quân Hai Bà rút về vùng Lăng Bạc, nơi đây đã xảy ra một trận huyết chiến. Trận này, chính bản thân Mã Viện sau này nhớ lại vẫn bị phân vân chưa biết thắng bại thế nào. Nhưng cuối cùng, vào mùa hè tháng tư năm 43sdl. Hai Bà Trưng bị đánh bại, phải rút về Cẩm Khê và hy sinh nơi đó.

 Quân Mã Viện triển khai thắng lợi Lãng Bạc bằng cách đưa quân vào Cửu Chân (Thanh Hóa) tiến đánh quân đội của tướng Đô Dương tại Vô Công và Cư Phong.

Sau thắng lợi này, Mã Viện tiến hành một loạt các biện pháp đã đặt nền cai trị nhà Hán lên dân tộc ta bằng cách đày những người lãnh đạo chính trị mà chúng gọi là cừ soái, thâu gồm tất cả trống đồng, cải tổ Việt Luật, xây dựng các thành quách, đồn bót mới để trấn áp dân Việt.

Đất nước lâm nguy, các tướng tá Hai Bà Trưng một số hy sinh bị giết, hoặc bị bắt đi đày vùng Linh Lăng. Nhưng còn một số khác dã rút về các làng quê Việt Nam sống hòa mình vào dân nơi các ngôi chùa, mà ta biết tối thiểu là Bát Nàn phu nhân, hiện còn đền thờ ở xã Tiên La.

Theo thần xã, bà là công chúa Tiên La, là nữ tướng của Hai Bà Trưng, sau các trận đánh, bà bị thương, rút về chùa xã Tiên La và mất tại đó. Chính các vị tuớng lãnh đạo chính trị quân sự như Bát Nàn phu nhân này, sau sự kiện 43sdl, đã đưa Phật giáo và một vai trò mới. Trước hiểm họa diệt vong của dân tộc, các biện pháp diệt chủng do Mã Viện thực hiện nhằm Hán hóa người Việt, những vị này đã tiến hành một loạt các đối pháp để chống lại các âm mưu thâm độc vừa nói.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 01, 2011, 08:22:24 am
(tiếp theo)

Quan niệm về hạnh [^]

Thứ nhất, thông qua các kinh sách Phật giáo, họ kêu gọi, "bỏ mình chớ không bỏ hạnh". Đấy là những khẩu hiệu trong phong trào bảo vệ ý chí độc lập toàn dân từ sau thời Bát Nàn phu nhân trở đi như truyện 10 của Lục độ tập kinh 2 tờ 6a-5 đã ghi lại. Hạnh đây là lối sống, là cách cư xử, là cung cách thể hiện tính người, thể hiện ý chí riêng cuả từng người, từng dân tộc trong việc đối phó với tự nhiên và xã hội, đối phó với nhu cầu cá nhân và đòi hỏi tập thể mà mỗi cá nhân, mỗi cộng đồng người đều có.

Hạnh do thế là một dạng hạnh nguyện. Cho nên, đánh mất hạnh là đánh mất văn hóa, đánh mất ý chí tự tồn, đánh mất hạnh nguyện, biến cá nhân ấy, cộng đồng ấy thành một cá nhân mới, một cộng đồng mới, sống theo một lối sống mới, một cung cách hành xử mới của một cộng đồng mới. Cho nên dân tộc ta lúc nào cũng nối tiếp nhau để kiên trì xây dựng một "hạnh" mới, một lối sống mới, một nền văn hóa điển huấn mới. Nổ lực kiên trì xây dựng này, đến thời Mâu Tử đã tỏ ra thành công hoàn toàn.

Thực tế, một chính quyền độc lập đã tồn tại vào thời điểm đó, kéo dài trên nửa thế kỷ (k. 180-230), trên vùng đất sau này thành lãnh thổ của quốc gia Đại Việt. Dân tộc ta đã giữ được "hạnh" và nhanh chóng phục hồi nền độc lập, như vậy phải nói là nhờ có một bề dầy văn hóa đáng kể. Và bề dầy này không phải là một sáng một chiều mà có thể tạo nên. Nó có cả một quá trình hình thành sáng tạo lâu dài và liên tục trong sự nghiệp hoàn thiện đời sống dân tộc ta qua lịch sử. Mã Viện, ngay sau khi đánh đổ chính quyền cuối cùng của Hùng Vương năm 43sdl, đã không những phải vây bắt hàng trăm "cừ soái" đày đi Linh Lăng, thu gốm trống đồng để đúc ngựa, mà còn "điều tấu Việt Luận hơn 10 việc khác với Hán Luật". Tàn phá triệt để toàn bộ kiến trúc thượng tầng của chính quyền Hùng Vương, nhằm xây dựng một bộ máy kềm kẹp nô dịch theo lối "Hán pháp". Nhưng chưa đầy 60 năm sau, vào năm 100 sdl, bộ máy nô dịch này đến lượt bị đả phá mạnh mẽ qua cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm, dẫn đến kết quả cuối cùng là sự tan rã hoàn toàn vào những năm 180 sdl, với sự hiện diện của Chu Phù Sĩ Nhiếp, và nhất là sự ra đời của Mâu Tử lý hoặc luận.

Một nhà nước Việt Nam kiểu mới xuất hiện trên cơ sở nền văn hóa Hùng Vương được tăng cường và củng cố bởi tư tưởng và văn hóa Phật giáo mới hội nhập. Nền văn hóa này không những thành công tạo nên sự sụp đỏ của bộ máy kềm kẹp phương Bắc, mà còn biểu lộ tính ưu việt của dân tộc ta bằng cách đồng hóa ngược lại những người Trung Quốc vì nhiều lý do khác nhau đang sinh sống tại nước ta, làm cho họ thành người Việt, chấp nhận lối sống phong cách Việt, chấp nhận "hạnh " Việt.

Lý tưởng Bồ Tát [^]

Thứ hai, họ kêu gọi toàn dân chống lại bộ máy đàn áp của người Hán, mà ngày nay ta có thể tìm thấy một số những rơi rớt trong truyện số 68 trong Lục độ tập kinh tờ 36c24-25, với chủ trương "Bồ tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than" (Bồ tát đổ dân ai hiệu vi chỉ huy lệ đầu thân mệnh hồ. Lệ chánh, tế dân nạn ư đồ thán). Đây là một chủ trương mà các kinh hành Phật giáo khác tồn tại ở Trung Quốc lẫn Việt Nam vào ba thế kỷ đầu sdl không thấy nói tới. Rõ ràng đây là một gởi gấm của những người Phật tử Việt Nam đói với tình hình đất nước lúc bấy giờ. Thậm chí, ngay cả khi ta nghiên cứu quá trình hình thành truyện 68 này, ta sẽ thấy điểm này không thể xuất phát từ nguồn gốc Ấn Độ được, bởi vì truyện đã nói đến phong tục địa táng và bỏ vàng vào miệng người chết. Ngay cả chi tiết bỏ vàng vào mệng người chết này, thì tục lệ Trung Quốc vào thời này không thấy nói tới.

Thiên Lễ nghi chí cuả Hậu Hán thư 16 1b12 viết, khi vua chết thì "cơm ngậm châu ngọc như lễ". Đàn cung của Lễ ký chính nghĩa 8 tờ 7á cũng nói khi người chết thì dùng "gạo sò làm cơm, không nỡ để miệng trống". Tạp ký ở Lễ ký chính nghĩa 43 tờ 2a7 chép rõ hơn: Thiên tử cơm chín vỏ sò, chư hầu bảy vỏ, đại phu năm vỏ, sĩ ba vỏ. Khổng Dĩnh Đạt (574-640) dẫn Điền thụy, bảo: "Đại tang thì cơm đều ngọc, ngậm đều ngọc". Tư liệu Trung Quốc do thế không nói gì đến việc bỏ vàng vào miệng người chết, như truyện 68 này. Do thế, chắc chắn đã hình thành sau biến cố năm 43 sdl, họ tạo nên những truyện Phật giáo vừa giảng giải đạo lý vừa tuyên truyền và gửi gấm những hoài bảo của người Việt Nam khi đất nước ta bị quân thù chiếm đóng.

Phê phán Nho giáo [^]

Thứ ba, ngoài truyện 68, Lục độ tập kinh còn đầy dẫy những truyện hoặc do chính một tác giả Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng viết nên hoặc cải biên những truyện Phật giáo đang được lưu hành trước đó mà bây giờ do yêu cầu của đất nước và cuộc đấu tranh sống còn với kẻ thù được biên tập nên. Một số những truyện này, ta có thể chỉ ra một cách dễ dàng. Thí dụ, truyện 49 và 86, hai truyện này thẳng thừng phê phán Nho giáo hết sức nghiệt ngã. Truyện 49 ở Lục độ tập kinh 5, ĐTK 152, tờ 28a 22-23 viết: "Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Phật quên mình cứu người, âm thầm mà không nêu tên" (xử thế hữu niên, tuy đổ nho sĩ tích đức vi thiện, khởi hữu nhược Phật đệ tử thứ ký tế chúng ân xử nhi bất dương danh dã hồ).

Truyện 86 tờ 48a3-6 viết: "... các nho sĩ hỏi đạo cân thì [Phạm chí] đáp đạo sâu, hỏi nghĩa hẹp thì giải nghĩa rộng. Các nho sĩ nói: "Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy". Họ đều cúi đầu hàng phục" (... chúng nho nạn thiển nhi đáp đạo hoằng, vấn hiệp nhi thích nghĩa quảng Chư Nho viết: đạo cao minh hà giả, khả sư yên. Thiêm hàng khể thủ"); quả là một đòn sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ.

Viết như thế rõ ràng không thể xuất phát từ một văn bản Ấn Độ nào được, mà là một cải biên cuả một tác giả Việt Nam nêu lên quan điểm phê phán tư tưởng đạo đức về hiếu để của các nhà nho mà sau biến cố 43 sdl đã ồ ạt tràn sang nước ta. Người phê phán này là nghiệt ngã bởi vì nó nhắm vào một trong những trụ cột của tư tưởng hiếu đạo mà các nhà nho thời Tây Hán đã ra sức cố gắng dựng nên; đó là việc nêu tên đối với đời sau. Ta cần nhớ Hiếu kinh mở đầu bằng câu: "Thân thể tóc da nhận tự cha mẹ không dám tổn thương, đó là bắt đầu của hiếu; lập thân hành đạo nêu tên hậu thế đó là kết cục của đạo hiếu" (thân thể phát phu thọ chi phụ mẫu, bất cảm tổn thương, hiếu chi thủy; lập thân hành đạo, dương danh ư hậu thế, hiếu chi chung)

Không những phê binh chung của đạo hiếu là nêu tên đối với hậu thế, truyện 86 còn phê phán mạnh mẽ quan niệm vô hậu mà Mạnh Tử nêu lên, đó là "bất hiếu có ba, vô hậu là lớn nhất" (bất hiếu hữu tam vô hâu vi đại). Lục độ tập kinh 8, tờ 48a7-10 viết: "Ta muốn cái đạo vô dục, ý muốn ấy mới quí. Đem đạo truyền cho thần, đem đức trao cho thánh, thần thánh truyền nhau giáo hóa rộng lớn không bao giờ hư, đó mới gọi là sự thừa tự tốt. Bây giờ các ngươi ngăn nguồn đạo, chặt gốc đức, có thể gọi là kẻ vô hậu đó vậy".

Khẳng định có một cách thừa tự tốt, đó là đem đạo đức truyền cho nhau, và đồng thời phê phán khái niệm thừa tự hẹp hòi của quan niệm vô tư và Mạnh Tử nêu lên, hiển nhiên đã nhắm thẳng vào chính những tư tưởng Nho giáo đang lưu truyền tại nước ta, báo động cho quần chúng biết về những thiếu sót và nền văn hóa nô dịch Trung Quốc đang tìm cách thâm nhập vào đời sống dân ta.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 01, 2011, 08:25:51 am
(tiếp theo)

Về nguyên nhân mất nước [^]

Thứ bốn, không những phê phán nền văn hóa nô dịch đang tràn sang, người Phật tử Việt Nam còn đủ bản lĩnh để suy gẫm nguyên nhân thất bại và sụp đổ của chính quyền Hùng Vương. Lục độ tập kinh có ít nhất 7, 8 truyện nói đến việc lấy lòng nhân để trị nước, đến sự mất nước và nguyên do vì sao mất nước. Mất nước có thể vì do kẻ thù muốn chiếm nước mình, cụ thể là các truyện 10, tờ 5a20-6a20; truyện 11, tờ 6a24-c9 v.v... Các truyện này mô tả việc đi cướp nước cuối cùng dẫn đến thất bại. Kẻ đi cướp nước cuối cùng phải trả nước lại cho người bị cướp và hoàn toàn bị chinh phục bởi người bị cướp. Đây là một nguyên lý có tách quy luật khách quan, đó là việc cướp nước bao giờ cũng đưa đến sự thất bại hoàn toàn, "phi nghĩa không bao giờ thắng được chính nghĩa". Cho nên, để giữ chính nghĩa phải lấy lòng nhân để trị nước.

Lục độ tập kinh 4. ĐTK 152, truyện 31, tờ 18c17-18: "Chư Phật do lòng nhân là món quí nhất của ba cõi, ta thà bỏ thân này, chứ không bỏ đạo nhân" (chư Phật dĩ nhân vi tam giới thượng bảo: ngô minh tổn xu mệnh, bất khứ nhân đạo dã).

Truyện 84, tờ 47a12-14: "Đem lời Phật dạy dẫn dụ: Làm trời chăn dân, phải dùng nhân đạo, mà nay nổi giận, giận lớn thì họa to, họa to thì mất thần. Hễ mất thân thì mất nước, đều do danh cả" (dụ dĩ Phật giáo: vi thiên mục dân, đương dĩ nhân đạo nhi kim hưng hưng nộ, nô mãnh tức họa giả, họa giả tức thân táng. Phù táng thân thất quốc kỳ do danh sắc hồ!).

Chữ nhân theo lời Phật dạy do đó không chỉ áp dụng cho cá nhân, mà là một thi hành sáng suốt để trị nước, dùng điều nhân để làm hoài bão xây dựng một quốc gia lý tưởng dựa trên lòng thương về năm giới và mười điều lành, và được lập đi lập lại nhiều lần trong Lục độ tập kinh_1. Sự lập đi lập lại này thể hiện một mối quan tâm đặc biệt của các một thế hệ người Việt Nam thời Lục độ tập kinh đối với vấn đề xây dựng một đất nước bền vững có khả năng giữ nước, không còn để mất nước nữa. Để giữ nước, phải dùng đến lòng nhân, như trong truyện 11, tờ 6a25 ghi: "Lấy nhân trị quốc" (trị quốc dĩ nhân); hay truyện 9, tờ 5a12-13 viết: "Lấy năm giới mười lành làm quốc chính" (Ngũ giới thập thiện dĩ vi quốc chính); mong mỏi có được: "Vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tín, vợ trinh" (quân nhân, thần trung, phụ nghĩa, tử hiếu, phu tín, phụ trinh), như truyện 70 tờ 37a24-25; "theo trời làm điều nhân, không giết dân mạng, không tham bậy làm khổ dân đen, kính người già như cha mẹ, thương dân như con, cẩn thận thực hành giới răn của Phật, giữ đạo cho đến chết". (Tắc thiên hạnh nhân, vô tàn dân mệnh, vô cẩu tham khốn lê thứ, tôn lão nhược thân, ái dân nhược tử, thận tu Phật giới, thủ đạo dĩ tử), theo truyện 30, tò 18a6-8.

Quan hệ vua tôi, cha con, chồng vợ và đạo lý nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín, trinh tiết, tiếp thu từ nền văn hóa truyền thống Hùng Vương bây giờ như vậy được xây dựng trên đạo lý năm giới và mười lành của Phật giáo, hoàn toàn mang tính cách dân tộc và Phật giáo của đất nước Việt Nam, không còn bị đo lường theo tiêu chuẩn không gì hơn là "chịu đựng gian khổ để thể hiện lòng thương" (hoài nhẫn hành từ). Như theo truyện 82, tờ 44a 23-27: "... Vì vua nói rộng việc trị nước, phải đem lòng từ tứ đẳng không ngăn, khuyên giữ năm giới vâng làm mười lành. Vua cùng quần thần, đồng vui thọ giới. Vua về kinh chiếu: Người không kể tôn ti, phải mang kinh năm giới, mười lành, dùng làm chính sách của nước. Từ đó về sau, ơn vua thấm đến cỏ cây, trung thần vừa thành thật, vừa trong sạch, khiêm nhường, cha đúng phép, mẹ đúng nghi, vợ chồng đều chuộng giữ đạo trinh tính, nhà có con hiếu" (... vi vương trần trị quốc, đương dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành. Vương cập thần dân, thiêm nhiên thọ giới. Vưong hoàn quốc hữu chiếu viết. Nhân vô tôn tiện đái ngũ giới thập thiện kinh dĩ vi quốc chánh. Tự tư vi hậu, vương nhuận đãi thảo mộc, trung thần thành thả thanh nhượng, phụ pháp mẫu nghi, thất gia các thượng, thủ đạo trinh tín, gia hữu hiếu tử).

Truỵện 91, tờ 52a 17-21: "Lấy năm giáo làm trị chính, không hại nhân dân: Một là nhân từ không giết, ơn tới quần sinh, hai là thanh nhường không trộm, quên mình cứu người, ba là tinh khiết không dâm, không phạm các dục; bố là thành tín không dối, lời không hoa sức; năm là giữ hiếu không say, nết không dơ dáy".

Truyện 41, tờ 22c1: "Bậc vương giả, làm đức theo nhân" (vương gia vi đức nhân pháp).

Truyện 15 tờ 11b5: "Hạnh vua nhân đạo công binh, thương dân như thương con, dùng chính pháp trị nước" (vương hạnh nhân bình, ai dân nhuợc tử, chánh pháp trị quốc)

Truyện 40, có đến ba nơi nói về lấy lòng nhân trong đạo pháp mà trị nước. Nơi tờ 22b7-8, viết: "Dân bốn thiên hạ quí sự dạy bảo nhân từ, vâng thờ ba ngôi báu, làm mười lành lấy đó làm phép trị nước, đến được hạnh phúc mãi mãi" (Tứ thiên hạ dân tôn kỳ nhân hóa phụng tam tôn thành thập thiện dĩ vi trị pháp, toại chí vĩnh phước). Tò 22a19 chép: "Vua lấy nhân từ trị nước dung thú dạy dân" (vương trị dĩ nhân hóa dân dĩ thứ cư bỉ). Cùng truyện, tờ 22a19: "Vua dùng chính pháp giáo hóa dân" (vương trị dĩ nhân hóa dân)

Tóm lại, bỏ nhân đạo tức bỏ lời dạy sáng suốt của Phật, mà bỏ lời dạy sáng suốt của Phật thì chuyện mất nước cũng không xa. Truyện 27, tờ 17a9-10 nói: "Hễ bỏ nết hạnh của Phật pháp, mà đi làm điều tà ngụy của quỷ yêu, thì chuyện mất nước phải xảy ra". (phù xá Phật pháp chi hạnh, nhi vi quỷ yêu chi ngụy giả, quốc tang tất hỉ). Bởi vì, mất nước là do "tham tàn, không nhân đạo, chuộng sắc, khinh bạc ngưòi hiền, khinh dân
" (Kỳ vương vô đạo, tam tài trọng sắc, bạc hiền tiện dân), theo truyện 68, tờ 36c2-3.

Truyện 83, tờ 44c4 nói trắng ra: "Hễ làm vua bỏ sự giáo hóa chân chính của Phật mà đi tôn sùng yêu quí, thì đó là nền tảng của sự mất nước" (phu vi vương giả, bối Phật chân hóa nhi hưng yêu cổ, tang quốc chi cơ giả).

Do đó, để không mất nước, thì "việc trị nước phải dùng lòng thương vô bờ bến bốn bực, khuyên giữ năm giới, vâng đội mười lành" (dĩ tứ đẳng vô cái chi từ, cần phụng ngũ giới đái thập thiện nhi hành), như truyện 82, tờ 44a23-24 chép.

Qua những khẳng định như thế, ta thấy chủ trương của dân tộc ta qua những người lãnh đạo chính trị văn hóa lúc bấy giờ là việc mất nước chỉ tạm thời và việc khôi phục chủ quyền đất nước tất yếu sẽ đến. Đó là mất nước về mặt khách quan, còn có nguyên nhân mất nước khác, đó là về mặt chủ quan, tức do lòng tham của người lãnh đạo đưa đến sự mất nước. Truyện 40, tờ 22b3-4, kể chuyện một thánh vương tên Đảnh Sanh sau khi đã làm vua đất nước đã đi chiếm các nước khác, cuối cùng mới nhận ra một sự thật là : "lòng tham là lưỡi dao giết người, là nền tảng của sự mất nước" (Phù tham tàn mạng chi đạo, vong quốc chi cơ dã). Vậy thì việc mất nưóc không thể xảy ra chỉ do những yếu tố khách quan, do sự tham lam xâm chiếm của kẻ thù, mà còn về phía chủ quan là do chính lòng tham của những người lãnh đạo nước đó.

Có thể nói, suy nghĩ này một phần nào phản ảnh luồng tư tưởng của những người Việt Nam sau sự sụp đổ của triều đại Hùng Vương vào thời Hai Bà Trưng. Tìm hiểu nguyên do vì sao mất nước, mới có cơ hội để phục hồi lại đất nước. Nói tóm lại, dù chủ quan hay khách quan, mất nước là do lòng tham. Vì vậy muốn khôi phục và xây dựng lại đất nước thì phải phát triển lòng nhân, thương người, thương vật, phải có một lòng nhân từ như trời đất mà rất nhiều truyện trong Lục độ tập kinh lập đi lập lại, cụ thể là truyện 11, tờ 6b9: "Ta thà bỏ mạng sống một đời chứ không bỏ chí lớn, quên mình để yên ổn quần sinh, đó là lòng nhân bao trùm trời đất vậy". (Ngô ninh khứ nhất thế chí mệnh, bất khứ đại chí, thứ dĩ an quần sanh, cái thiên chi nhân dã)

Tư tưởng nhân đạo này cuả Lục độ tập kinh không tìm thấy trong tư tưởng Ấn Độ. Mà đã xuất hiện trước và sau khi đế chế của Hùng Vương đã bị quân xâm lăng miền bắc càn quét vào năm 43 sdl. Khi Chù Phù nói: "Độc tà tục đạo thư giúp cho việc trị dân", chính là đọc bản kinh Lục độ tập kinh này đây. Và thực tế sau biến cố 43sdl thì không đầy 50 năm sau từ khởi nghĩa Tượng Lâm thứ nhất năm 100 sld, cho đến phong trào độc lập của Khu Liên vào năm 138 sdl, cả một cuộc vận động độc lập vĩ đại đã nổ ra đưa tới điểm cuối cùng là sự thiết lập chính quyền độc lập dưới thời Sĩ Nhiếp vào những năm 170 trở đi.

Việc hình thành Lục độ tập kinh như thế là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền ba Phật pháp vừa thực hiện chức năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân tộc. Chính trong Lục độ tập kinh ta sẽ tìm ra những đức tin bản địa như tin quỉ, bói gà, gọi hồn v.v..

Thứ năm, ngoài đạo lý nhân nghĩa, Lục độ tập kinh còn ghi lại những yếu tố nói đến truyền thống dân tộc, mà điểm thứ nhất là truyện 23 quyển 3. ĐTK 152, tờ 14a26-c18, về truyền thuyết Trăm Trứng.

Truyện này ta thấy có văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ thì gọi là một trăm cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con cuả Avadanajataka thì vẫn giữ nguyên lại một trăm cục thịt này, mà Chi Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách tử đồng sản duyên của Soạn tập bách duyên kinh 7, ĐTK 200 tờ 237a20-b29, thực hiện khoảng năm 230 sdl. Thế mà truyện 23 này của Lục độ tập kinh thì vẫn giữ nguyên là một trăm trứng (noãn bách mai).

Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh Trăm trứng này dứt khoát là phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra. Đứng trước hiểm họa bị diệt vong và các truyền thống bị mai một nên truyền thống này đã được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục độ tập kinh hiện còn. Tất cả yếu tố bản địa này phản ảnh phần nào sinh hoạt của người Việt Nam thời Hùng Vương, trước lúc chính quyền ngoại tộc do Mã Viện thực hiện. Yếu tố bản địa cuối cùng là ngôn ngữ của Lục độ tập kinh, nang sắc thái đậm đà, điển nhã, chính điều này cho phép ta nhận rằng Lục độ tập kinh là một trong các bản kinh tiếng Việt hiện còn và được biết đến.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 01, 2011, 08:31:15 am
(tiếp theo)

Truyện 52, Kinh Lỏa Quốc, từ 29c11-30a9, là một truyện hư cấu kêu gọi bảo vệ văn hóa và tập tục của dân tộc, cảnh cáo và răn đe những kẻ xâm lược đất nước. Cần chú ý đến kinh Lỏa Quốc này, vì Lỏa Quốc chính là tên mà Sử ký của Tư Mã Thiên 113, tờ 3a3, dùng để gọi ngay chính nước ta: "Phía tây Âu Lạc Lỏa Quốc xưng vương". Đây là một câu trích trong thư Triệu Đà gửi cho Hán Văn đế vào năm 179 tdl, mà theo Tiền Hán thư 95 tờ 9a 13-b1 có câu tương đương là: "Phía Tây có Tây Âu, chúng nó nửa gầy, nam diện xưng vương".

Vậy, khi Lục độ tập kinh truyện 52 có kinh Chi Lỏa Quốc, ta phải hiểu Lỏa Quốc đây chính là chỉ nước ta. Nội dung của nó không phải để răn đe các nhà sư mà thực tế để nhắn nhủ người phương bắc muốn đem văn hóa xuống cải tạo người phương nam, bảo cho họ biết một nổ lực như thế tất yếu sẽ đưa đến thất bại và chỉ có thất bại mà thôi. Những người em thúc bá trong truyện muốn bán được hàng phải tôn trọng phong tục tập quán ở nơi mình buôn bán. Đó cũng là để nói rằng, nếu muốn cho người phương Nam tiếp thu tinh hoa của văn hóa phương bắc tất yếu phải biết tôn trọng nền văn hóa phương nam này. Rõ ràng kinh Chi Lỏa Quốc là một nhắn nhủ xa gần đối với những người làm văn hóa phương bắc, khẳng định rằng người Việt Nam không bài ngoại nhưng dứt khoát không để cho bất cứ ai có thể xúc phạm đến nền văn hóa của đất nước mình.

Đây là điểm lôi cuốn đối với chúng ta, vì kinh này là một trong số rất ít kinh có tác động lớn đến suy nghĩ của người Việt Nam vào những thời sau. Cụ thể là Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung (1230-1291) đã lấy hứng từ bản kinh này để viết nên bài thơ: "Vật bất năng dung"_1.

Lỏa Quốc hân nhiên tiện thoát y
Lễ phi vô dã, tục tuỳ nghi
Kim xuyên thốc ẩu vi huyền đặc
Minh kính manh nhân tác cái chi
Ngọc tháo nhập cầm ngưu bất thính
Hoa trang anh lạc tượng hà tri
Hu ta nhất khúc huyền trung diệu
Hợp bả hoàng kim chú Tứ Kỳ.


Dịch :

Vui xứ mình trần cởi áo đi
Phải đâu thất lễ chỉ tuỳ nghi
Trâm vàng, mụ hói treo làm móc
Gương sáng, anh mù lấy đậy ly
Đàn ngọc gieo lên trâu chẳng nghểnh
Chuỗi hoa kết ngọc tượng hay chi
Hỡi ôi một khúc huyền trung diệu
Dồn hết vàng kia đúc Tử Kỳ



Về việc thành lập Lục Độ tập kinh [^]

Qua phân tích trên ta thấy Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc thực tế là từ một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt, chứ không phải từ bản tiếng Phạn như bao học giả xưa nay lầm tưởng.

Bản Lục độ tập kinh này với 91 truyện của nó rõ ràng là một tập hợp các kinh truyện Phật giáo lưu hành từ thời Hùng Vương cho đến thời Hai Bà Trưng. Ta đã phát hiện có ít nhất 7 kinh đã lưu hành từ thời nhà nước Hùng Vương thực hiện chức năng quản lý và bảo vệ đất nước cho đến năm 43 sdl. Đó là các truyện 9, 14, 24, 25, 54, 61, 76, 79, 83, 88. Còn một số truyện khác xuất hiện sau thời Hai Bà Trưng tức từ năm 43 sdl trở về sau, dứt khoát không có nguồn gốc Ấn Độ, cụ thể la truyện bỏ vàng vào miệng. Điều này chắc chắn là một sáng tạo của Phật tử Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng nhằm phê phán hiện thực chính trị hà khắc của quân thù, và kêu gọi Phật tử, những vị Bồ Tát vì giải thoát những đau khổ cho người dân lầm than, mà xông vào nơi chính trị hà khắc.

 Ngoài những truyện này, ta thấy hàng loạt truyện, tuy có nguồn gốc Ấn Độ, nhưng chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu chúng đã được cải biên và nhào nặn lại cho hợp với khẩu vị thưởng ngoạn của người Phật tử Việt Nam, làm cho Phật giáo mang một khuôn mặt quen thuộc gần gũi đối với người dân bản xứ. Từ cải biên và nhào nặn này, một hệ thống đạo lý và điểm huấn Việt Nam đã được kết hợp chặt chẽ với tư tưởng Phật giáo, tạo thành một hệ thống điển huấn Việt Nam mới, làm cơ sở cho những xây dựng một nhà nước Việt Nam sau thời Hai Bà Trưng và kéo dài cho đến tận ngày hôm nay.

Tư tưởng nhân nghĩa, thành tín, hiếu đạo, nhân ái v.v... đã được ghi lại đầy đủ trong bản kinh này, được truyền bá rộng rãi trong mọi tầng lớp quần chúng và tác động sâu sắc về những suy nghĩ và cách cư xử của người đương thời. Đến nỗi sau này khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã dành hơn năm điều trong số 37 điều cuả luận để bàn về kinh Tu Đại Noa Lục độ tập kinh 14. Việc xác lập Lục độ tập kinh là một tập hợp các kinh điển lưu hành tại nước ta sau thời Hai Bà Trưng giúp ta hình dung lại được tình trạng của Phật giáo sau chính biến năm 43sdl. Đó là những người Phật tử đầy bản lĩnh tích cực tham gia vào quá trình đấu tranh dành độc lập cho tổ quốc và biến nền văn hóa Hùng Vương kết hợp chặt chẽ Phật giáo trở thành một thành trì chống lại chính sách diệt chủng đồng hóa cuả nhà Hán. Họ đã thành công trong sự việc này. Cụ thể là Dương Phù viết Nam châu dị vật chí vào năm 100 sdl, ghi nhận người nước ta đã biết trồng hoa Uất kim hương (tức hoa Tulip) để cúng Phật, thì cũng vào năm đó cuộc khởi nghĩa Tượng Lâm đầu tiên nổ ra báo hiệu sự ra đời của một nhà nước Việt Nam độc lập mới.

Lục độ tập kinh có khả năng là được tập thành khi nhà nước độc lập do anh hùng Khu Liên thành lập vào khoảng những năm 138 trở đi, vì đây là thời điểm cần tập hợp lại tất cả các kinh điển đang phổ biến theo yêu cầu thực tế của cuộc đấu tranh, xây dựng một nhà nước mới. Các kinh điển trước đây lưu hành rời rạc đã được tập hợp lại trở thành những bộ tập và công tác này được tiến hành cách khẩn trương. Ngoài Lục độ tập kinh ra, ta còn thấy ở Việt Nam các kinh Tạp thí dụ và Cựu tạp thí dụ. Hai bản kinh này sau đó cũng được dịch ra chữ Hán. Cựu tạp thí dụ kinh do chính Khương Tăng Hội dịch; còn Tạp thí dụ kinh thì do một độc giả vô danh, nhưng các nhà kinh lục thường xếp vào các bản thất dịch của đời Hán, nghĩa là phải xuất hiện trước năm 220 sdl. Như vậy, ta được biết vào năm 138 sdl ít nhất có ba bộ kinh bằng tiếng Việt đã được lưu hành trong dân gian.

Cho nên, câu Đàm Thiên nói: "Một phương Giao Châu, đường thông Thiên Trúc, Phật Pháp lúc mới tốt, thì Giang Đông chưa có, mà Luy Lâu lại dựng chùa hơn hai mươi ngôi, độ Tăng hơn 500 người, dịch kinh 15 quyển, vì nó có trước đây".

Trong Thiền Uyển Tập Anh như đã ghi ở trên, hoàn toàn có thể tin được. Và trong Lý hoặc luận, Mâu Tử nói: "Kinh do Phật viết, gồm đến 12 bô, hợp tám ức bốn ngàn vạn quyển. Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên" ở điều 1 của Lý hoặc luận là điều không cần bàn cãi. Con số tám vạn bốn ngàn quyển của toàn bộ kinh Phật, khi lập lại những thông tin này, là Mâu Tử nghe các nhà sư Phật Giáo Ấn Độ truyền lại.

Nhưng khi ông viết "Quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên", thì rõ ràng Mâu Tử đã có trong đầu óc mình hình ảnh của những bản kinh tập hợp lại trong Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh hoặc Tạp thí dụ kinh. Thực tế, ngày nay nếu ta đếm các kinh dài của Lục đô tập kinh như các truyện Tu Đại Noa, Phổ Minh, v. v... thì số chữ của các kinh này không quá hơn một vạn chữ, còn các kinh nhỏ, như truyện số 3, số 4 thì khoảng một ngàn chữ trở lên, hay ít hơn.

Tóm lại, sinh hoạt Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng thật là phong phú. Sự phong phú sôi nổi này là do yêu cầu đấu tranh chống nô dịch mà chính quyền nhà Hán đã cố tình ra sức áp chế lên đầu lên cổ dân tộc ta. Trong sinh hoạt Phật giáo ấy, ta thấy có vấn đề Quy y Tam bảo, các giới cấm, mười điều lành, phương pháp tu thiền, tu Bát quan trai, vấn đề phụ nữ có thể thành Phât hay không. Về mặt giáo lý, các khái niệm về vô thường, khổ, không, vô ngã, đều được phổ biến rộng rãi. Tư tưởng nhân ái, hiếu nghĩa, thành tín, lấy đạo nhân để trị nước, đã lưu hành và được áp dụng trong đời. Nói tóm lại, một hệ thống điển huấn và pháp luật Việt Nam đã được hình thành.

Phật giáo sau thời Hai Bà Trưng đã góp phần xứng đáng vào sự nghiệp đấu tranh và bảo vệ độc lập dân tộc và vào sự hình thành một nhà nước Việt Nam kiểu mơi mà sau này Chu Phù đã phải chấp nhận, thay thế cho điển huấn của Trung Quốc và pháp luật của nhà Hán.

Ngoài Lục độ tập kinh, còn có hai bản kinh khác cũng hình thành vào giai đoạn này, đó là Cựu tạp thí dụ kinh và Tạp thí dụ kinh.




(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 02, 2011, 04:50:18 am
(tiếp theo)

Về Cựu tạp thí dụ kinh [^]

Cựu tạp thí dụ kinh hiện nay chia làm hai quyển thượng và hạ. Quyển thượng gồm từ truyện 1 đến 34. Quyển hạ từ 35 đến 61. Nó như vậy có cả thảy 61 truyện theo cách đánh số của bản in Đại Chính ngày nay. Nhưng một kiểm tra kỹ cho ta đến 65 truyện bởi vì bốn truyện 8, 9, 14 và 39 là bốn truyện đôi. Trừ 7 truyện cuối sách có tiêu đề riêng là truyện "thí dụ bẻ gãy La-hán" nhằm nêu những giới hạn của quả vị La-hán, và hai truyện 2 và 45 là những truyện Tiền thân đích thực, 56 quyển còn lại là những truyện thí dụ thuần túy. Gọi là thí dụ, thực tế chúng là những truyện ngụ ngôn, ngắn có dài có, với mục đích nhắn gởi một lời khuyên, một cảnh giác thông qua câu truyện. Những lời nhắn gởi này đôi khi không nhất thiết có nội dung đặc biệt Phật giáo, mà chỉ bộc lộ một sự khôn ngoan chung, một dạng minh triết, mà bất cứ dân tộc nào cũng có thể có.

Vì thế trong 56 truyện loại ngụ ngôn trên, có những truyện xuất hiện trong nhiều dân tộc khác nhau, như truyện 39 cò đem rùa đi kiếm ăn. Có truyện không giống nội dung Phật giáo và cũng chẳng có thông điệp nhắn gởi gì đặc biệt Phật giáo, như truyện 10, 19, 26 chẳng hạn. Có những truyện có nguồn gốc địa phương, nhưng đã được Phật giáo hóa để gửi gắm một đạo lý, một quan điểm sống Phật giáo, như truyện 7, 29 v.v... Cuối cùng, có những truyện xuất phát từ đời sống Phật giáo thực được viết thành truyện để gởi gắm một tư tưởng, một nhận định thực tiễn có giá trị khuyên răn, cảnh giác như truyện 36, 49...

Nói vậy, cũng có nghĩa về mặt nội dung Cựu tạp thí dụ kinh tuy tự thân mang danh một bản kinh, nhưng thực tế là một tác phẩm văn học chứa đựng nhiều nhân tố phi Phật giáo. Nó do thế phong phú hơn nhiều, so với các bản kinh khác. Ngay cả khi đối chiếu với Lục độ tập kinh, nó dù đơn giản vẫn vượt trội tính đa dạng, không chỉ về mặt giáo lý, mà còn về mặt tư tưởng chung. Sự thật, ta phân tích nội dung của một truyện như truyện 39 kể việc cò đem rùa đi kiếm ăn. Rùa do không giữ được miệng mình, nên đã bị rơi mất xác, thì ý nghĩa truyện không còn đơn thuần giới hạn vào trong giáo lý đặc biệt đạo Phật nữa, mà đã tỏa ra mang một tính nhân loại phổ quát.

Tuy nhiên, với tư cách một bản kinh, Cựu tạp thi dụ kinh tự bản thân có những lời giáo huấn đặc biệt Phật giáo. Ngay truyện đầu, nó muốn nhấn mạnh đến giá trị cuả việc tuân thủ các điều răn của Phật giáo thông qua việc thắng được cả quỷ dữ. Đề cao vai trò của giới luật là một thông điệp giáo lý đầu tiên của Cựu tạp thí dụ kinh. Ngoài truyện 1, nó còn có các truyện 13, 40, 41. Việc nhấn mạnh này có thể hiểu được, khi ta nhớ rằng quan hệ xã hội bình thường phải dựa trên một số nguyên tắc. Mà các nguyên tắc này, người Phật giáo gọi là giới, một dạng pháp qui bắt buộc, nhưng lại mang tính tự nguyện.

Thực tế, đúng với tinh thần Lục độ tập kinh, những dạng pháp qui này không chỉ áp dụng giới hạn thuần túy vào cách hành xử của từng cá nhân, mà còn có tham vọng trở thành khả thi đối với toàn xã hội: "Năm giới, mười lành làm quốc chính, làm chính sách quốc gia" (truyện 41). Quan niệm giới này vượt ra ngoài phạm vi của khái niệm giới nguyên thủy với nội hàm "phòng phi chỉ ác" đơn giản tôn giáo. Ngược lại, nó muốn vươn tới việc biến hệ thống giới luật Phật giáo thành một hệ thống pháp luật chính trị. Đây là một nét đặc trưng cuả Cựu tạp thí dụ kinh cũng như Lục độ tập kinh, hai bộ kinh xuất phát từ nướ ta.

Sự tình này hẳn phải chăng không chỉ phản ảnh ưóc muốn xây dựng một hệ thống pháp luật dựa trên đức lý Phật giáo, mà còn thể hiện một thái độ chính trị đối với hệ thống pháp luật Trung Quốc đã được đưa vào nước ta, sau khi Mã Viện đánh bại Hai Bà Trưng vào năm 43 sdl. Hệ thống pháp luật Việt Nam trước năm 43 ta biết tồn tại qua bộ Việt Luật. Nhưng nội dung bao gồm những điều khoản gì thì ngày nay ta chưa truy ra được do thiếu tư liệu. Chỉ biết sau năm 43, truyện Mã Viện trong Hậu Hán thư 54 tờ 8b6-7 nói Viện "điều tấu Việt Luật với Hán Luật sai khác hơn 10 điều. Bèn cùng người Việt giải rõ cự chế để ước thúc. Từ đó về sau, Lạc Việt vâng làm việc cả của Mã tướng quân".

Hán Luật ngay từ thời Lý Hiền (651-684) viết chú thích Hậu Hán thư 1 hạ tờ 1a 11 đã nói: "Hán Luât nay mất". Cho nên, ta hiện khó có thể giả thiết điều khoản nào của Hán Luật có khả năng khác với Việt Luật. Điều ta có thể chắc chắn là người Việt đã có một bộ luật gọi là Việt Luật và họ có một tổ chức chế độ chính trị pháp qui gọi là "cựu chế". Và Mã Viện đã tiến hành cải cách "hơn 10 điều", dựa trên cơ sở Hán Luật. Việc đưa những yếu tố Hán Luật vào Việt Luật,sau khi đánh sụp hệ thống nhà nước Hùng Vương, tất không thể nào được nhân dân ta nhận đón một cách vui vẻ và biết ơn.

Từ đó, tất yếu phải hình thành một thái độ chính trị đối kháng chống lại hệ thống pháp luật mới đưa vào ấy thể hiện qua việc kêu gọi sử dụng "năm giới mưòi lành làm quốc chính" của Phật giáo. Việc kêu gọi này thực chất là một phê phán nghiêm khắc hệ thống pháp luật Trung Quốc do Mã Viện đặt, coi nó không xứng đáng để làm "quốc chính". Lối biểu thị này vào giai đoạn lịch sử ấy là một hệ quả tất nhiên, một mặt do hệ thống kềm kẹp cuả kẻ thù, và mặt khác do lực lượng đối kháng dân tộc chưa biến thành sức mạnh vũ trang đập tan được hệ thống kềm kẹp đó.

Nói khác đi, nếu trước mắt chưa thể làm sống lại hệ thống pháp luật dân tộc của Việt Luật, thì ít nhất cũng biểu lộ một quan điểm chống đối lại hệ thống pháp luật do Mã Viện cải cách. Việc này được thực hiện bằng cách kêu gọi sử dụng hệ giới luật "năm giới mười lành làm quốc chính", để "đưa nước tới thái bình" (truyện 1), "tới long bình" (truyện 41). "Năm giới mười lành" do vậy không chỉ làm cho mỗi cá nhân trở nên tốt lành thánh thiện, mà còn tạo nền thái bình cho quốc gia, cho dân tộc. Khẳng định như thế cũng có nghĩa quốc gia này, dân tộc này không thể thái bình được, nếu cứ sống dưới hệ thống Hán Luật của Trung Quốc.

Vậy việc biến một hệ thống giới luật mang tính tôn giáo thành một hệ "quốc chính", một hệ pháp qui chính trị nhà nước rõ ràng vượt ra ngoài ý nghĩa "phòng phi chỉ ác" nguyên thủy của quan niệm giới luật Phật giáo và bộc lộ một thái độ chính trị phê phán Hán Luật đương thời của dân tộc, ta thông qua kinh điển Phật giáo. Chỉ nhìn dưới góc độ này, ta mới thấy tại sao Lục độ tập kinh và Cự tập thí dụ kinh lại đầy dẫy những phát biểu về việc sử dụng "năm giới muời lành làm quốc chính" mà các bản kinh khác dịch ở Trung Quốc không có hoặc có một cách hết sức mờ nhạt.

Ngay trong truyền thống văn học bản sinh PHạn văn hay Pali, quan niệm "quốc chính" "đưa nước tới thái bình" ấy cũng vắng mặt một cách đáng tò mò. Phân tích truyện 1 của Cựu tạp thí dụ kinh và truyện Pancavudhajàtaka của văn học bản sinh Pali chẳng hạn, ta thấy quan niệm đấy không xuất hiện trong văn học bản sinh Pali, trong khi truyện 1 nói rất rõ "vâng giới (năm giới mười lành...) nước đi tới thái bình". Đây là một cải biên có hàm ý chính trị, chứ không phải đơn thuần có tính ngẫu nhiên, tuỳ tiện. Nó nhằm bộc lộ một ước muốn, một thái độ chính trị của người tiến hành cải biên, khẳng định có một lối quản lý đất nước, ngoài phương thức quản lý hiện hành của chính quyền Hán tại nước ta và ưu việt hơn nó.

Khuynh hướng chính trị hóa hệ tư tưởng Phật giáo, đặc biệt hệ thống giới luật, là một nét đặc trưng của các tác phẩm Phật giáo tại nước ta trong mấy thế kỷ đầu. Khi buộc phải xác định cái đạo của ông là gì?, Mâu Tử trong điểm 4 của Lý hoặc luận đã nói: "(Cái đạo đó) ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước ta có thể trị dân, ở riêng một mình có thể dùng để tự thân". Thế là đạo đức Phật của Mâu Tử trong những năm 198 được xác định rõ ràng là một đạo có thể để tu thân, tề gia và trị quốc, một đường lối để hoạt động chính trị. Có tu thân đi nữa cũng để nhằm mục đích trị quốc, giúp nước. Cần ghi nhận là vào lúc đó, Mâu Tử chưa nói tới "Bình thiên hạ".

Đến Lục độ tập kinh, không những lý tưởng và mục đích "dân giàu nước mạnh" (truyện 8, 11, 15 và 53) "đất nước thái bình" (truyện 10, 15) được khẳng định mạnh mẽ, mà phương thức để tới lý tưởng ấy cũng được chỉ ra rõ ràng. Đó là phải "lấy năm giới mười hạnh làm quốc chính" (truyện 9), lấy "mười lành làm minh pháp" (truyện 15) "Lấy mười làm quốc pháp" (truyện 23), "thực hiện mười lành làm trị pháp" (truyện 82), lấy "năm lời dạy làm trị chính" (truyện 91). Và khi "mọi người giữ mười hạnh" thì "vua nhân, tôi trung, cha nghĩa, con hiếu, chồng tin, vợ trình (truyện 70)

Thế Phật giáo được trình bày như một hệ thống điển huấn, một hệ thống pháp luật có thể sử dụng để quản lý đất nước, quản lý xã hội, chứ không chỉ như một hệ thống niềm tin, hệ thống giáo lý. Khi làm vậy, dù không nói trắng ra, tác giả Lục độ tập kinh chắc chắn có một mục đích. Mục đích đó là kiên quyết không để cho hệ thống điển huấn Trung Quốc cùng hệ thống pháp luật nhà Hán áp đặt lên dân tộc ta, hạn chế tới mức tối đa những nọc độc nô dịch do chúng phun ra, và chuẩn bị cơ sở lý luận cho một hệ thống nhà nước Việt Nam mới, khi hệ thống nhà nước Hùng Vương đã bị đánh vỡ và chưa được phục hồi.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 02, 2011, 04:52:56 am
(tiếp theo)

Như vậy, trong những giờ phút đụng độ đầu tiên đầy gay go khốc liệt này của dân tộc ta với kẻ thù phương bắc, Phật giáo đã xuất hiện như một vũ khí sắc bén, có khả năng tác chiến cao .Thực tế, đến khoảng những năm 190 hệ thống điển huấn và pháp luật Phật giáo đã tỏ ra có một sức lôi cuốn mạnh mẽ, đến nỗi một thứ sử như Chu Phù đã "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật cuả Hán gia" để chấp nhận nó nhằm cho việc "trợ hóa", như Giang biểu truyện đã ghi, mà Bùi Tùng Chi trong Ngô chí 1 tờ 12a9-10 và Lý Hiền trong Hậu Hán thư 60 hạ tờ 20a 12 đã dẫn ra. Đây là một sự trưởng thành vượt bậc của không chỉ Phật giáo, mà cả của nền văn hóa dân tộc ta.

Sự trưởng thành ấy không chỉ của Phật giáo, bởi vì hệ thống giới luật Phật giáo, tuy có những tác động xã hội chính trị nhất định, nhưng đó không phải là chủ yếu. Điểm chủ yếu là đời sống cuả từng cá nhân. Cho nên, nói đến "quốc chính", "quốc pháp" rõ ràng phản ảnh một nổ lực vận dụng lý thuyết và tư tưởng Phật giáo thực tiễn vào nền chính trị nước ta, vào nền văn hóa dân tộc ta nhằm đáp ứng yêu cầu bức thiết của các sinh hoạt ấy vào thời điểm đó. Nó biểu lộ một cố gắng tổng hợp hệ thống đức lý cuả Phật giáo với tinh hoa văn hóa và thực tiễn chính trị nước ta, lúc Cựu tạp thí dụ kinh ra đời.

Nhưng Cựu tạp thí dụ kinh vẫn la một bản kinh Phật giáo. Cho nên, những gởi gắm chính trị vừa nêu không đánh mất được quan tâm giáo lý cuả nó, mà nổi bật nhất là các chủ đề tham dục, bố thí, nghiệp quả và giác ngộ. Tham dục là lòng ham muốn có thể do "mùi thơm cuả vài ba hạt cơm" đối với một chú tiểu trong truyện 21, đối với nam nữ trong truyện 20, đối với người nữ hay truyện 21 đối với người nam. Một khi đã lầm lạc, lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn ấy nhất định dẫn đến các hậu quả nghiêm trọng tai hại đau thương. Vì thế phải làm chủ lòng ham muốn, đừng để bị lầm lạc. Nói như vị thầy của chú tiểu "phải giữ lòng đúng đắn, đừng để dao động". Dao động thì dễ sa ngã.

Bên cạnh lòng ham muốn cho chính mình là lòng nghĩ tới người khác, lòng vị tha, muốn giúp đỡ cúng dường những người khác. Một loạt truyện gồm những số 3, 6, 7, 9, 12, 14, 15, 32, 42 v.v... trình bày những khía cạnh khác nhau của sự biểu lộ lòng vị tha đó, từ việc cúng dường thức ăn cho Sa-môn Phạm Chí (truyện 3) đến việc cho chó ăn vẫn tiếc (truyện 15), việc đem "quả ngọt" tri bệnh cho người đau (truyện 9) v.v... Chúng mô tả những dạng thức tâm lý phức tạp liên hệ đến lòng ham muốn cuả cải, trở ngại số một trên con đường đi đến giác ngộ cuả những ngưòi Phật giáo. Sắc đẹp, danh vọng, ăn và ngủ luôn luôn đứng sau lòng ham muốn số một ấy. Và bố thí là một phương thức đối trị hữu hiệu trên đường dẫn đến giác ngộ.

Dẫu thế phải công bằng mà nói, quá trình giác ngộ Phật giáo không đòi hỏi nhất thiết phải vượt qua một quá trình trị liệu lâu dài, tập hợp được nhiều công đức, làm được nhiều việc thiện. Chỉ cần nghe tiếng va chạm cuả chiếc vòng tay người con gái giặt quần áo bên sông, người ta cũng có thể giác ngộ (truyện 28). Hay buổi sáng nhìn vườn nho đầy trái, hồ sen đầy hoa, buổi chiều có kẻ đến bẻ hái sạch, người ta cũng giác ngộ. Đây là mầm mống cuả sự ngộ Thiền về sau mà nhiều người thường lầm tưởng là một nét đặc trưng cuả Phật giáo Thiền Trung Quốc. Thậm chí do ngộ nhận, mà vẫn giác ngộ, như trường hợp hai vợ chồng của truyện 9b. Lạ lùng hơn là ba anh say rượu vẫn được Phật dự kiến sẽ giác ngộ (truyện 8a). Ngay cả một anh thấy chùa có chiếc vạc bằng vàng muốn ăn cắp, bèn vào tu với mục đích đó, vậy mà nhờ nghe thầy giảng, bèn lại giác ngộ (truyện 36). Mầu nhiệm và dị thường không kém là việc con chó nằm dưới giường nghe chủ nó là một Sa-môn tụng kinh, thoát được kiếp chó, tái sinh làm một người con gái và cuối cùng cũng giác ngộ (truyện 8b).

Con đường giác ngộ cuả Phật giáo do thế muôn hình muôn trạng, không nhất thiết có một định thức nào. Có ngưòi rất nhanh chóng, trong sát na nghe tiếng vòng va chạm là giác ngộ. Nhưng có người phải trải qua một quá trình đấu tranh gian khổ chống lại những thói hư tật xấu của bản thân mình như Y Ly Sa của truyện 15. Cuộc tranh cãi đốn tiệm về sau trong thiền giới, bao gồm cả thiền của Trí Khải lẫn thiền cuả Bồ đề Đạt-ma như vậy là đã có giải pháp trong Cựu tạp thí dụ kinh, dù trên thực tế nó chưa sử dụng tới những thiền ngữ chuyên môn. Giải pháp ấy nằm trong việc thừa nhận tính đa dạng của quá trình giác ngộ. Nói như truyện 36 "mỗi một giác ngộ có nguyên nhân của nó" (giác ngộ các hữu nhân).

Quá trình giác ngộ đa dạng, cho nên mức độ giác ngộ có khác nhau. Chỉ có một giác ngộ trọn vẹn, đó là sự giác ngộ của Phâạt. Đây hẳn là quan điểm của Cựu tạp thí dụ kinh, bởi vì bảy truyện cuối cùng của nó là để "bẻ gãy La Hán". Gọi "bẻ gãy La-Hán" thực chất nhằm chứng minh quả vị La Hán chưa phải là quả vị tuyệt đối của sự giác ngộ hoàn toàn. Bắt đầu với truyện 55, nó đánh giá trí tuệ của La Hán Xá Lợi Phất như "sắc đồng chì thiếc", khi so với "vàng ròng" của trí tuệ đức Phật. Tiếp đến, truyện 56 đánh giá thần thông của Mục Kiền Liên với câu: "Thế Tôn nói ta thần thông số một, thế vẫn chưa đáng nói. [...] Ai phát tâm nên có chí như Phật, chứ đừng bắt chước ta, mà thành thứ giống hư".

Truyện 57, kể chuyện một vị La-hán thấy rồng Bạt Kỳ bạo ngược, muốn đi cứu nó. Không những không cứu được, mà còn suýt bị nó chế ngự, nếu không có sự can thiệp của Đức Phật. Cuối cùng, Đức Phật kết luận: "Một vạn La Hán đó muốn cứu các tội của rồng, nhưng sức không gánh nổi"... Truyện 58 kể có một nước "nhân dân giàu có.., nhưng tính hạnh ngang ngược, hung bạo, khó dạy". Đức Phật bèn gởi Mục Kiền Liên, Xá Lợi Phất, rồi Ca Diếp, ba La-hán đều thất bại. Cuối cùng Đức Phật sai Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi và thành công: "Năm trăm La-hán gục xuống đất, rơi lệ, nói: "Oai thần Bồ tát dạy dỗ còn như vậy, huống nữa là đức Như Lai có thể kể hết sao được? Chúng ta là giống hư, không ích lợi cho mọi người".

Quan điểm La-hán là một thứ "bại chủng", truyện 59 nhấn mạnh bằng hình ảnh đức Phật rơi lệ, khi thấy các đệ tử "Không thể kể xiết" lại hướng đến quả La-hán. Truyện 60 ghi nhận phước báo to lớn của việc cúng dường dấu chân Phật, trong khi truyện 61 kể chuyện một thiên thần xuống đầu thai, mà Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên không biết. Điểm cần lưu ý là truyện 60 là văn bản đầu tiên hiện biết nhắc tới danh hiệu đức Phật A Di Đà trong lịch sử Phật giáo nước ta. Tín ngưỡng A Di Đà từ đó xuất hiện khá sớm và đến khoảng năm 450 đã chiếm lĩnh được một vị thế trọng yếu ở trung tâm Tiên Sơn, để cho Đàm Hoằng đến tu học như sẽ bàn ở sau.

Toàn bộ bảy truyện cuối của Cựu tạp thí dụ kinh, như vậy, phê phán quả vị La-hán là một "giống hư" (bại chủng), mạnh mẽ ca ngợi lý tưởng Bồ-tát như Lục độ tập kinh đã làm, đó là "quên mình cứu người", dù có chịu bao gian khó. Quan điểm Phật giáo của Cựu tạp thí dụ kinh do thế cực kỳ rõ ràng; nó đứng hẳn về hệ tư tưởng đại thừa, tiếp thu và quảng bá hệ tư tưởng này. Thực tế, quan niệm "mười lành" như một hệ giới luật, để cho Lục độ tập kinh tuyên bố "lấy mười lành làm quốc pháp" (truyện 23) là một nét đặc trưng cuả tư tưởng giới luật nền văn học bát nhã mà Khương Tăng Hội có tham gia phiên dịch qua bản Ngô phẩm.

Điểm đáng tò mò là bảy truyện trên được gom lại dưới tên Chiết La-hán thí dụ sao. Thế phải chăng tự nguyên thủy chúng là một bộ phận rồi lưu hành bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh và có tên Chiết La Hán thí dụ sao, để sau đó được một tác giả nào đó thu vào Cựu tạp thí dụ kinh? Trong tình hình tư liệu hiện tại ta chưa thể có một câu trả lời dứt khoát. Tuy vậy, bảy truyện vừa tóm tắt trên rõ ràng phản ảnh một quan điểm nhất quán về tính ưu việt của lý tưởng Bồ-tát và phê phán nặng nề quả vị La hán.

Điều này hiển nhiên ám chỉ ít nhiều về một cuộc đấu tranh nội bộ trong lịch sử Phật giáo nước ta trong những thế kỷ đầu liên quan đến lý tưởng Bồ Tát mà Lục độ tập kinh đã xác định là : "Xông vào nơi lệ chính để cứu dân ra khỏi lầm than" như đã nhắc đến ở trên, nhằm đáp ứng yêu cầu chính trị thực tiễn cuả dân tộc ta thời bấy giờ. Do thế Chiết La-hán thí dụ sao có thể từng được lưu hành độc lập bên ngoài Cựu tạp thí dụ kinh, trước khi được gộp vào.

Ngoài những truyện thuyết giảng mang tính giáo lý Phật giáo trên, Cựu tạp thí dụ kinh còn chứa đựng một số truyện, mà thông điệp gởi gắm không nhất thiết có tính Phật giáo hay chỉ duy nhất có tính Phật giáo. Chẳng hạn, các truyện từ số 17 đến 23 và 25, 26, 39. Các truyện này, có truyện có thể dùng để minh họa cho giáo lý tham dục Phật giáo, nhưng cũng có thể coi như một loại truyện cảnh giác về mưu mẹo đàn bà hay đàn ông. Song cũng có truyện có lời khuyên mang tính phổ quát. Thí dụ, truyện 19 nói đến việc "học thì nên lấy ý mà suy", đã được lưu hành trong các tập truyện "một nghìn lẻ một đêm" mà sau này Voltaire đã sử dụng lại để viết thành truyện Zadig, mà A. Pearson người dịch bản tiếng Anh do trường đại học Oxford xuất bản nói là có hơi hám của truyện trinh thám Sherlock Holmes.

Thậm chí có truyện có ý nghĩa rất mơ hồ, cụ thể là truyện 26. Truyện này tự nguyên thủy có thể phản ảnh một phong tục nào đó mà ngày nay đã biến mất, nên những tình tiết bên trong truyện không có gì có vẻ hấp dẫn, nếu không nói là nhạt nhẽo. Cũng có thể cốt truyện bị đơn giản hóa quá mức, chỉ còn lại bộ sườn, do thế trông có vẻ khẳng khiu, khắc khổ. Điểm lôi cuốn là lời bình luận của vị thầy Khương Tăng Hội, trong ấy ông dẫn ý kiến của những người khác. Điều đấy chứng tỏ truyện 26 đã lưu hành rộng rãi và thu hút sự chú ý của nhiều người, trước khi ông đem giảng cho Hội và đưa ra nhận xét của riêng ông. Đây là một chứng cớ khác xác định không những Cựu tạp thí dụ kinh phải lưu hành trước thời Khương Tăng Hội, mà còn phải lưu hành dưới một bản kinh tiếng Việt, bởi vì chỉ khi lưu hành dưới dạng bản kinh tiếng Việt, nó mới được bàn cãi nhiều và sau đó mới được Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Chứ nếu nó lưu hành dưới dạng bản tiếng Phạn hay Pali, tất nhiên không thể có việc nhiều ngưòi tham kiến. Còn nếu lưu hành bằng tiếng Trung Quốc thì không có việc Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc một lần nữa làm gì.

Trên đây là một tóm tắt sơ bộ những nét chính của nội dung Cựu tạp thí dụ kinh. Nó hiển nhiên là không đầy đủ, nhưng cũng đủ để cho ta một ý niệm về các quan điểm phát biểu trong bản kinh đó. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh, phải giúp định vị lại, nếu không phải là thời điểm ra đời thì cũng là thời điểm lưu hành của một số tác phẩm văn học dân tộc, thường được xếp vào loại "truyện cổ tích", mà cho đến nay chưa được nghiên cứu một cách dứt khoát và nghiêm túc.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 02, 2011, 04:57:53 am
(tiếp theo)

Cựu tạp thí dụ kinh và văn học Việt Nam [^]

Trong lịch sử văn học dân tộc có một mảng thường được gọi là nền văn học dân gian bao gồm các truyện thần thoại, cổ tích, tục ngữ, ca dao, mà về mặt lịch sử cho tới nay chưa được định vị thời điểm ra đời một cách chính xác. Lý do theo cách nghĩ của một số rất nhiều người nằm ở chỗ đó là nền văn học truyền khẩu do dân gian truyền miệng cho nhau đời này qua đời khác và không biết ai là tác giả. Vấn đề xác định niên đại từng tác phẩm hay tiểu phẩm của nó do thế cực kỳ khó khăn. Cho nên, đến nay vẫn chưa có một kết luận xác định một cách có căn cứ thời điểm ra đời hay lưu hành của một số tác phẩm ấy, đặc biệt những thời điểm xa xưa lên tới một vài nghìn năm, để lam cột mốc cho việc viết lại lịch sử văn học dân tộc.

Vấn đề này, Cựu tạp thí dụ kinh cùng với Lục độ tập kinh giúp ta giải quyết một phần nào trong số 200 truyện do Nguyễn Đồng Chi thu thập lại trong Kho tàng truyện cổ tích Việt Nam"_1, hiện có 4 truyện có thể truy một phần hay toàn bộ cốt truyện về Cựu tạp thí dụ kinh. Đó là các truyện 1, 15, 60 và 142. Truyện 1 "sự tích dưa hấu" thực chất là một thuyết giảng về giáo lý nhân quả "ở hiền gặp lành" của Phật giáo dân gian. Nó gồm hai đoạn. Đoạn 1 kể An Tiêm gốc là một nô bộc, đuợc lấy con gái nuôi của vua Hùng, ăn mặc sung sướng, của cải giàu có. Có người khen, Tiêm nói đó là "vật tiền thân" của Tiêm. Vua Hùng nổi giận, đày Tiêm ra đảo. Đoạn 2 kể Tiêm ở đảo, nhờ chim đem hạt giống dưa hấu đến, trở nên giàu có và được gọi về.

Tóm tắt như thế, rõ ràng cốt lõi truyện An Tiêm đã xuất hiện trong truyện 7 của Cựu tạp thí dụ kinh với những cải biên tình tiết. Thứ nhất, cũng hai nhân vật là con gái (nuôi) vua và chàng rể nghèo khó (bên nợ, bên ăn xin) nhưng truyện An Tiêm thì cho chàng rể nói, còn Cựu tạp thí dụ kinh thì để con gái Nguyệt Nữ nói. Thứ hai, vì nói "mọi của cải là vật tiền thân", là "tự nhiên" và bị đuổi đi, An Tiêm trở nên giàu có nhờ dưa hấu, còn vợ chồng Nguyệt Nữ thì lại làm vua. Hai cải biên tình tiết vừa nêu tuy thế vẫn che khuất một cốt truyện chính, mà cả hai cùng chia xẻ. Do vậy, truyện An Tiêm là một biến dạng của truyện 7 Cựu tạp thí dụ kinh.

Truyện 15 "Sự tích con Dã tràng" cũng thế, khi so với truyện 21 cua Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 15 kể Dã Tràng thấy một cặp vợ chồng rắn. Khi vợ thay vỏ, chồng săn sóc che chở hết mực. Đến lúc chồng thay, vợ lại dẫn tình địch về giết chồng. Dã Tràng giận, giương cung bắt chết, không may, tên trúng cô vợ. Chồng thề trả thù, tìm đến ở trên máng nhà Dã Tràng, nhờ thế mà biết sự tình, bèn trả ơn bằng cách nhả cho Dã Tràng một viên ngọc mà nếu mang theo mình thì hiểu được tiếng chim muông. Một bữa, quạ bảo ông có thịt dê trên núi, ông đi lấy một ít, và mách cho xóm giềng. Họ lấy hết dê, Quạ tức, trả thù, cắm mũi tên có tên ông vào một xác trôi sông. Ông bị bắt, đang ở ngục, ông nghe chim sẻ bảo nước sắp bị tấn công, ông báo quan và được tha. Trên đường về, nhờ cứu ngỗng do bạn bắn chết, ngỗng đền bù ông một viên ngọc đi được vào nước. Ông đi thăm Long Vương. Sau vợ trộm hai viên ngọc để đi làm hoàng hậu.

Truyện 21 kể con gái Long Vương đi chơi, bị đám chăn trâu đánh, vua người can thiệp, được tha, lại vu là vua người đánh. Long vương điều tra, biết rõ sự tình, bèn đền ơn, làm cho vua người hiểu tiếng chim muông. Vua nghe ruồi đực cái bảo nhau rồi cười. Bà vợ đòi biết lý do, nếu không nói, bà đòi tự sát. Long Vương hóa bầy dê dạy vua. Vua bèn bảo bà chết đi, tôi còn những cung nũ khác. Một lần nữa, rõ ràng cốt truyện 21 đã được vay mượn và hoán vị để có truyện Dã Tràng với những sắc thái và thêm thắt địa phương.

Truyện 60 cũng vậy. Nó là một mở rộng của truyện 24 trong Cựu tạp thí dụ kinh. Truyện 24 chỉ kể ba người đi đường thấy một đống vàng, cùng lấy. Một người được cử đi mua cơm, muốn chiếm hết vàng, bèn trộn thuốc độc vào. Hai người còn lại cũng không muốn chia, nên khi mới đem cơm về, liền giết anh ta, rồi ăn cơm và ngã lăn ra chết. Truyện 60 mở rộng ra, đưa thêm người nghèo khổ mò cua được vàng. Tên trọc phú chiếm lấy, rồi quan huyện, lái buôn. Cuối cùng, bốn tên cướp giết lái buôn, lấy vàng và bốn tên đều chết do giết nhau bằng bỏ thuốc vào rượu và dùng dao đâm. Thế nhưng chưa hết, truện còn xuất hiện một khách thương lấy hết số vàng vô chủ đó, đi buôn bằng thuyền. Bị bão, thuyền chìm, mất sạch của cải. Khách thương lại về tay không.

Truyện 42 "Hai con cò và rùa" và truyện 39 của Cựu tạp thí dụ kinh về cốt lõi thống nhất với nhau, tuy về tình tiết có một vài thêm bớt. Thứ nhất, truyện 142 cho Rùa là đầu thai của một người đàn bà lắm miệng, một tình tiết không có trong truyện 39. Thứ hai, Cò phải thuyết phục Rùa đi khỏi ao, trong khi truyện 39 kể Rùa gặp khô cạn xin Cò giúp mình đi chỗ khác. Thứ ba, Cò bay qua quán nước và chợ, người ta bàn tán, Rùa không dẹp được tật "ngoa mồm" của mình, nên bị rơi xuống đất và bị ăn thịt. Truyện 39 kể Rùa bay qua kinh thành, bèn hỏi liền rơi và bị bắt làm thịt.

Qua phân tích bốn truyện có đối bản trong Cựu tạp thí dụ kinh, điểm lý thú là có ba truyện có tương đương trong văn học bản sinh Pàli, đó là 15, 60 và 142. Do thế, chúng có khả năng rất lớn là đã đạo xuất từ Cựu tạp thí dụ kinh. Đặc biệt là truyện 60 và 142, dù mở rộng và cải biên tới đâu, vẫn có cốt truyện hoàn toàn thống nhất với truyện 24 và 39 của Cựu tạp thí dụ kinh và với các truyện Vedabhhajàaka và Kacchapajàtaka của văn học bản sinh Pàli. Vì vậy chúng cùng với các tác phẩm văn học truyện kể xưa nhất hiện biết của lịch sử văn học dân tộc ta. Thời điểm lưu hành cua chúng từ đó không thể chậm hơn năm 200 sdl, nếu không là sớm hơn vào thế kỷ thứ II, thậm chí thứi nhất sdl.

Thế ai viết chúng? Tất nhiên, Khương Tăng Hội không viết chúng. Ngay cả vị thầy của Hội cũng không tham gia viết ra, dẫu một số lời bình của ông đã được Hội ghi lại. Kể từ ngày Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục 6 ĐTK 2146 tờ 144b13 và xếp Cựu tạp thí dụ kinh vào loại "Tây phương chư thánh hiền sở soạn tập", các nhà kinh lục về sau như Ngạn Tôn trong Chúng kinh mục lục 2 ĐTK 2147 tờ 161b3-25, Tỉnh Thái trong Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 2148 tờ 195c21-196a23, Đạo Tuyên trong Đại dương nội điển lục 9 ĐTK 2149 tờ 312à0-b11, Trí Thăng trong Khai Nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2145 tờ 621c12-623a5 v.v.. cũng nhất thiết xếp nó vaò loại "thánh hiền tập truyền" hay "thánh hiền truyện ký" hay "thánh hiền soạn tập", nhưng không nói đến "phương Tây" nữa.

Điều này cũng có nghĩa Cựu tạp thí dụ kinh phải do một vị "thánh hiền soạn tập". Và vị "thánh hiền" đây có thể là một tác giả Việt Nam, chứ không ai xa lạ, bởi vì hai lý do sau: Thứ nhất, Cựu tạp thí dụ kinh đã lưu hành bằng tiếng Việt; thứ hai, nó có những truyện như truyện 19 chẳng hạn không đặc biệt mang tính thuyết giảng Phật giáo, mà chỉ có tính ngụ ngôn chung chung. Do vậy, tuy chưa có những bằng chứng rõ rệt đặc trưng Việt Nam như Lục độ tập kinh, chúng ta có thể hình dung quá trình hình thành của Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt này, trừ bảy truyện cuối cùng của Chiết La-hán thí dụ sao.

Ban đầu khi Phật giáo mới truyền vào nước ta, một số truyện có nguồn gốc Phật giáo Ấn Độ xuất phát từ nền văn học bản sinh Phạn văn hay các phương ngôn như Pàli đã được dùng để thuyết minh giáo lý trong những buổi giảng. Một thời gian, một tác giả Việt Nam vô danh nào đó đã tập hợp chúng lại, gồm luôn các truyện có nguồn gốc địa phương và biên tập thành Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt, để sau đó đã trở thành bản đáy cho Khương Tăng Hội dịch ra tiếng Trung Quốc. Một khi đã thế, người viết các truyện trên không thể ai khác hơn là vị "thánh hiền" Việt Nam sống khoảng giữa thế kỷ thứ nhất và thứ hai sau Dương Lịch, mà ta hiện chưa truy tìm được tên tuổi.

Dân tộc ta thường tự hào có bốn nghìn năm văn hiến. Mà đã nói đến văn hiến là nói đến văn học hiến chương điểm huấn. Thế thì, văn học hiến chương điển huấn trong bốn ngàn năm đó là gì, bao gồm những chủng loại học thuyết gì? Đây là những câu hỏi không phải dễ trả lời. Tuy nhiên, với việc tiến hành nghiên cứu Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh cùng một số tác phẩm khác như bài Việt ca, Tạp thí dụ kinh và Lý hoặc luận, chúng ta đang từng bước tìm lời giải đáp cho những câu hỏi vừa nêu. Diện mạo văn hiến dân tộc ta cách đây hai nghìn năm đang dần dần được phát vẽ lại. Việc xác định thời điểm lưu hành và xuất hiện bốn truyện "cổ tích" trên như vậy không chỉ quan trọng đối với lịch sử văn học dân tộc ta, mà còn đối với lịch sử văn hiến Việt Nam. Những đóng góp cuả Cựu tạp thí dụ kinh do đó là vô giá và đáng trân trọng.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 02, 2011, 11:36:24 pm
(tiếp theo)


Tạp thí dụ kinh [^]

Tên gọi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, xuất hiện lần đầu trong Xuất tạm tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 22a5 và được xếp vào loại "thất dịch tạp kinh".

Chúng kinh mục lục 6 của Pháp Kinh. ĐTK 2146 tờ 144b7 ghi tên "Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh". Chúng kinh mục lục 2 cuả Ngạn Tôn, ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên". Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a241 tờ 144b7 ghi tên "Tạp thí kinh 2 quyển, một tên là Bồ Tát độ nhân kinh". Chúng kinh mục lục 2 của Ngạn Tôn ĐTK 2147 tờ 161b19 cũng ghi thế và xếp vào loại "trùng phiên". Chúng kinh mục lục 2 của Tỉnh Thái, ĐTK 2148 tờ 196a 241, thay vì tên Tạp thí dụ, lại ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ Tát độ nhân kinh, 26 tờ, và cũng xếp vào loại "trùng phiên". Đạo Tuyên viết: "Nội điền lục" 7 ĐTK 2149 tờ 30c23 và 9 tờ 325b21 ghi Tạp thí dụ 2 quyển 26 tờ, một tên Bồ Tát độ nhân kinh và xếp vào loại "Tiểu thừa tạng kinh" và "cử yếu chuyển độc". Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 250n27 ghi Tạp thí dụ kinh 2 quyển vào loại "thất dịch nhân danh" của đời Hán.

Đây là lần đầu tiên Tạp thí dụ kinh được xếp vào loại "thất dịch đời Hán". Đến Minh Thuyên soạn Đại châu san định chúng kinh mục lục 11 ĐTK 2153 tờ 438b20 và 442a17 cũng xếp nó vào loại "thất dịch" thuộc đời Hán. Tạp thí dụ kinh 1 bộ 2 quyển, một tên là Bồ tát độ nhân kinh 26 tờ. Trí thăng viết Khai nguyên thích giáo lục 13 ĐTK 2154 tờ 623a10 chép: "Tạp thí dụ kinh 2 quyển, một tên Bồ tát độ nhân kinh, thất dịch, tại Hậu Hán lạc..." Trịnh nguyên tân định Thích giáo mục lục 2 ĐTK 2157 tờ 781a6 của Viên Chiếu cũng xếp vào loại "thất dịch" đời Hán.

Qua các bản kinh lục, Tạp thí dụ kinh như thế được xác định là một bản "thất dịch nhân danh" từ lâu và đến Tỉnh Mại thì được xếp hẳn vào loại "thất dịch" của đời Hán. Minh Thuyên, Trí Thăng và Viên Chiếu đồng ý với lối xếp loại và niên đại đó. Về tên gọi, ngoài tên Tạp thí dụ kinh, từ Pháp Kinh trở đi, nó còn có tên là Bồ-tát độ nhân kinh. Tên này gọi rõ ràng là lấy bốn chữ đầu của bản kinh mà đặt. Điều đó chứng tỏ có lúc ngưòi ta đã không biết tên chính thức của bản kinh là gì.

Cho nên, họ lấy bốn chữ bắt đầu bản kinh để đặt tên cho nó. Và cũng nhờ tên gọi bốn chữ này, ngày nay ta có thể chắc chắn là truyền bản Tạp thí dụ kinh 2 quyển, mà Pháp kinh chỉ có chép là Tạp thí kinh và Ngạn Tôn cũng như Tỉnh Thái cũng đều làm như thế, thực sự là chi bản Tạp thí dụ kinh của Tinh Mại, Minh Thuyên, Trí Thăng, Viên Chiếu và bản in Tạp thí dụ kinh hiện nay.

Phân tích nội dung: truyền bản hiện nay gồm hai quyển thượng và hạ, có cả thảy 32 truyện. Quyển thượng có 14 quyển từ 1 đến 14. Quyển hạ gồm 18 truyện còn lại từ 15 đến 32. Gọi là "truyện" nhưng thực chất có những "truyện" không phải là "truyện". Cụ thể là các truyện đánh số 1, 2 và 32. Đó là các lối nói ví von, "thí dụ", mà Lý hoặc luậ có dịp đề cập và phê phán tới (điều 18). Còn lại như vậy là 29 truyện. Trong 29 truyện này, 11 truyện là những ngụ ngôn, nói lên một khía cạnh của giáo lý, gồm các truyện 4, 8, 16, 23, 24, 25 và 27 đến 31. Thí dụ, truyện 4 nói đến lý thuyết 4 "đại" là bốn con rắn độc cắn chết người. Hay truyện 23 ghi nhận một sự thực là con người ai cũng phải chết qua việc người mẹ không đi xin lửa được từ một nhà "không có ai chết", xác nhận cho tuyên bố của Mâu Tử trong Lý hoặc Luận là "không có cái đạo bất tử" (điều 34). Nói tóm lại chúng chủ yếu là những truyện ngụ ngôn, minh họa cho một luận đề giáo lý.

Còn lại 18 truyện. Nét nổi bật của các truyện này là việc nhấn mạnh đến "oai thần" của đức Phật, "thần thông" của các nhà sư. Đây phải nói là một khía cạnh đặc trưng của nền Phật giáo quyền năng truyền vào nước ta ở những thế kỷ đầu. Tuy cũng quan tâm một cách nồng nhiệt đến những vấn đề thiết thân của đời sống như vấn đề đất nước, chính quyền, phẩm chất đạo đức của từng con người v.v... như đã thấy trong Lục độ tập kinh, nền Phật giáo ấy không quên trình bày mặt "siêu phàm" của đời sống Phật giáo với một đức Phật có "oai thần" và các phương pháp để đạt tới một số phẩm chất "siêu phàm" đó. Tình trạng này phản ảnh quan niệm Phật thể của Mâu Tử trong điều 2 của Lý hoặc Luận, theo đó "Phật là nguyên tố cuả đạo đức, là đầu môi cuả thần minh, nhanh chóng biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay lớn hay nhỏ, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ản hay hiện, đạp lửa không bỏng, đi dạo không đứt, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quay".

Và phương pháp để đạt đến những phẩm chất ấy không phải không được đề ra. Lục độ tập kinh 7 ĐTK 152 tờ 39b16-23 viết: "Bồ tát tâm tịnh, đạt được tứ thiềnkia thì tự do theo ý, cất nhẹ bay bổng, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cánh, ra vào liên tục nơi không hở, còn mất tự do rờ trời trăng, rung đất trời nghe thông thấy suốt, không gì là không thấy nghe... Đó là phương pháp "sáu mầu nhiệm" mà Khương Tăng Hội giới thiệu tront An Ban thủ ý kinh tự do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43a1-c3, bao gồm sổ tay, tuỳ, chỉ, quán, hoàn và tịnh. Những phẩm chất "siêu phàm" đó do thế không chỉ là phẩm chất giả định biểu lộ một ước mơ. Ngược lại, chúng là những phẩm chất có thực, có thể đạt được thông qua một quá trình luyện tập sáu phương pháp "mầu nhiệm" (lục diệu pháp môn) vừa nói, chứ không phải bằng việc tắm "nước sông Hằng" để được thần thông, như truyện 14 đã ghi. Chúng là những phẩm chất phụ của một người giác ngộ, có tác dụng giác ngộ người khác như truyện 11, 12 và 13 mô tả. Nhưng những người chưa giác ngộ vẫn có thể sở hữu chúng và đem phục vụ những mục đích phàm tục, thậm chí tội ác, như truyện 13 và 15 chứng tỏ. Chúng có những hạn chế của chúng với một xác nhận là "sức mạnh của thần thông không bằng sức mạnh của trí tuệ" như truyện 10 đã long trọng tuyên bố.

Điểm lôi cuốn là xác nhận ấy chính do một người nổi tiếng là thần thông số một của Phật giáo nói ra, đó là Mục Kiền Liên. Điều này phản ảnh một thực tế là Phật giáo tuy có nói đến thần thông, nhưng bản chất vẫn là đạo trí tuệ, coi trí tuệ vừa là phương tiện vừa là mục tiêu cuả giác ngộ, là "thành tát vân nhã", đầy đủ mọi thứ, "không gì là không có" như truyện 18 đã nói. Tát vân nhã là phiên âm của tiếng Phạn Sarfajna và thường dịch là "nhất thiết trí", trí hiểu biết hết thảy. Nó thường dùng để tôn xưng đức Phật. Do thế, vai trò trí tuệ vẫn được chú trọng và đề cao.

Vậy, nền Phật giáo những thế kỷ đầu tại nước ta dù có một Phật thể quan mang tính quyền năng vẫn không để vuột mất sợi chỉ đỏ xuyên suốt lịch sử Phật giáo, đó là trí tuệ và việc nhấn mạnh đến vai trò của trí tuệ. Cho nên, bên cạnh công trình tôn thờ "tứ pháp" cuả Lĩnh Nam Trích Quái, ta vẫn có những tác phẩm mang đầy tính trí tuệ như Lý hoặc Luận của Mâu Tử, trình bày hết sức khúc chiết, minh bạch quan điểm của người Phật giáo Việt Nam trước những vấn nạn đưa tới cho họ. Bên cạnh việc nói đến thần thông, người ta vẫn nhấn mạnh đến sự nghiệp, "vâng lời thánh giáo, giữ thân miệng ý" (truyện 18), đến công tác chọn bạn mà chơi (truyện 2), đến việc gầy dựng công đức (truyện 6), tuân giữ "năm giới", mười lành, bốn đẳng, sáu độ (truyện 8, 16) v.v... Đặc biệt viêc xác nhận "được năm thần thông không phải là đạo kiên cố, không thể cậy nhờ" (truyện 15).


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 02, 2011, 11:38:20 pm
(tiếp theo)

Ngoài ra, một nét nổi bật khác của Tạp thí dụ kinh này là sự kiện nhấn mạnh đến việc cúng dường và những lợi ích của nó. Trong 12 truyện đề cập đến khía cạnh này, ba truyện nói tới việc cúng dường Đức Phật (truyện 10, 17 và 28), hai nói tới việc cúng dường tháp tượng. Bảy truyện còn lại đề cập tới việc cúng dường cho các đệ tử Phật, các "đạo nhân".

Có hai điểm thú vị của việc đề cập này. Thứ nhất, nó đặt vấn đề "vô ích" của các "Sa môn đạo nhân", đó là họ "không làm ruộng, không đi lính, không làm bề tôi cho vua" (truyện 7) Vấn đề này phải đợi đến hơn 500 năm sau Hàn Dũ mới nên lên ở Trung Quốc.

Ngay vào những thế kỷ đầu cuả Phật giáo nước ta, nó đã được bàn tới một cách công khai với một biện pháp giải quyết khá triệt để, ấy là nạp xác cho "quỉ ăn thịt". Cuối cùng, bằng thần thông một "Sa di mới 13 tuổi" đã bắt hết quỉ, cạo đầu, giảng đạo cho chúng và chúng đã chứng quả. Tất nhiên, đó là một lối giải quyết theo truyện kể. Thực tế có thể phức tạp hơn nhiều.

Cho nên, đối diện với vấn đề này, Mâu Tử một mặt thừa nhận "Sa môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay, (...) suốt ngày thâu đêm giảng đạo, tụng kinh, không dự tiệc đời" (điều 1) và "Sa môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa, đóng cửa sáu tình, tự dứt với đời" (điều 19). Nhưng mặc khác ông cũng ghi nhận tình trạng "Sa môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá. (điều 16).

Điều này cho thấy, đứng trước hai yếu cầu đôi khi mâu thuẫn nhau của đời sống Phật giáo, đó là yêu cầu tỉnh tu truyền giáo và yêu cầu tham gia lao động sản xuất người Phật Tử Việt Nam đã sớm nhận ra vấn đề và cách thức giải quyết mà sau này Đạo Cao đã nói rõ trong lá thư gởi Lý Miễu của ông: "Có người ngồi thiền trong rừng rú, có kẻ tu phước bên cạnh thành phố, ca tán tụng vịnh đều là làm việc đạo cả". Yêu cầu nào cũng đều thể hiện đời sống đạo, nên phải được đáp ứng một cách thỏa đáng và chứng tỏ đời sống đạo là hữu ích.

Điểm thứ hai là khi nói đến cúng dường, Tạp thí dụ kinh đã có một quan tâm đặc biệt đến những người nghèo, đến những người với những phương tiện hạn chế, như ba tiều phu của truyện 31, thậm chí không có một phương tiện gì như lão mẫu của truyện 3. Đây là một mối quan tâm đặc biệt, bởi vì theo truyện 21, nó là bản nguyện cả vị đệ tử số một của đức Phật, là Ma Ha Ca Diếp. Ca Diếp chỉ muốn "độ người bần cùng, một mình không chịu nhận" sự cúng dường của nhà giàu.

 Phải nói đó là một nét đặc trưng khá lôi cuốn cuả bản kinh này. Nó nói lên một thực trạng là vaò những ngày tháng đầu tiên lúc mới truyền tới nước ta, Phật giáo đã chọn đừng về phía những người nghèo (truyện 3, 21, 28, 30 và 31), bất hạnh đang khổ đau (truyện 20, 23), không hướng tới những kẻ giàu keo kiệt bủn xỉn (truyện 17), những kẻ ỷ quyền vào sức mạnh (truyện 13), bạo lực (truyện 8).

Nó xác định cho Phật giáo một chỗ đứng giữa lòng dân tộc Việt Nam, đặc biệt sau sự biến năm 43 sdl, khi nhà nước Hùng Vương bị quân đội Mã Viện đánh sụp, kéo theo một loạt đổ vỡ dây chuyền trong đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa, mà phải mất hàng chục năm mới có thể ổn định lại được. Trong cơn lốc chính trị, kinh tế, văn hóa đó, việc chọn đứng về phía những người nghèo, người bất hạnh, khổ đau bất định đem lại cho Phật giáo một vị thế có được những tiếng nói có quyền uy giữa đại đa số quần chúng. Đây cũng là lý do tại sao Phật giáo trở thành nơi gởi gắm những đạo lý tinh hoa cuả dân tộc, những truyền thống ngàn đời cuả người Việt, như ta đã thấy trong Lục độ tập kinh.

Ngoài hai nét đặc trưng vừa nói, Tạp thí dụ kinh với chức năng là một bản kinh, tất phải chuyển đạt một hệ thống giáo lý. Tuy đơn giản, hệ thống này tương đối hoàn chỉnh với các giáo lý: "Bốn sự thật, khổ, không, phi thân" (truyện 4) "năm giới, mười lành, bốn đẳng, sáu độ" (truyện 8), "bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm trợ đạo" (truyện 18) "ngu không biết gì là gốc của 12 nhân duyên" (truyện 22), "năm ấm không có gì" (truyện 27), "năm ấm, bốn đại, khổ, không" (truyện 29). Và đặc biệt nó nhắc tới Duy Ma Cật và giáo lý bốn ơ (truyện 27 và 2).

Như vậy, ngay từ những thế kỷ đầu của Phật giáo ở nước ta, không chỉ những giaó lý cơ bản chung cho các hệ phái như bốn sự thật, mười hai nhân duyên, khổ, không, vô ngã, bốn đẳng, sáu độ, 37 phẩm trợ đạo, năm giới, 10 lành được thuyết giảng, mà một số tư tưởng đặc biệt đại thừa đã truyền vào và phổ biến rộng rãi. Cụ thể là việc nhắc đến Duy Ma Cật và lời phát biểu cuả ông: "Thân như đám bọt" (truyện 27)

Nhân vật Duy Ma Cật là một nhân vật đặc biệt đại thừa và tư tưởng ông cũng là một hệ tư tưởng đặc biệt đại thừa. Nó tiêu biểu cho khuynh hướng thế tục hóa Phật giáo, xác định một lối sống Phật giáo lấy thế tục làm mục đích và chỉ hiện diện ở thế tục. Đó vừa là bản chất vừa là diệu dụng của giác ngộ, là cốt lõi cuả tư tưởng "Phật giáo bất lý thế gian giáo" của Huệ Năng và của chủ trương "Cư trần lạc đạo" của Trần Nhân Tôn. Việc xuất hiện khá sớm kinh Duy Ma Cật được dịch qua tiếng Trung Quốc nếu không phải do Nghiêm Phù Điều vào năm 188 như Cổ Kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2141 tờ 350a29-b1 và Nội điển lục 1 ĐTK 2149 tờ 224c5 đã ghi, thì cũng không thể chậm hơn trước năm 250, khi Chi Khiêm dịch nó, như Chi Mẫn Độ nói trong Hợp Duy Ma kinh tự của Xuất tam tạng ký tự tập 8 ĐTK 2148 tờ 58b25 đã xác nhận.

Việc xuất hiện khá sớm này là lôi cuốn, vì nó giải thích không ít cho ta quan điểm "đạo" của Mâu Tử trong điều 4 của Lý hoặc Luận là "ở nhà có thể dùng để thờ cha mẹ, giúp nước có thể dùng để trị dân, sống riêng có thể dùng để tu thân". Nó cũng lý giải cho ta tại sao lại tồn tại hai hình ảnh trái ngược về "Sa môn", về những người lấy Phật giáo làm lẽ sống duy nhất của đời mình, của Phật giáo nước ta thời Mâu Tử. Một bên là các Sa-môn "mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá" (điều 16), và bên kia cũng là "các Sa-môn mặc áo đỏ, ngày ăn một bữa, đóng cửa sáu tình, tự dứt với đời" (điều 19). Như vậy bên cạnh những Phật tử tự dứt với đời để đi tìm giác ngộ, vẫn có những Phật tử đi tìm giác ngộ giữa cuộc đời và trong cuộc đời muôn mặt cuả nó.

Dù lối sống của những Phật tử dạng sau bị người thời đại của Mâu Tử cho là "đại ngụy", trái với lý tưởng "vô vi" của đạo Phật thời ấy, sự thật vẫn cho thấy có một khuynh hướng sống đạo theo điều 16 mô tả. Phải chăng họ là những Duy Ma Cật bằng xương bằng thịt hoạt động giữa lòng cuộc đời Việt Nam thời Mâu Tử? Đây là một điều có thể, vì hiện nay ta chưa có đầy đủ dữ kiện để phủ định hay hoàn toàn khẳng định. Điều thú vị là người Phật giáo thời ấy vẫn có một quan tâm đặc biệt về cuộc đời, về đất nước, như chính Lục độ tập kinh đã chứng tỏ, nếu họ không vươn lên để trở thành Duy Ma Cật Việt Nam. Đây là một điểm cần lưu ý khi tìm hiểu Phật giáo nước ta những thế kỷ đầu. Và chính họ đã tạo nên mô hình sống đạo cho những người Phật giáo về sau như Lý, Miễu, Vạn Hạnh, Trần Nhân Tôn, Lương Thế Vinh, Ngô Thì Nhiệm v.v...

Kinh Tạp thí dụ như thế tỏ ra khá lôi cuốn cho việc nghiên cứu không chỉ lịch sử Phật giáo nước ta, mà còn ngôn ngữ, tư tưởng, và văn học Việt Nam.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 02, 2011, 11:42:20 pm
(tiếp theo)

Vấn đề niên đại, ngôn ngữ trong Tạp Thí Dụ Kinh [^]

Vậy, từ thời Tỉnh Mại trở đi, Tạp thí dụ kinh được xếp vào loại "thất dịch" của đời Hán. "Thất dịch" nói cho đủ "thất dịch nhân danh", nghĩa là "mất tên người dịch" Như thế, đối với Tỉnh Mại, Tạp thí dụ kinh phải được dịch từ những năm 220 trở về trước.

Tất nhiên, khi xếp loại kiểu ấy, Tỉnh Mại, Minh Thuyên, Trí Thăng và những người về sau đã thực hiện công tác, mà Tăng Hựu của Xuất tam tạng ký tập 4 tờ 21b22 đã gọi là "thù giảo hiệu", tức là so sánh các bản văn với nhau, đánh giá khả năng xuất hiện của chúng vào thời điểm nào.

Bản thân Tăng Hựu chắc chắn đã làm công tác ấy, nhưng hẳn vì thiếu dữ kiện nên chưa đi đến một kết luận về thời điểm xuất hiện cuả Tạp thí dụ kinh. Ông viết: "Rồi đạo lớn truyện vào, qua sáu đời Triều, soạn ghi các sách, chỉ thấy An Công" . An Côn đây là Đạo An và bản Tổng lý chúng kinh mục lục của ông.

Thế nhưng, đến Phí Trường Phòng soạn Lịch đại tam bảo ký và Đạo Tuyên viết Đại Đường nội điển lục 10 ĐTK 2149 tờ 336b11 họ kể một loạt tên "24 nhà, xét truyện ghi thì có mà chưa thấy văn bản, nên chỉ kẻ mà thôi", như Cổ kinh lục có vẻ của Thích Lôi Phòng thời Tấn, Cựu lục có vẻ của Lưu Hướng thời Hán, Hán thời Phật kinh mục lục có vẻ do Ca Diếp Ma Đằng soạn, Hán lục của Chu Sĩ Hành, Chúng kinh lục của Trúc Pháp Hộ v.v... Những liệt kê này, chắc chắn họ đã tiếp thu thành quả từ các kinh lục của Bảo Xướng, Lý Quách, Pháp Thượng, ngoài Tăng Hựu và Chúng kinh biệt học của một tác giả vô danh đời Lưu Tống. Như thế, đến thời họ, đặc biệt sau khi Dương Kiên đã thống nhất Trung Quốc và lập nên nhà Tùy, một loạt các kinh lục đã xuất hiện.

Do vậy, việc xếp Tạp thí dụ kinh như một dịch phẩm đời Hán chắc chắn đã có một lịch sử lâu dài, chứ không phải chỉ đến thời Tỉnh Mại trở đi. Có khả năng Tỉnh Mại đã tiếp thu ý kiến cuả một số kinh lục trước. Dù tiếp thu hay tự nghiên cứu lấy kết luận về thời điểm đời Hán của Tạp thí dụ kinh, Tỉnh Mại đã không để lại lý do cho một xếp loại như thế. Tuy nhiên, ta ngày nay có thể đoán ra là ông phải dựa vào việc phân tích ngôn ngữ và tư tưởng của bản kinh để có kết luận trên. Cụ thể là việc sử dụng một số từ đặc thù dùng cho một thời kỳ nhất định trong lịch sử dịch thuật Trung Quốc.

Thí dụ những cụm từ "phát vô thượng chánh chân đạo ý" (truyện 9, 10, 11, 13), "ngũ ấm, lục suy, khổ, không, phi thân" (truyện 4), "vô thân chi quyết" (truyện 8), "tát vân nhã" (truyện 18) v.v... những quan điểm "đời sau thọ phước thiên đường" (truyện 16), "năm giới mười lành không phá mất, được cùng ở với Phật" (truyện 16) v.v... Thông qua những vết tích như thế, bất cứ một người nghiên cứu nào, chứ không nhất thiết là Tỉnh Mai, cũng có thể kết luận Tạp thí dụ kinh là một bản kinh thuộc về thời kỳ cổ dịch, tức thời kỳ Hán Ngụy.

Vấn đề niên đại của Tạp thí dụ kinh tự thân nó do thế không lôi cuốn chúng ta cho lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ với một niên đại thuộc đời Hán như thế, nó cung cấp cho chúng ta những tín hiệu gì về bản thân nó? Về mặt ngôn ngữ, nó hiện chứa đựng một số cấu trúc ngữ học không được viết theo ngữ pháp Trung Quốc. Trái lại, chúng được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Nổi bật và điển hình nhất là cấu trúc "tượng Phật" cuả truyện 31 trong Tạp tí dụ kinh quyển hạ tờ 510a5. Cấu trúc này, các bản khắc đời Tống (1239), Nguyên (1290) và Minh (1601) có điều chỉnh lại thành "Phật tượng" theo đúng ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Nhưng các bản khắc Cao Ly (1151 và sau đó) trước các bản khắc Trung Quốc hiện còn vẫn giữ nguyên cấu trúc cũ.

Cấu trúc cũ đó phải chăng là do một sự khắc chép sai lầm cần điều chỉnh, như các bản in Tống, Nguyễn Minh đã làm? Bình thường người ta sẽ nghĩ như thế, bởi vì Tạp thí dụ kinh là một bản văn tiếng Trung Quốc. Cho nên, nếu có những cấu trúc viết không đúng theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc chúng phải được xem như những sai lầm lệch lạc cần điều chỉnh lại cho đúng. Tuy nhiên, do hiện tượng Lục độ tập kinh, có quá nhiều cấu trúc viết theo ngữ pháp tiếng Việt, ta không thể đơn giản coi những cấu trúc kiểu "tượng Phật" ở trên, tuy đơn độc, là những khắc chép sai của những người làm công tác khắc chép trong quá trình lưu truyền bản kinh. Ngược lại, phải đánh giá chúng như những chứng tích còn sót lại báo cho chúng ta biết việc từng tồn tại một thời một văn bản viết theo ngữ pháp của những cấu trúc đó.

Đúng là cấu trúc "tượng Phật" là cấu trúc duy nhất rõ ràng viết theo ngữ pháp tiếng Việt không thể nào chối cãi được, trong toàn bộ bản văn Tạp thí dụ kinh. Nó có vẻ đơn độc và dễ đưa ta đến nhận định nó là một lệch lạc, một khắc chép sai trong quá trình lưu truyền. Thực tế, nếu không có bản khắc Cao Ly, mà chỉ có các bản khắc Tống, Nguyên, Minh, thì ngày nay chắc chắn không thể có cấu trúc "tượng Phật" để ta bàn cãi, chứ khoan nói chi tới chuyện xác định xem Tạp thí dụ kinh xuất phát từ đâu? Tuy vậy, như đã nói, việc tồn tại một loạt các cấu trúc tiếng Việt trong Lục độ tập kinh buộc ta phải xem xét các cấu trúc có vẻ lệch lạc, đơn độc trên với một nhãn quan mới đầy trân trọng, nghiêm túc. Phải thừa nhận sự xuất hiện của chúng là có tính hệ thống và phản ảnh một hiện thực. Thế cấu trúc "tượng Phật", báo cho ta điều gì?

Thứ nhất, nó là một cấu trúc thuần túy theo ngữ pháp tiếng Việt, phản ảnh một phần nào hiện thực tiếng nói dân tộc ta cách đây trên 1800 năm vào thế kỷ thứ II sdl. Thứ hai, nó giúp ta giả thiết, như trường hợp Lục độ tập kinh, tồn tại một nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ kinh làm bản đáy cho việc dịch lại bản Tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện còn. Thứ ba, người dịch có thể là một dịch giả Việt Nam. Cho nên, ngoài cấu trúc "tượng Phật" đây, ta thấy còn có một số cấu trúc khác mang dáng dấp ngữ pháp tiếng Việt. Cụ thể là câu "hành đạo trì trì" (tờ 508a17 truyện 22) và "sử ngã hậu thế nhiêu tài bảo" (truyện 31 tờ 510a9).

Rõ ràng câu "hành đạo trì trì" với nghĩa tiếng Việt "đi đường chầm chậm", phản ảnh câú trúc ngữ pháp tiếng Việt nhiều hơn Trung Quốc. Câu sau cũng thế. "Sử ngã hậu thế nhiêu tài bảo" nghĩa là "khiến ta đời sau nhiều của báu". Đặc biệt việc dùng lượng từ "nhiều", mà ngày nay đã trở thành một lượng từ tiêu chuẩn của tiếng Việt hiện đại. Lượng từ này không thấy xuất hiện trong các dịch phẩm của An Tường v.v... nhưng lại có mặt trong các dịch phẩm cuả Chi Khiêm. Cụ thể là Soạn tập bách duyên kinh, và trong Lý hoặc Luận điều 17 (Hoằng Minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4b5) của Mâu Từ. Điều này chứng tỏ khả năng từ "nhiêu" từ nguyên thủy là một lượng từ của tiếng Việt được sử dụng rộng rãi trong các vùng đất tổ tiên của người Việt bao gồm cả miền nam của Trung Quốc từ sông Dương Tử cho đến nước ta.

Chính sự sử dụng rộng rãi này mới tạo cơ hội cho việc xuất hiện khá thường xuyên của lượng từ ấy trong các tác và dịch phẩm thực hiện tại miền nam Trung Quốc và nước ta vào giai đoạn đó. Điều thú vị là trong các tác phẩm và dịch phẩm cuả Khương Tăng Hội, lượng từ đó không thấy có mặt. Đây có thể do yêu cầu văn bản cũng như văn phong của Khương Tăng Hội. Nhưng cũng có thể từ khoảng 250 sdl trở về sau, quá trình Hán hóa xảy ra mạnh mẽ ở miền nam Trung Quốc, nên đưa đến việc loại bỏ một số ngữ của ngoại lai xâm nhập vào Hán ngữ. Dù với trường hợp nào đi nữa, việc vắng mặt lượng từ "nhiều" trong các tác dịch phẩm của Khương Tăng Hội là một sự thật cần quan tâm xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc tìm hiểu xử lý một cách dứt điểm nhằm đóng góp cho việc tìm hiểu quá trình tiến hóa của tiếng nói dân tộc ta mà giới hạn ở đây không cho phép làm ngay bây giờ.

Tất nhiên, với một bản kinh lưu hành trên quê người, mà còn bảo tồn cho ta một số cấu trúc mang tính ngữ pháp tiếng Việt như thế, thì đó là những đóng góp to lớn và quý giá. Tuy ít ỏi, chúng vẫn mang tính hệ thống, vì chúng xuất hiện trên một bối cảnh, trong đó những tác dịch phẩm khác cũng có những cấu trúc tương tự và được biết chắc chắn xuất phát, từ đất nước ta như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Lý hoặc Luận v.v... Chính nhìn trên bối cảnh các tác dịch phẩm vừa nêu, mà những chứng tích như cấu trúc "tượng Phật" trên mới không tỏ ra rời rạc, lạc lõng giữa một biển toàn các cấu trúc tiếng Trung Quốc. Không những thế, không những không bị nhận chìm, mà qua gần 1000 năm tồn tại luôn luôn có nguy cơ, chúng còn bộc lộ một sức sống riêng, một nét đặc trưng đôi khi có vẻ huyền bí.

Chúng tôi nói "huyền bí", vì những cấu trúc có tính ngoại lai ấy, tại sao các độc giả và nhà sao chép Trung Quốc không điều chỉnh lại? Tại sao chúng có thể tồn tại trong một biển cấu trúc Trung Quốc? Dĩ nhiên quá trình điều chỉnh không phải đã không xảy ra. Và đây là một nguy cơ, mà các cấu trúc ngoại lai ấy phải thường xuyên đối phó. Ta đã thấy trường hợp "tượng Phật", ở trên. Nếu không có bản khắc Cao Ly, nguy cơ điều chỉnh đã trở thành hiện thực, và cấu trúc "tượng Phật" theo ngữ pháp tiếng Việt vĩnh viễn bị nhận chìm trong biển các cấu trúc Trung Quốc "Phật tượng". Sự tồn tại các cấu trúc như "tượng Phật" do thế đôi khi có vẻ như một "mầu nhiệm", một "huyền bí". Dẫu sao đi nữa, dẫu có huyền bí hay không, thì sự thật vẫn là việc tồn tại các cấu trúc như "tượng Phật", và sự kiện ấy chứng tỏ Tạp thí dụ kinh đã từng một thời lưu hành ở nước ta và lưu hành vào một giai đoạn khá sớm trong lịch sử Phật giáo dân tộc ta, khoảng vào thế kỷ thứ II sdl. (trang 133)



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 02, 2011, 11:46:19 pm
(tiếp theo)

Chương III

Khâu Đà La Man Nương và Đức Phật Pháp Vân

    Việc xuất hiện của Phật Pháp Vân

    Phật Pháp Vân của Cổ châu lục

    Truyện Man Nương của Lĩnh Nam Trích Quái

    Dị biệt của hai truyền bản

    Niên đại Khâu Đà La

    Phép tu đứng một chân

    Cổ châu lục và Lý Tế Xuyên

    Pháp Vân cổ tự bi ký

    Viên Thái và đức Phật Pháp Vân thời Lê

    Cơ chế bản địa hóa


Mẫu người lý tưởng của Phật giáo thời Hùng Vương cho đến thời Mâu Tử vẫn là hình ảnh một người có thể lên trời, sở hữu một số quyền năng mà chính Lục độ tập kinh đã mô tả, và sau này Mâu Tử đã lập lại. Con người sau khi thực hành một số các phương pháp thiền định, thì có thể đạt tới một số quyền năng.

Một con người như thế, theo Mâu Tử lý hoặc luận hay Lục độ tập kinh truyện 74, tờ 39b16-20, là mẫu người lý tưởng của thời đại này, sau khi thực hành các phương pháp đó, thì được: "Lòng sạch, được bốn thiền kia, theo ý tự do, nhẹ nhàng bay nhảy, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn hình, ra vào không hở, còn mất tự do, rờ mó trời trăng, chấn động đất trời, trông suốt nghe khắp, không đâu là không thấy nghe, lòng sạch thấy sáng, được nhất thiết trí...." ([Bồ-tát] tâm tịnh đắc bỉ tứ thiền, tại ý sở do, khinh cử thắng phi, đạp thủy nhi hành, phân thân tán thể, biến hóa vạn đoan, xuất nhập vô gián, tồn vong tự do, mạc nhật nguyệt, động thiên địa, động đổ triệt thính mỵ bất văn kiến, tâm tịnh quán minh, đắc nhất thiết trí).

Những phẩm chất này của vị Bồ-tát đã chứng đạt thiền được Mâu Tử coi như phẩm chất của một vị Phật như ông định nghĩa Phật trong Lý hoặc luận điều 2: "Phật là nguyên tố của đạo đức, là đầu mối của thần minh. Nói Phật có nghĩa là Giác, biến hóa nhanh chóng, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, nhỏ được lớn được, tròn được vuông được, già được trẻ được, ẩn hiện được, đạp lửa không bỏng, đi (trên) dao không đau, ở dơ không bẩn, gặp họa không mắc, muốn đi thì bay, ngồi thì loé sáng, nên gọi là Phật vậy".

Như vậy trong sơ kỳ Phật giáo tại Việt Nam, sự giác ngộ luôn luôn được gắn chặt với một số phẩm chất có tính quyền năng, như có thể lớn có thể nhỏ, có thể đi trong nước, v.v. Và vị Phật có quyền năng này đã xuất hiện ngay vào thời Mâu Tử tại ngôi chùa nổi tiếng Pháp Vân, tương truyền là do Sĩ Nhiếp (137 - 226) dựng nên.

Việc xuất hiện của Phật Pháp Vân [^]

Về sự xuất hiện của vị Phật đây, văn bản sớm nhất mà ta hiện sở hữu được đó là Cổ châu Pháp vân Phật bản hành ngữ lục. Tác phẩm này, về vấn đề tác giả và năm soạn, sau khi nghiên cứu về nội dung, niên đại chậm nhất mà nó đề cập tới là niên hiệu Đại Khánh cửu niên (1322), ta có thể giả thiết nó viết sau thời gian 1322 sdl trở đi. Và do vì văn thể của nó có nhiều tương đương với Thiền Uyển Tập Anh, cho nên tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục cũng có thể là tác giả Thiền Uyển Tập Anh, đó là thiền sư Kim Sơn.

Ngoài văn bản này ra, Trần Thế Pháp 1 khi viết Lĩnh Nam Trích Quái cũng đưa truyện Pháp Vân này vào và gọi là Man Nương truyện. Cả hai bản do Vũ Quỳnh 2 và Kiều Phú 3 hiệu đính đều có truyện Man Nương này. Về cơ bản, truyện Man Nương của hai bản hiệu đính đều thống nhất với nhau. Nếu so với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì Trần Thế Pháp đã rút ngắn truyện lại còn một phần ba. Tức là truyện trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có tới hai ngàn chữ trong khi truyện Man Nương của Trần Thế Pháp chỉ khoảng trên dưới bảy trăm chữ. Đến đầu đời Lê, khi nền Phật giáo dân tộc phục hưng mạnh mẽ và rầm rộ, Phật Pháp Vân được nhiều lần thỉnh lễ về Hà Nội để cầu đão và tôn thờ, Lý Tử Tấn (1378 - 1460) đã viết một bài ký về đức Phật Pháp Vân này nhan đề là Pháp Vân cổ tự bi ký chép trong Toàn Việt thi lục và Kiến Văn tiểu lục 9, tờ 14b5-15b9, cả hai đều do Lê Quí Đôn biên soạn.

Về mặt chính sử thì Phật Pháp Vân xuất hiện lần đầu tiên vào năm 1073 dưới thời vua Lý Nhân Tông khi vua mới lên ngôi. Đại Việt sử ký bản kỷ toàn thư quyển 3, tờ 6b8 viết: "Thái Ninh năm thứ hai, năm Quí Sửu, lúc bấy giờ mưa dầm bèn rước Phật Pháp Vân về kinh đô cầu tạnh" (Quí Sửu Thái Ninh nhị niên, dâm vũ, nghinh Pháp Vân Phật phó kinh từ tình).

Việc này sau đó Khâm định Việt sử thông giám cương mục quyển 3, tờ 31b6 ghi: "Thái Ninh năm thứ hai, năm Quí Sửu, mưa dầm không ngớt, vua sai cầu tạnh tại chùa Pháp Vân" (Quí Sửu, Nhân Tông hoàng đế Thái Ninh nhị niên, dâm vũ bất chỉ, đế mệnh từ tình vụ Pháp Vân tự).

Tuy nhiên, nếu cứ Đại Việt sử lược quyển 2, tờ 15a7 lại ghi sự việc này vào năm Nhâm Tý khi Lý Nhân Tông vừa lên ngôi, Thái Ninh nguyên niên (1072): "Mùa thu, tháng bảy, [...], rước Phật Pháp Vân về kinh sư cầu tạnh" (thu, thất nguyệt, [...] nghinh Pháp Vân Phật phó kinh sư từ tình). Điều này hoàn toàn phù hợp với sự ghi chép trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục tờ 1301-3: "Lý Nhân Tông năm mới lên ngôi, mùa thu, mưa lâu cả tháng, vua sai rước Phật Pháp Vân về chùa Báo Thiên, quốc vương bản thân đến lễ bái cầu tạnh" (Lý Nhân Tông tức vị chi niên, thu, cửu, vũ liên nguyệt, vương mệnh nghinh Phật phó Báo Thiên Tự; quốc vương thâm lâm lễ bái, khất tình).


Phật Pháp Vân của Cổ Châu Lục [^]


Việc ghi chép của Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục như thế tỏ ra tương đối chính xác. Và cũng cứ sách này thì việc ra đời của Phật Pháp Vân được ghi lại như sau: "Vào khoảng năm cuối Hán Linh đế (189 sdl) có nhà sư Kỳ Vực và sư Khâu Đà La, chống gậy vân du đến thành Luy Lâu và trị sở của Sĩ Vương. Bấy giờ trong thành có Ưu-bà-tắc Tu Định thấy hai sư thỉnh ở lại. Kỳ Vực không chịu, chống gậy đi về phía đông. Chỉ Khâu Đà La theo lời mời của Tu Định đến ở nhà. Sư sống thường tỉnh tọa, nhiều ngày không ăn. Tu Định thấy vậy lòng sinh ngưỡng mộ. Tu Định có một con gái, năm ấy mới 12 tuổi, thường thờ sư, thắp đèn hái rau, cung kính có lễ phép. Sư lấy làm lạ, đặt tên là A Man. Sư ở được tháng hơn bèn từ giã trở về.

 Tu Định cúi đầu, xin làm đệ tử, nguyện được một lời nửa câu để làm sạch mình. Sư dạy: "Sảy cám lấy tấm, ngài tối bốn phương đổi ngôi, vì chưng lòng mê. Lòng mê thì mắc phàm trái thánh. Nay ngươi ở trong phép ta bởi vì có duyên xưa vậy. Nhưng còn con gái A Man tuy là thân nữ song rất có phần đạo, nếu gặp được một người nam, thì thành nên một pháp khí lớn. Ngày nay ta độ cho ngươi như chỗ ngươi mong muốn". Do thế, lưu ở lại thêm. Sáng chiều trì kinh, sư nhấc chân lên, kéo dài trải bảy ngày. Bèn gọi A Man đến trước mặt. Sư đưa tay xoa đầu mà nói: "Con đã thành pháp khí của ta". Nhân đó lại bảo: "Sau đây ba năm, trời tất có hạn lớn, chẳng phải chỉ mùa lúa khô héo, mà người vật đều không có chỗ uống. Ta giúp nhà con một việc sức khí". Sư ở trong vườn lấy gậy cắm xuống đất mất dạng. Rồi thì nhổ ra, nước theo đó mà phun lên, bèn khiến Tu Định đào giếng ở đó, để chuẩn bị cho thiên tai hạn hán sắp tới. Nói rồi, sư từ giã ra đi. Thẳng vào trong núi xanh.

Tu Định dắt A Man theo gót đến chân núi, biết chỗ sư ở, ngồi dưới gốc cây, lấy hang đá làm nhà. Tu Định thường đem ra trái cúng dường, trải năm không mệt. Có khi sai A Man đi một mình; sáng đi chiều về. Đến tuổi cập kê, chưa chồng, ở vậy mà có mang. Tu Định xấu hổ, đến chỗ sư hỏi: "Gái không chồng mà chũa, lỗi ấy tại ai?". Sư biết ý, mỉm cười mà nói rằng: "Nhẫn, nhẫn, nhẫn. Tất cả oan gia từ đây hết. Ta với ngươi, sạch dứt ở đây. Chẳng biết lỗi gì phải đến". Ngày sau Tu Định trở về, giữ gìn nuôi dưỡng A Man. Thai đến mười bốn tháng thì vào ngày mồng tám tháng tư, giờ ngọ, sinh ra một bé gái. A Man bồng đem vào núi đến chỗ sư, gọi con mình là con của Khâu Đà La. Sư bảo rừng cây: "Các cây đại thọ đây, có cây nào vì ta nuôi dưỡng đứa trẻ này thì hãy mở lòng chứa nó, ngày kia tất có thể vì trời người mà ra lịnh, muôn đời được tôn trọng". Liền có một cây lớn đáp lời, mở toát ra. Sư đem đứa bé đó đặt vào trong chỗ mở thì cây liền khép lại. Sư bèn nói kệ rằng:

"Hình hài như nghịch lữ,
Tâm không cảnh cũng không,
Quấn quýt một mùi đạo,
Đáp vật muôn duyên cùng".


"Nói kệ xong, sư ẩn mình không thấy, chỉ nghe tiếng tụng niệm ở hòn núi phía tây, rừng rú rậm rạp, A Man lượng sức mình không thể tới, bèn lạy vọng mà trở về. Sau đó gặp phải hạn hán, ba năm không mưa. Khe đầm khô cạn, nhiều người chết khát, riêng nhà A Man, giếng múc không tuyệt, người ở trong thành phần lớn nhờ ơn giếng ấy. Sĩ Vương nghe biết, kêu người đến hỏi. A Man tâu vua đầy đủ. Sĩ Vương bèn khiến sứ vào núi tìm đến chỗ sư. Sứ giả ba lần trở về mà không biết chỗ. Sĩ Vương nhân đó gọi A Man đến hỏi, để biết ý của sư và mượn A Man đi thỉnh lịnh. A Man đến núi gặp sư ở dưới cây đại thụ, bèn đem lịnh vua trình bày đầy đủ cho sư biết. Sư đứng dậy, nhấc chân, chỉ trong nháy mắt bỗng nhiên mưa lớn. Người cả nước không ai là không ngưỡng mộ. Sĩ Vương do thế đem hết mọi người mang hương tiền hiến cúng, chất đầy cửa núi. Sư không một chút ngó tới, chỉ dưới gốc cây ngày đêm kinh hành, thường lấy niềm vui thiền định làm thức ăn, lấy nỗi sướng Phật pháp làm thú an lạc.

"Sau đó, gió đen nổi lớn, xô đổ đại thụ, nước lụt đẩy trôi, chảy về sông Long Biên, đến bến thành Luy Lâu thì dừng lại. Nghe trong cây âm thầm có tiếng âm nhạc, ánh sáng rực rỡ, mùi thơm phảng phất. Người trong châu thấy vậy đem trình với Sĩ Vương. Vương rình biết, trong lòng lấy lạ, sai lực sĩ kéo đến bên bờ sông thấy cây gỗ cứng chắc đáng yêu, ý muốn lấy cây gỗ dùng mà lòng chưa quyết. Bỗng dưng ban đêm nằm mơ thấy một người to lớn đến bảo rằng: "Ngày nay cùng với ông nở mày nở mặt. Nhìn lui, nhằm mà đi, trong tám ngàn năm". Sĩ Vương tỉnh dậy bảo khắp quần thần. Có người dâng lời nói rằng: "Gỗ này là gỗ thiêng, bởi muốn tạc tượng thần ư?". Nhân đó tìm thợ giỏi, mời tạc tượng Phật để thờ.

Do thế Sĩ Vương mời thợ mộc Đào Tự Lượng cắt gỗ làm bốn đoạn, tạc bốn tượng Phật. Khi cắt bên trong cây thì được một khối đá, bèn đem xuống sông rửa sạch. Tay không lanh lẹ, nên mất khối đá trong sông. Ngay chỗ khối đá rớt xuống thì riêng gọi tên là "Vực Phật ở". Còn bốn tượng Phật thì phân cho bốn phường, sáng lập bốn chùa, là Thiền Định, Thành Dạo, Phi Tướng và Trí Quả để thờ. Ngày mới khánh thành, lúc chưa đưa vào chùa, thì gặp nạn nắng hạn lớn. Lặng xin thầm cảm, bỗng nhiên mưa to rơi xuống. Nhân thế đặt tên là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Đến lúc đưa vào chùa, thì ba tượng một lúc đưa lên nhẹ nhàng Riêng Phật Pháp Vân thì nặng không thể dời được. Sĩ Vương gọi thợ đến hỏi. Họ tâu đầy đủ nguyên do hòn đá. Sĩ Vương sai người đánh cá lặn vào trong nước của vực để tìm. thấy có ánh sáng tỏa ra xuyên suốt. Họ sợ, không dám đến gần. Trở về báo lại cho Sĩ Vương biết. Rồi sau tìm khắp thì được hòn đá. Họ bèn đặt trước tượng, thì tượng bỗng nhiên đưa lên một cách nhẹ nhàng. Người ta khen việc lạ lùng, ngẫm nghĩ lâu mới biết cây gỗ đó chính là cây đã mang giữ con của Khâu Đà La, tức con gái của Man nương vậy. Sĩ Vương nhân đó nghĩ đến công ơn của sư, sai sứ đem của cải hương đèn vào núi kiếm sư. Nhưng tìm không ra tung tích. Duy chỉ thấy nơi cây lưu đề một bài kệ:

Kham ta tuế mạo lão dư linh
Thả hỉ bang gia tứ hải thanh
Yếu sử mộ niên quy xứ sở
Bạch vân thâm xứ tủng đình đình

Dịch:

Thương thay chín chục tuổi dư hơn
Mừng được nước nhà bốn biển trong
Già đến những mong về đất cũ
Rừng sâu mây trắng vút từng không


"Hoặc có người nói sư đã hóa thân. Hoặc có người nói sư đi giáo hóa nước khác. Không ai biết sư mất lúc nào. Ngày nay, trước chùa Thiền Định có một ngôi mộ. Người đời gọi đó là mộ của A Man, cũng gọi là mộ của Phật mẫu. Mỗi năm, vào ngày 17 tháng giêng là ngày kỵ của A Man. Thường dùng cỗ chay để cúng". [...]

(Đoạn sau ghi những sự kiện linh ứng của Phật Pháp Vân và các cuộc rước xách đời Lý và Trần).





(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 04, 2011, 04:37:13 am
(tiếp theo)

Truyện Man Nương của Lĩnh Nam Trích Quái [^]

Trong lúc truyện Man nương trong Lĩnh Nam Trích Quái, quyển 2, chép như sau: "Vào thời Hán Hiến đế, thái thú Sĩ Nhiếp xây thành ở phía Nam sông Bình Giang (nay là sông Thiên Đức). Phía Nam thành có ngôi chùa thờ Phật tên là chùa Phúc Nghiêm. Có nhà sư từ phương Tây đến, hiệu là Ca La Xà Lê, trụ trì chùa này. Sư chuyên pháp tu đứng một chân, trai gái già trẻ đều tín thành kính thờ, gọi là Tôn sư. Người người đều đến cầu học Phật đạo.

"Bấy giờ có cô gái tên Man nương, cha mẹ đều mất, trong nhà nghèo khổ, cũng quyết cầu học đạo. Nhưng vì nói năng chậm chạp không thể cùng chúng tụng kinh, thường ở dưới bếp, giã gạo, hái củi, tự mình nấu nướng để cúng dường thức ăn cho chư Tăng trong chùa cùng khách bốn phương đến học. Vào tháng năm, đêm ngắn thâu canh, Man nương nấu các món ăn đã chín, Tăng chúng tụng kinh chưa xong, chưa rãnh để ăn cháo. Man nương ngồi chờ, ngủ gật bên bậc cửa, bất ý quên đói ngủ say. Chư Tăng tụng kinh xong, ai về phòng nấy, Man nương một mình nằm ngay cửa. Thầy Xà Lê không ngờ Man nương nằm đó, nên bước chân qua người Man nương. Man nương khấp khởi động lòng, bụng bỗng thọ thai. Ba bốn tháng sau, Man nương xấu hổ bỏ về, thầy Xà Lê cũng thẹn muốn bỏ đi. Man nương đi đến ngôi chùa ở ngã ba sông thì ở lại đấy. Man nương đến tháng sinh được một gái, tìm thầy Xà Lê để trả con gái. Đang đêm, vào lúc canh ba, thầy Xà Lê đem đứa gái đến dưới gốc cây ở ngã ba sông, đặt nó vào cây mà nói: "Ta gửi đứa con này của Phật cho ngươi giữ, rồi sau sẽ nên danh đạo Phật". Xà Lê, Man nương từ giã nhau đi. Xà Lê cho Man nương một chiếc gậy, bảo: "Ta cho ngươi vậy này, về khi thấy thời tiết đại hạn, thì lấy gậy chọc xuống đất, sẽ có nước để cứu sinh dân". Man nương kính nhậm mang về, trở lại ở ngôi chùa cũ. Mỗi khi gặp năm hạn hán, Man nương thường dùng gậy chọc xuống đất, mạch nước tự nhiên cuồn cuộn chảy ra, dân chúng nhờ cậy nhiều.

"Khi Man nương đã ngoài tám mươi tuổi, cây kia bị đỗ, trôi đến bến sông trước chùa, quanh quẩn ở đấy không đi. Dân chúng tranh nhau chặt làm củi, nhưng rìu búa đều sứt mẻ hết. Bèn rủ nhau hơn ba trăm người trong xóm đến kéo vẫn không chuyển. Gặp lúc Man nương xuống bến rửa tay, lay động thử chơi, cây bèn di chuyển. Mọi người đều kinh ngạc, nhân đó bảo Man nương kéo lên bờ. Chư Tăng cùng Man nương ngay nơi bờ sông gọi thợ mộc đến tạc bốn pho tượng Phật. Khi chặt cây, trúng đoạn thứba, nơi đặt đứa bé gái nay đã hoá thành một tảng đá rất rắn chặt, rìu búa của thợ đều mẻ. Đem vứt xuống vực sâu, đá phóng ra những tia sáng rực rỡ, khoảnh khắc mới chìm xuống nước. Bọn thợ đều ngã ra chết. Bèn mời Man nương đến lễ bái, rồi nhờ dân chài lặn xuống nước vớt lên, rước vào điện Phật, mạ vàng để phụng thờ. Thầy Xà Lê trước đặt tên cho bốn tượng Phật là Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Bốn phương đến cầu mưa không lúc nào là không ứng nghiệm. Gọi Man nương là Phật Mẫu. Ngày mồng tám tháng tư, Man nương tự nhiên mà thác sinh lên trời, linh xác gói chôn trong chùa. Nhân dân lấy đó làm ngày sinh của Phật. Hàng năm cứ đến ngày này trai gái già trẻ bốn phương tụ tập về chùa để vui chơi, ca múa các trò đàn địch mãi thành tục lệ, gọi là "hội tắm Phật", đến nay lệ này vẫn còn".

Dị biệt của hai truyền bản [^]

So sánh hai bản truyện về Man nương, một của Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và một của Lĩnh Nam Trích Quái, ta thấy có nhiều sai khác, nhất là về văn cú. Lĩnh Nam Trích Quái của Trần Thế Pháp chắc chắn không phải lấy từ bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục. Như vậy trong sự truyền thừa về truyện Man nương, tối thiểu là ta có hai dị bản. Bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục dựa vào Báo cực truyện, còn bản của Trần Thế Pháp thì không cho biết rõ xuất xứ. Các chi tiết sai khác nhau:

Thứ nhất, về tên của nhân vật chính của truyện này, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ghi là Khâu Đà La, còn Lĩnh Nam Trích Quái lại ghi là Ca la Xà Lê; theo tiếng Phạn có thể viết là Kàla-acàrya. Thiên nam vân lục, một dị bản của Lĩnh Nam Trích Quái gọi là Ca Xà Lê. Theo tên này thì rõ ràng sau này Trần Thế Pháp sửa lại, không phải rút ra từ Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục. Chi tiết thứ hai về Man nương, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục nhắc là có một thời gian, nhưng không nói khi đó Man nương bao nhiêu tuổi, khi cây đỗ, trôi về Long Biên thành Sĩ Nhiếp. Trong khi Thiên nam vân lục và Lĩnh Nam Trích Quái nói là khi đó Man nương đã tám mươi tuổi, thì cây nuôi con Man nương mới đỗ. Từ đó đưa tới chuyện đốn cây và bốn vị Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Thứ ba là ngày mấy của Man nương, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục nói là ngày 17 tháng giêng, trong lúc Lĩnh Nam Trích Quái lại ghi là ngày mùng tám tháng tư.

Về vấn đề tên người, nhân vật Khâu Đà La, ta thấy trong sử Trung Quốc không được đề cập tới. Điều này cũng dễ hiểu vì đây là truyện xảy ra tại Việt Nam, với các nhân vật Việt Nam, cho nên không cần được Trung Quốc biết đến. Mgay như sách Mâu Tử Lý hoặc luận, các học giả về Phật học Trung Hoa xưa nay cũng đặt vấn đề tại sao không được ghi lại trong các kinh lục sớm như của Đạo An (312 - 385); nếu quả thật Mâu Tử Lý hoặc luận xuất hiện khoảng cuối thế kỷ 2 thì sao Tổng lý chúng kinh mục lục của An (còn được gọi là An lục) tập hợp các kinh điển tồn tại từ nhà Hán đến 374 lại không ghi vào, do đó họ kết luận Mâu Tử Lý hoặc luận phải là một tác phẩm xuất hiện sau 374. Câu trả lời dứt khoát là Mâu Tử Lý hoặc luận là một tác phẩm của người Việt Nam, thời đó chưa phổ biến bên Trung Quốc cho nên phải đến ba bốn trăm năm sau các nhà kinh lục Trung Quốc mới biết mà ghi lại. Chuyện Khâu Đà La cũng thế, không được nhắc tới trong sử liệu Trung Quốc vì chuyện xảy ra tại Việt Nam, và trong các văn bản Việt Nam thì không biết Khâu Đà la vào cuối đời ra sao.

Riêng Ma Ha Kỳ Vực thì trong sách Trung Quốc cũng ghi một người tên Kỳ Vực, Huệ Hạo ghi là trong khoảng Tấn Huệ đế, năm 306, có đi ngang qua nước ta. Ông này khi qua Tàu thì tiểu truyện ông ghi là "chữa bịnh bằng phép, bằng quyền năng". Ở nước ta cũng có một ông Ma Ha Kỳ Vực, nhưng lại sống trước hơn trăm năm, khi Cổ Châu Phận bản hạnh ngữ lục ghi là vào cuối đời Linh đế, tức khoảng 189. Như vậy có khả năng là có hai ông khác nhau. Nếu giả thiết là vì có thần thông nên sống trên trăm năm thì ta không cần bàn tới, nhưng nếu giả thiết là có một con người bình thường thì hai ông này phải khác. Cái tên Kỳ Vực có thể là một tên phổ biến tại Ấn Độ, như vào thời đức Phật cũng có người tên Kỳ Vực, là thầy thuốc chữa bịnh cho đức Phật. Cho nên đây là một tên phổ biến của người Ấn Độ, nên không có lý do gì mà ta phải giả thiết là Ma Ha Kỳ vực sống thời Linh đế và Kỳ Vực sống thời Tấn Huệ đế là một người. Theo chúng tôi, Kỳ Vực cùng đến Giao Châu với Khâu Đà La là một nhân vật khác với Ma Hà Kỳ Vực kia. Trên mặt văn bản cho phép chúng ta giả thiết đây là có thể tin được. Về nội dung sử kiện cũng cho phép ta giả thiết rằng đây là một việc có thật, vì có thật ngôi chùa, có thật Khâu Đà La, cho nên không cần phải bịa đặt thêm một Ma Ha Kỳ Vực làm gì. Và không có lý do gì mà ta cần phải xem Ma Ha Kỳ Vực đời Hán Linh đế và Kỳ Vực của Tấn Huệ đế là một người.

Cho nên chuyện này, có người nói là có sự lầm lẫn, cho rằng Kỳ Vực sống thời Tấn Huệ đế mà lại chép lầm ra là sống vào thời Sĩ Nhiếp. Điều này cũng có thể. Nhưng trong tình trạng hiện nay có khả năng là có hai người cùng mang tên Kỳ Vực, sống vào hai thời khác nhau. Về mặt khoa học, thì ta không cần phải dùng dao mổ trâu để cắt tiết con gà, điều ít cần nổ lực nhất.

Cho nên sau các Phật tử Việt Nam như Chủ Đồng Tử, Tiên Dung, Bát Nàn phu nhơn, sau nhà sư Phật Quang, thì đến lượt hai nhà sư nước ngoài tên Khâu Đà La và Ma Ha Kỳ Vực đã đến nước ta vào hạ bán thế kỷ thứ hai, cùng với Tu Định và Man Nương là lớp Phật tử kế tiếp. Man Nương sau trở thành Phật Mẫu, được thờ tại thuuộc huyện Siêu Loại, gần thành Luy Lâu. Cô người Mèn, với tên A Man cũng xuất phát từ tên làng này. Ta thấy những nhân vật đây là người Việt Nam, là Phật tử Việt Nam. Và hai nhà sư này có thể được xem như những người mà trong tiểu truyện của Sĩ Nhiếp, Ngô Chí tờ 7b9-10 mô tả là mỗi khi Nhiếp ngồi xe ra đường, đều có "những người Hồ đi theo chung quanh xe, thắp hương, thường đến mấy chục."

Viên Huy viết thư cho Tuân Úc (163-212) khi Úc đang làm thượng thư lịnh khoảng từ năm 196, ghi rằng: "Sĩ phủ quận Giao Chỉ họcvấn đã ưu bác, lại tùng chính thành công, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận, hơn hai mươi năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp, bọn đến trọ ở đều được nhờ ơn. Tuy Đậu Dung giữ Hà tây, há hơn được ưu?" "Bọn đến trọ ở" đây tất nhiên không phải là bình dân bá tánh, mà là "Sĩ nhân Trung Quốc đến để tỵ nạn", chí đến hàng trăm người như thế, như Ngô Chí 4 tờ 7à-13 đã ghi. Cũng theo Ngô chí 4 tờ 7b7-11 thì "Nhiếp và anh em đều là anh hùng các quận, đứng đầu một châu, khăp ở muôn dặm, uy tôn vô thượng [...], đương thời quí trọng, chấn phục trăm man, Úy Đà không đủ hơn", đủ xác nhận sự thật của một nền độc lập của nước ta thời đó.

Nói chung là không có những sử kiện nào chống lại sự có mặt c những người Ấn Độ tại Việt Nam vào thế kỷ thứ II-III sdl. Nước ta như thế vào thế kỷ thứ II đã mở cửa tiếp đón những dân tộc kha1c, và thực tế là một nước giàu mạnh, nông nghiệp và thủ công nghệ như ngành dệt vải rất phát triển kéo theo nền thương nghiệp hưng thịnh vì chúng đi chúng với nhau; có sản xuất thì phải có phân phối, sản xuất nhiều thì phân phối cũng phải mạnh, và tăng lên nhu cầu sản xuất. Nói cách khác, nước ta vào thời đó là một nước độc lập, phồn thịnh, và chính nhờ vào nền độc lập đó, tự chủ đó, phồn thịnh đó, mà ta có khả năng tiếp thu và bản địa hóa những tư tưởng văn hóa ngoại lai để biến chúng thành bản địa c mình, từ đó đủ bản lĩnh để tự hào, tiêu hóa văn hóa ngoại lai và biến nó thành văn hóa c mình.

Qua các sử liệu trên, ta thấy kinh tế nước ta trong giai đoạn 180-230 sdl đang phát triển mạnh với nền nông nghiệp đa dạng, ngoài việc trồng lúa mỗi năm hai mùa, còn trồng các cây ăn quả khác, đồng thời khai thác các nguồn lợi lâm hải sản. Các ngành nghề thủ công nghiệp, chủ yếu là ngành dệt "mỗi năm tám đợt kén tằm" được đề cao. Trên cơ sở một nền thủ công nghiệp phát triển như thế, công tác mậu dịch và buôn bán được đẩy mạnh, mở cửa đón chào giao lưu hàng hóa giữa hàng hóa giữa các quốc gia khác. Chính sự mở cửa đó đã tiếp nhận các thương nhân và thuyền buôn nước ngoài, mà các nhà sư truyền bá đạo Phật đã tháp tùng theo, xác định một nền kinh tế phồn vinh của đất nước ta vào thời điểm đó và sự có mặt có những nhà sự Phật giáo đầu tiên như trước kia là Phật Quang và bây giờ là Khâu Đà La.

Cho nên sau khi Phật Quang bản địa hóa giáo lý và tư tưởng thành công thì Khâu Đà La là nhà sư thứ hai với thời bản địa hóa Phật điện. Phật giáo Việt Nam ở giai đoạn đầu, yếu tố Ấn Độ và yếu tố bản địa rất lớn và cũng từ đây ta thấy sau khi vấn đề bản địa hóa xong thì Mâu Tử sẽ làm một tổng kết to lớn cho sự thành tựu của  Phật giáo Việt Nam, đối kháng lại nền văn hóa Trung Quốc, tiếp thu và ngăn chận, cố gắng không để nền văn hóa nô dịch đó đồng hóa dân tộc ta. Mâu tử từ chuyện học tập tứ thư ngũ kinh, công kích đám trường sinh bất tử cho đến khi quay lại học Phật, quay lưng lại ngũ kinh, cho thấy ý nghĩa sự xuất hiện của Phật điện này, ngoài việc bản địa hóa phục vụ cho yêu cầu đấu tranh. Cho nên từ Phật Quang, Chử Đồng Tử, Tiên Dung, cho đến Bát Nàn rồi Tu Định, Man Nương và nhà sư Khâu Đà La, Phật giáo Việt Nam đã hoàn chỉnh giai đoạn đầu làm nền tảng cho sự phát triển của Phật giáo Việt Nam ở những giai đoạn về sau.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 04, 2011, 04:40:22 am
(tiếp theo)


Niên đại Khâu Đà La [^]

Nay bàn về niên đại của Khâu Đà La. Khâu Đà La được cho là đến Giao Châu vào đời Hán Linh đế, tức khoảng 189. Man Nương bấy giờ mới 12, 13 tuổi, như vậy sanh khoảng 175.

Nếu cứ vào Lĩnh Nam trích Quái nói rằng Man nương sống 9dến 80 tuổi, thì ngoài nhân vật Mâu Tử ra ta có một Phật tử nổi tiếng thứ hai, sống đồng thời, tức là Man nương, sanh khoảng năm 175 và mất năm 255.

 Khâu Đà La có để lại câu kệ: "Kham ta tế mạo lão sư linh" (thương thay chín chục tuổi dư hơn), có nghĩa ông sống đến 90 tuổi. Giả thiết ông đến Việt Nam khoảng 50 hay 50 tuổi, vào năm 189, thì ông sinh khoảng 150 sdl và mất khoảng 240 sdl, tức đồng đại với An Thế Cao.

Như thế, sau nhà sư Phật Quang, cùng Chử Đồng Tử, Tiên Dung, Bát Nàn phu nhân ở những thế kỷ trước, Phật giáo Việt Nam vào thế kỷ II-III đã xuất hiện thêm nhiều người như Khâu Đà La trong truyện này và Mâu Tử viết Lý hoặc luận. Ngoài ra ta còn có Man nương, thêm vào đó lại có Trần Huệ và Bì Nghiệp mà Khương Tăng Hội đã từng nhắm đến trong bài tự cho An ban thủ ý kinh.


Phép tu đứng một chân [^]

Về pháp tu đứng một chân của Khâu Đà La, ta có thể phán định đây không phải là một pháp tu đặc biệt c Phật giáo. Ngay cả như phương pháp tứ thiền của Phật giáo, vào thời đức Phật, trước khi Thái tử Tất Đạt Đa thành Phật cũng đã xuất hiện rồi, khi Ngài học phép thiền này với đạo sư Alàra-kalama.

 Cho nên trong Phật giáo những phương pháp hay giáo lý nào có giá trị thực tiễn và phù hợp thì được tiếp nhận và cải biên. Như về tứ thiền, Phật giáo tiếp nhận đến giai đoạn sắc cứu cánh thiền đi đến giải thoát, không đ đến vô sắc giới để hưởng phép tu trong Kỳ na giáo, trong đó có phép tu đứng một chân, cũng như đức Phật phê phán tứ thiền của Alàra-kalama, nhưng điều này không nhất thiết là các đệ tử về sau của Ngài không tiếp thu, cải biên và thực hành cho riêng cá nhân họ.

Trong Phật giáo có nhiều phương pháp của  nhiều học phái khác nhau. Bản thân Phật giáo cũng thừa nhận là có những người giác ngộ bên ngoài Phật giáo, tức những vị Bích Chi Phật, hay Duyên Giác, hoặc Độc Giác. Cho nên ta không thể cả quyết pháp tu đứng một chân của Khâu Đà La là của  Kỳ-na-giáo, không phải là Phật giáo hoặc là kỳ na giáo truyền qua Việt Nam trước Phật giáo. Bởi vì Khâu Đà La nếu thuộc Kỳ-na-giáo thì phải lõa thể vì hoàn toàn lõa thể là điểm đặc trưng của Kỳ na giáo. Cho nên phương pháp độc cước hay đứng một chân của  Khâu Đà La chỉ là một trong tám vạn bốn ngàn pháp môn của Phật giáo mà thôi. Ngay trong tiểu sử của  Khâu Đà La cho ta thấy ông nguyên là người Bà-la-môn, ở miền Nam Thiên Trúc, do đó có thể ông vẫn tiếp tục lối hành độc cước này sau khi đã trở thành nhà sư Phật giáo.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 04, 2011, 04:43:41 am
(tiếp theo)

Cổ Châu Lục và Lý Tế Xuyên [^]

So sánh hai truyền bản về truyện Man nương thì bản Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục có khả năng xuất hiện sớm hơn vì ghi liên tục các sự cầu đảo qua suốt hơn ngàn năm, từ khi Đào Hoàng làm thứ sử Giao Châu vào cuối thế kỷ III sdl cho đến niên hiệu Đại khánh thứ 9 (1323) của Trần Minh Tôn.

Về lối hành văn thì bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có cùng một thể với lối hành văn của Thiền uyển tập anh, cho nên tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục này cũng có khả năng là thiền sư Kim Sơn, tác giả Thiền uyển tập anh. Với những sai khác nêu trên ta biết trong dân gian có nhiều truyền bản khác nhau.

Hơn nữa, trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục có nhắc đến Lý Tế Xuyên, chứng tỏ là tuy hiện nay Việt điện u linh tập của Lý Tế Xuyên không thấy có chép chuyện Man nương, nhưng có thể truyện ấy đã được Xuyên ghi lại như một đơn hành bản hay như một biệt truyện của Việt điện u linh tập mà nay đã bị rơi rớt. Cứ Đại Nam nhất thống chí, tỉnh Bắc Ninh, khi viết về chùa Diên Ứng, đã cho trích câu của Lý Tế Xương do Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục dẫn ra và nói là từ Thập di ký của Lý tế Xuyên. Vậy, ngoài Việt điện u linh tập Lý Tế Xuyên còn viết Thập di ký mà vào cuối thế kỷ 19, khi Đại Nam nhất thống chí ra đời vẫn có lưu hành, nhưng ngày nay ta không còn thấy nói tới. Việc trích dẫn từ Báo cực truyện, thì Việt điện u linh tập cũng có làm nhiều lần, như trong các truyện Minh chủ linh ứng chiêu cảm bảo hựu đại vương (hay Đồng cổ sơn thần), truyện Nam quốcchủ đại địa thần (tức Ứng thiên hóa dục nguyên trung hậu thổ địa chi thần quân), truyện Xung thiên dũng liệt chiêu ứng uy tín đại vương, truyện Phù đổng thiên vương. Theo nội dung các truyện này thì chúng phải xuất hiện vào giữa đời Lý trở đi, vì có nhắc đến Lý Thái Tôn, Lý Thánh Tôn, Nam quốc chủ, tức vào khoảng 1072 về sau.

Cho nên, rõ ràng khi dựa vào Báo cực truyện, tác giả Cổ châu Pháp vận Phật bản hạnh ngữ lục dứt khoát là phải có tăng thêm một số dữ kiện, như nhắc đến Đào Hoàng, Tăng Cổn và sách Giao châu ký, mà bên Việt điện u linh ta65p cũng có nhắc đến nhiều lần. Nguồn gốc tư liệu c các tác phẩm này, từ Cổ châu Pháp vận Phật bản hạnh ngữ lục, đến Lĩnh Nam Trích Quái và cả Việt điện u linh tập, do đó phải xuất phát từ nguồn gốc xưa hơn. Theo tựa c Việt điện u linh tậo là viết vào năm Khai hựu (1335-37) trở đi, còn trong Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì sau Đại Khánh thứ 9 (1323) đời Trần Minh Tôn (ở ngôi 1314-1329) không ghi thêm nữa. Như vậy, vào năm 1323, có khả năng là Lý Tế Xuyên có dự định đưa truyện Man nương vào Việt điện u linh tập, cũng có khả năng là hoặc bị mất hoặc bị loại bỏ. Dù thế nào đi nữa, khi có nhắc đến Lý Tế Xuyên thì Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục phải viết từ năm 1330 trở đi, hoặc có thể là sau khi Lý Tế Xuyên phụng mệnh vua Trần Hiến Tông (ở ngôi 1329-1341) soạn Việt điện u linh tập vào năm Khai Hựu sơ niên (1329).



Pháp Vân Cổ Tự Bi Ký [^]

Ba điểm khác nhau giữa Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và Lĩnh Nam Trích Quái, cùng nội dung văn bản dài ngắn khác nhau cho ta thấy là Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục không thể viết sau Lĩnh nam Trích Quái được. Dù thế nào đi nữa, trước mắt ta có hai truyền bản khác nhau về truyện Man nương.

Ngoài ra, ta còn có Pháp vân cổ tự bi ký của Lý Tử Tấn (1378-1460), do Lê Quí (Dôn chép lại trong Kiến văn tiểu lục 9 tờ 14b5-15b9, và Toàn Việt thi lục, thì có khả năng là Lý Tử Tấn viết bi lý này sau khi Lê Lợi đã đánh thắng quân Minh, vào những năm Lê Nhân Tôn mới lên ngôi và rước Phật Pháp Vân về hà Nội (Thăng Long) để cầu mưa. Trên cơ bản thì bi ký của Lý Tử tấn thống nhất với truyện Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, vì tuy Lý Tử Tấn tự xưng là nho sinh nhưng cũng ca ngợi:

Cang dương tứ ngược cữu bất vũ
Kỳ đảo tiếp ứng như thủ thường
Cổ lão tương truyền lệ như thử
Khủng thiệp thần quái khi kinh thường

(Khi nào gặp tiết trời hạn hán,
Cầu đảo liền linh cảm luôn luôn
Vốn xưa kẻ cả tương truyền
E rằng thần quái chẳng thường chuyện xưa).

Tuy về nội dung, tác phẩm của Lý Tử tấn có một số chi tiết khác với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục và Lĩnh nam trích quái, như nhắc đến cha mẹ của Man nương mà không ghi tên, nhắc đến Hồ tăng cũng không nêu tên gì, nhưng đây chỉ là những chi tiết không đáng kể. Cho nên ta có thể nói rằng Lĩnh nam Trích Quái đã dân gian hóa truyện Man nương đó.

Bản thân Trần Thế Pháp chắc chắn là không tiếp xúc trực tiếp với Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục mà là viết truyện Man nương do từ một truyền bản khác, mà sau này ta thấy lại xuất hiện trong Tứ pháp phả lục chẳng hạn, với những chi tiết khác như việc bà Man nương sinh ra một hòn đá thay vì một đứa con. Vì thế ta biết chắc chắn là truyện Man nương trong Lĩnh Nam Trích Quái xuất hiện sau bản Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 04, 2011, 08:34:03 am
(tiếp theo)

Viên Thái và Đức Phật Pháp Vân thời Lê [^]

Lại nữa Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục đã được Viên Thái dịch ra thành tiếng Việt, một trong những tác phẩm đầu tiên hiện còn của lịch sử văn học Việt Nam. Viên Thái thiền sư đã được chúng tôi chứng minh trong Viên Thái Thiền sư toàn tập là sống vào khoảng 1400-1460. Tất nhiên những điều này bộc lộ yêu cầu dân tộc hóa mọi mặt của đời sống xã hội, trong đó có Phật giáo vào thời Lê sơ, khi mới lập lại nền độc lập của dân tộc dưới sự lãnh đạo của một người Phật  tử như Lê Lợi, và những danh thần khác như Lê Sát, Trần Nguyên Hãn, Lê Ngân v.v... Sự tình này chứng tỏ thời Lê là thời đại Phật giáo Việt Nam phát triển rầm rộ, do đối kháng lại với nền Phật giáo mà nhà Minh đưa qua.

Cho nên Phật giáo chùa Dâu và Phật Pháp Vân đã trở thành đối tượng được từ vua tới dân tôn thờ. Chính trong thời đại này mà một loạt bài thơ vịnh về chùa Pháp Vân với niềm tin sâu xa vào sự linh ứng của Phật Pháp Vân mà ngày nay ta còn đọc được trong Hồng Đức Quốc Âm Thi Tập. Ở đây ta chỉ cần trích một vài bài để thấy không khí thịnh vượng của  một thời vàng son Phật giáo Việt Nam sau những chiến thắng Chúc Động, Tốt Động, Chi Lăng, Xương Giang sấm sét, đập tan ý chí xâm lược của quân thù và nền độc lập của tổ quốc được vãn hồi và xây dựng:

Dậy đức thần cơ chí mở mang
Công thu thu vẹn chính triều cương
Kính bày dờn dợn đồ khuê bích
Gìn giữ khăng khăng chốn [...] thường
Nhờ phước trùng trùng so địa hậu
Tưỏng ơn dặc dặc sánh thiên trường
Tỉnh phò thế nước dường như tại
Thăm thẳm cao trông nữa thái dương.

Sự hiện diện của Phật Pháp Vân đối với dân tộc ta ở thế kỷ XV, như vậy, là một sự hiện diện vừa gần gũi vừa vĩ đại. Gần gũi bởi vì:

Nghiệm xem ấm tí thần thông ấy
Phổ độ nào đâu chẳng phỉ nguyền

như Hồng Đức quốc âm thi tập đã ghi nhận trong một bài thơ khác. Và vĩ đại bởi vì ngài "tỉnh phò thế nước dường như tại" (lă5ng lẽ phò trì cho đất nước như thường luôn đứng một bên). Và chính trong bầu không khí tràn đầy niềm tin dối với Phật Pháp Vân mà thiền sư Pháp Tính (1470-1550) đã dịch Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ra tiếng Nôm gọi là Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh như chúng tôi đã chứng minh. Có thể nói đây là một trong những truyện Nôm đầu tiên hiện biết, trong đó ta tìm thấy cảnh rước Phật Pháp Vân một cách sinh động đầy màu sắc vào những năm cuối cùng của đời vua Lê Thánh Tông (ở ngôi 1460-1497):

Đến đời Hồng Đức niên gian,
Dựng làm lễ hội đưa con lên chùa
Tán vàng tán tía khoe đua
Bụt Ả là chị lên chùa đưa con
Người ta sum họp dư muôn
Cờ bằng bươm bướm tiến lên rợp đường
Gác cao chuông gióng tiếng vang
Hai bên phố xá tựa dường tiên bay
Phát hàng ba tiếng lớn thay
Cờ vàng tán tía nghiêm thay Bụt Dì
Người ta xem hội đà ghê
Bà Út con họ hội lề đua nhau
Được mùa ai cấm ai đâu
Việt Nam đón hội chùa Dâu dậy dàng
Khi viết như thế này thì có khả năng là Pháp Tính đã đích thân chứng kiến, vì hiện tại ta không có bản văn nào khác tả lại cuộc rước xách như thế, ngoài bản c Pháp Tính. Hơn thế, cứ vào những bài thơ vịnh chùa Pháp Vân mà ta hiện còn bảo lưu được trong Hồng Đức quốc âm thi tập, chứng tỏ sự quan tâm đặc biệt của vua quan triều Lê đối với ngôi chùa này, thì chắc chắn một cuộc rước xách rầm rộ kiểu Pháp Tính mô tả dứt khoát đã xảy ra. Cần nhớ Hồng Đức quốc âm thi tập là một tập hợp những bài thơ của Tao Đàn nhị thập bát tú do Lê Thánh Tôn thành lập. Bản thân Pháp Tính là một tác giả cuối đời Lê Thánh Tôn và sống đến đầu đời Mạc. Còn căn cứ trên văn cú, văn phong và các từ ngữ sử dụng, ta có thể chứng minh Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngũ lục rất gần gũi với và cùng một tay người viết Ngọc âm chỉ nam. Cuối thế kỷ XVI, Việt sử diễn âm của một tác giả hiện chưa biết tên, còn nhắc đến:

Siêu loại có làng Cổ Châu
Làm bốn tượng Phật nhẫn sau còn truyền
Hiệu là Pháp Vũ, Pháp Vân
Pháp Lôi Pháp Điện còn truyền đến nay.


Đến giữa thế kỷ 17, khi tác giả Thiên nam minh giám viết những bài thơ bình luận về các nhân vật lịch sử Việt Nam, cũng đã không quên dành ít lời để nói về Phật Pháp Vân cùng sự linh thiêng của ngài;

Đời rằng có bụt đâu ở thế?

Năm chị em chịu khí cữu thiên

Dù ai tiễn kính luật tin

Tai nguyền giáng phúc hạn nguyền xuống mưa.


Vai trò Phật Pháp Vân qua lịch sử, như vậy, có một vị trí hết sức to lớn. Cho nên nguồn gốc tuy có vài sai khác, nhưng xuất phát từ tư liệu xưa nhất như Bảo Cực truyện, Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, với khả năng là do thiền sư Kim Sơn viết, là bản văn cổ xưa nhất về bốn vị Phật bản địa của Phật giáo Việt Nam. Và tuy có sai khác với các truyền bản khác, Cổ châu Pháp vân Phât bản hạnh ngữ lục có một mức độ tin cậy rất cao.

Về đức Phật Pháp Vân này, chắc chắn là Phật giáo đã tiếp thu những yếu tố Việt Nam để có thể tồn tại và thâm nhập vào tâm tư và nguyện vọng của người Việt Nam và từ đó dần dần cải tạo và truyền bá tư tưởng theo hướng Phật giáo. Cho nên sau biến cố 43 sdl thời Hai Bà Trưng thì Phật giáo bắt đầu bản địa hóa để thích nghi với truyền thống văn hóa thời Hùng Vương. Do tình hình đất nước bị xâm chiếm và nguy cơ truyền thống văn hóa bị huỷ diệt trước nổ lực đồng hóa của phương Bắc, ngưòi Việt sau thời Hai Bà Trưng càng cố gắng chống lại quá trình gọi là hủy diệt và đồng hóa đó bằng cách gửi gắm tư tưởng của mình, gửi gấm một số yếu tố Việt Nam, vào trong kinh điển Phật giáo, như Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh.

Đây là giai đoạn Phật giáo dứt khoát bản địa hóa giáo lý, bản địa hóa tư tưởng. Sau khi bản địa hóa giáo lý và bản địa hóa tư tưởng  thì quá trình thứ hai, hệ luận thứ hai và tiếp theo,là phải bản địa hóa luôn thần tượng, nói chung là hình tượng đức Phật, cho phù hợp với quan niệm tư tưởng người Việt Nam. Đặc biệt là giáo lý Phật giáo khi truyền vào Việt Nam cho thấy rất rõ trong Lục độ tập kinh là mọi người đều có mang tính Phật cả, và mọi người đều bình đẳng. Ngay trong Lục độ tập kinh, ta thấy đức Phật Tiệp là đức Phật đã thành, còn chúng ta đây, những người Việt lúc bấy giờ, cũng là những đức Phật sẽ thành thôi. Cho nên người Việt xuất phát từ tư tưởng Lục độ tập kinh đều tin tưởng mình cũng sẽ thành Phật. Vấn đề bản địa hóa, hay Phật hóa những người Việt tất nhiên phải xảy ra. Đây là quá trình đã xảy ra trong truyện Man nương. Thế thì quá trình ấy đã xảy ra như thế nào? Xuyên qua một cơ chế gì?


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 04, 2011, 08:36:48 am
(tiếp theo)

Cơ chế bản địa hóa [^]

Cơ chế đó, một mặt đòi hỏi về phía ngưòi Việt phải có những vị thần cũ của mình, tức là những vị thần cuả một nước nông nghiệp. Từ lâu rồi trong những tài liệu xưa cũ nhất, ta biết người Việt đã có những lạc điền. Mà lạc điền thì tùy theo mực nước lên xuống mà cấy ruộng như Giao Châu ngoại vức chí do Lệ Đạo Nguyên (? - 529) dẫn lại trong Thủy kinh chú 37:

"Giao Chỉ xưa khi chưa có quận huyện, đã có ruộng ấy, nhân vậy mà gọi là Lạc dân, đặt ra Lạc vương. Lạc hầu làm chủ các quận huyện. Huyền phần nhiều do Lạc tướng làm. Lạc tướng có ấn đồng giải xanh".

Tư liệu này, sau đó Quảng Châu ký do Tư Mã Trinh (655-735) dẫn lại trong lời chú ở Sử ký 113 tờ 2b3-6: "Giao chỉ hữu Lạc Điền, ngưỡng triều thướng hạ, nhân thực kỳ điển, danh vi Lạc hầu, chư huyện tự danh vi Lạc tướng, đồng ấn thanh tuy, tức kim chi lịnh" (Giao chỉ có ruộng Lạc, hứng nước triều lên xuống. Người ăn ruộng ấy, gọi là Lạc hầu, (ăn) các huyện thì tự gọi là Lạc tướng, ấn đồng giải xanh, tức nay là (huyện) lệnh)

Nam Việt chí do Thẩm Hoài Viễn viết vào khoảng những năm 454, mà sau này Lý Phưởng (926-996) trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7a6-b7 và Tăng Tháo (1090?-1155) trong Loại thuyết 24 tờ 19b6 cho trích ra, ghi nhận: "Đất Giao Chỉ rất là mầu mỡ, có quân trưởng gọi là Hùng Vương, phụ tá gọi là Hùng hầu, đất vua gọi là ruộng Hùng" (Giao Chỉ chi địa, tối vi cao dũ, hữu quận trưởng viết Hùng Vương, kỳ tá viết Hùng hầu, kỳ địa vi Hùng điền). Chúng ta sẽ không bàn ở đây về vấn đề ruộng Lạc hay ruộng Hùng, về Hùng Vương hay Lạc Vương; chỉ cần nói ngay ở đây là chữ Hùng không phải là chữ viết sai của Lạc, như H. Maspéro đã chủ trương_1. Thẩm Hoài Viễn có đủ tư cách để gọi Lạc vương thành Hùng Vương, vì ông đã có dịp sống ở Quảng Châu, gần gũi với miền Bắc nước ta, và ở vào thời điểm khi nước ta là một nước độc lập với Lý Miễu là vị hoàng đế của mình. Thông tin về triều đại Hùng Vương chắc chắn đã được ghi chép qua các nhà sư tri thức như Đạo Cao và Pháp Minh_2. Và thông qua các nguồn tin này, Thẩm Hoài Viễn đã có những thông tin chính xác hơn.

Như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, vào thời Hùng Vương, nước ta là một nước nông nghiệp tương đối phát triển cao, huy động được những kiến thức về thủy triều để phục vụ cho công cuộc canh tác. Và ngay vào thời Sĩ Nhiếp, ta biết rằng nền nông nghiệp này rất phát triển, một năm có một mùa lúa hay hai mùa lúa, có mùa tầm, mùa dâu v.v... Sự phát triển kinh tế ở nước ta vào thời này đã có những sử liệu ghi chép như sau. Ngô chi 4 tờ 8b1-3 nói về những cống vật mà Sĩ Nhiếp gửi cống Ngô Tôn Quyền: "Nhiếp mỗi sai sứ đến Quyền đều dâng tạp hương, vải mỏng thưòng tới số ngàn. Món quý minh châu, sò lớn, lưu ly, lông thú, đồi mồi, sừng tê, ngà voi, các thứ vật lạ quả kỳ như chuối, dừa, long nhãn, không năm nào không đưa đến". Tiết Oánh, con của Tiết Tôn, mất năm 283, viết hè chín, nông dân một năm trồng hai lần". Lý Thiện dẫn viết chú thích cho Văn tuyển 5 tờ 9b4 nói: "Một năm tám lứa kén tằm là đến từ Nhật Nam".

Nói cách khác, đây là một nền kinh tế phát triển cho nên yếu tố thời tiết, yếu tố khí hậu rất quan trọng. Đối với nền nông nghiệp của người Việt Nam xưa, cũng như nay với bao máy móc tiến bộ, bốn yếu tố chính cấu tạo nên nền nông nghiệp cũng vẫn phải là nứoc, phân, cần và giống. Yếu tố đầu tiên để tiến hành được công tác khả năng nông nghiệp là phải có nước, thứ hai là có phân bón thứ ba là lao động con người và thứ tư là giống cây. Cho nên, yếu tố nước là yếu tố số một, của bất cứ nền nông nghiệp nào. Vì thế, vị thần trong thần điện cuả người Việt Nam tất nhiên là thần mây (vân) và thần mua (vũ), vì có mây mới có mưa, tiếp đến mới có sấm (lôi) và có chớp (điện). Tại sao ta khong thờ thần nước ở sông ở giếng, vì biết rằng nước sông nước giếng có thể khô, còn một khi có mưa thì nhất định là có nước. Mà muốn có mưa thì phải nhờ nơi có mây, đi chung với mưa hay trước khi mưa thì phải có sấm có chớp. Do đó mà thần điện Việt Nam được tôn thờ qua hình ảnh thần mây; thần mưa, thầm sấm, và thần chớp từ lâu, như là đòi hỏi của cư dân nông nghiệp.

Khi Phật giáo truyền vào Việt Nam và củng cố giáo lý Phật giáo rồi thì tất nhiên , những vị thần người Việt Nam tôn thờ, được Phật giáo với tinh thần bao dung đã không loại trừ mà còn tiếp nhận họ vào trong hệ thống giáo lý tư tưởng và Phật điện của mình. Đó là quá trình bản địa hóa giáo lý của Phật giáo, và cũng là quá trình tiếp thu các hệ thống tôn thờ các thần của dân bản địa, tạo cho những vị thần này có bộ mặt Phật giáo và Phật giáo có bộ mặt của người bản địa.

Những cơ chế xảy ra như thế nào? Cơ chế xảy ra, một bên là Phật giáo mà như ta đã thấy khi truyền vào Việt Nam từ thời Chữ Đồng Tử với nhà sư Phật Quang cho đến thời Mâu Tử, là một nền Phật giáo có tính cách quyền năng, có những phương pháp dạy cho con ngưòi thủ đắc được những quyền siêu nhiên. Quyền phép siêu nhiên này là dùng để phục vụ cho con người, chứ không phải để xóa bỏ cuộc đời này đi. Như khi nói, muốn lên trời phải làm gì, thì giải quyết rằng muốn lên trời phải có hiếu, có nhân, có nghĩa, đừng có giết người, đừng có trộm cướp đừng có uống rượu say sưa v.v... Phương pháp giúp ta đạt được đến quyền phép siêu nhiên như được nhẹ nhàng đi trên hư không, trên trời, cũng được Lục độ tập kinh mô tả. Có khả năng là phẩm chất quyền năng theo ý muốn của mình của Phật giáo này vào thời Mâu tử đã phát triển cao độ theo ý muốn. Đây có thể nói là biến thái thứ nhất của giai đoạn Phật giáo trong quá trình bản địa hóa cho nên đòi hỏi phải có những vị Phật gần gũi với người Việt Nam Đức Phật Thích Ca là đức Phâạt lịch sử, nhưng đối với người Việt Nam thì phải có những vị Phật mà người Việt Nam có thể cầu, những vị Phật quen thuộc đối với họ. Ta xưng mình là Thích Ca tái thế. Cho nên các vị Phật mà ngưòi Việt Nam tôn thờ này phải mang bộ mặt Việt Nam, có hình dạng quen thuộc với ngưòi Việt Nam. Vì vậy mà thần mây, thần mưa, thần sấm, và thần sét đã trở thành Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Đặc biệt khi trong thần điện người Việt Nam đã có sẵn những vị thần đó rồi.

Làm thế nào để bốn vị thần đó trở thành bốn vị Phật? Ta có chuyện nhà sư Khâu Đà La và Man nương. Cô gái trẻ Man nương này có thể nói là một đại biểu, một khái niệm cho sự đồng trinh, để cho sự sinh sản hòa hợp âm dưong được thực hiện một cách linh thiêng tức là còn trinh nguyên mà sinh sản được một vị Phật, gọi là Thạch Quang Phật mà đến thời Pháp Tính viết Chỉ nam ngọc âm nghĩa nghĩa vào khoảng năm 1521 còn nhắc đến: "Thạch Phật bụt đá giống thầy Đà La", cùng bốn vị Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện.

 Bốn vị Phật này rất linh thiêng cho sự cầu đảo của người Việt. Việc thờ phụng vị Phạt đây tới thế kỷ XVIII vẫn còn. Cho đến khi kinh đô Việt Nam được dời vào Huế thì bốn vị Phật này vẫn được vua chúa Việt Nam cầu nguyện. Như vậy thì hai bên, một bên là Phật giáo phải có quyền năng nào đó, một bên là Việt Nam đã có sẵn những vị thần bản địa cũng có quyền năng để phối hợp nhau và phát sinh ra một thần tượng mới. Thần tượng mới này chính là các Phật Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điền.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 04, 2011, 08:41:34 am
(tiếp theo)

Cũng cần chú ý là đối với bốn vị Phật này, qua lịch sử chỉ có Phật Pháp Vân là còn được tôn thờ cho đến ngày nay, còn ba vị thần kia hầu như ít được tôn thờ hơn và ít được nhắc đến hơn. Bởi vì tất cả các Phật Pháp Vũ Pháp Lôi, Pháp Điện phải tùy thuộc vào Phật Pháp Vân; phải có mây có mưa. Vì thế trong sự hình thành bốn vị Phât này, Phật Pháp Vân (Phật Mây), được xem như Phật lãnh tụ của ba vị Phật kia. Do đó cũng không mấy sai lầm khi ta nhận định qua lịch sử, ngôi chùa thờ Phật Pháp Vân vẫn liên tục được tôn tạo và sửa chữa, trong khi những nơi thờ các vị Phật khác ít được chiếu cố đến. Ngôi chùa này vẫn tiếp tục giữ vai trò quan trọng khi một cuộc đổi mới Phật giáo, vào thế kỷ thứ sáu, một cuộc cách mạng mới bùng nổ xảy ra. Đó là nơi chứng kiến sự ra đời của dòng thiền do Tỳ-ni-đa-lưu-chi và Pháp Hiền truyền bá,nên cũng còn gọi là dòng thiền Pháp Vân. Và âm vang của dòng thiền Pháp Vân này vẫn còn dội tới thời đại chúng ta ngày nay.

Vào thời điểm ấy, bên cạnh những yếu tố duy lý, như khi người đâu phải dùng thuốc, con người sanh ra là phải chết, không thể khác hơn được, mà Mâu Tử đã khẳng định trong Lý hoặc Luận, thì vẫn có những yếu tố quyền năng như cầu đảo. Tuy rằng chúng ta chưa thể giải thích được hiện tượng vì sao cầu đảo được thiêng, nhưng không thể vì thế mà phủ nhận hoàn toàn hiện tượng này. Cũng không thể cho là ngẫu nhiên. Nếu giải thích bằng ngẫu nhiên thì cũng chẳng giải thích được gì. Như có mưa xuống thì cứ biết là có mưa, đâu cần cầu đảo, nhưng tại sao khi hạn nắng thì phải đi cầu để có mưa.Do những trường hợp thế nào đó mà khi cầu đảo trong cơn hạn nắng để có mưa thì ta chưa giải thích được, nhưng cũng không nên vội vã cho đó là chuyện ngày xưa của ông cha ta là những chuyện vu vơ, không đáng làm.

Lần đầu tiên trong một đất nước độc lập, sau khi điển huấn và pháp luật Việt Nam được phục hồi sau sự biến năm 43 sdl thì Phật giáo Việt Nam tiến hành ngay vấn đề bản địa hóa Phật điện. Điều này có nghĩa là người Việt đã hoàn chỉnh được hệ thống tín ngưỡng Phật giáo tại Việt Nam, qua sự ra đời của Phật Pháp Vân. Vì ngoài vấn đề giáo lý và tư tưởng, còn có vấn đề tôn thờ các thần bản địa. Cho nên Phật giáo phải Phật hóa các vị thần này, để cho họ vừa mang tính Phật giáo vừa mang tính Việt Nam. Tính ngoại lai và tính khí bản địa được tập hợp lại, như hai mặt của một thể thống nhất, tức không thể tách rời Phật Pháp Vân mà có thể có Phật Ấn Độ, hay ngược lại. Nêú chỉ là thần mây không thôi mà không có Phật thì thần mây là thần mây không thôi mà không có Phật thì thần mây này chỉ là một thần mây của người Việt Nam, khon6g có những lý giải rõ ràng của giáo lý Phật giáo. Phật Pháp Vân do thế có những yếu tố mới, những phương cách cầu đảo mới, mà qua các tư liệu như Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, ta thấy từ đời Trần vẫn còn tiếp tục cho đến đời Lê, như Đại Việt sử ký đã ghi. Cho nên, trong lịch sử Việt Nam nói chung và lịch sử Phật giáo Việt Nam nói riêng, vị Phật bản địa Pháp Vân này có một vị trí đặc biệt, có thể nói là ngay bản thân đức Phật Thích Ca hay đức Phật Di Đà cũng không được xách rước như đức Phật Pháp Vân.

Yếu tố mới vừa nói không phủ nhận yếu tố cũ mà tăng cường thêm yếu tố cũ, hổ tương với nhau. Nói cách khác, truyền thống bản địa vẫn giữ được sắc thái cuả nó, trong khi tiếp nhận một nội dung mới mang tính Phật giáo đưa vào. Đây là những yếu tố cơ bản làm lớp nền để cho những phát triển về sau phải dựa trên nền tảng đó mà phát triển. Lớp nền này không phải thuần túy Phật giáo mà bao gồm cả yếu tố bản địa. Vì thế, ta cần quan tâm đến lớp nền này. Phật giáo Việt Nam phát triển được là nhờ bám chặt vào yếu tố bản địa hóa giáo lý tư tưởng và ngay cả Phật điện, tức là bám chặt vào gốc rễ Việt Nam. Có người hỏi tại sao những thay đổi về sau không thể trút bỏ hết lớp nền trước được. Đó là vì nó đã nằm sẵn trong tín ngưỡng của người Việt Nam thời xa xưa mà tổ tiên bao đời đã quan niệm và tôn thờ, cho nên chúng quyện chặt vào nhau. Qua yếu tố quyệt chặt vào nên chúng quyện chặt vào nhau. Qua yếu tố quyệt chặt đó và về sau có những thêm thắt mới thì những thêm mới đó hội nhập vào và phủ lên trên lớp nền cũ chứ không loại bỏ nó. Không giống như một cuộc cách mạng văn hóa trong đó ào ạt tiếp thu cái mới và thẳng thừng loại bỏ cái cũ. Trong lớp nền căn bản này có những nơi rạn nứt thì cần bổ sung để củng cố, còn chỗ nào vững chắc thì tiếp tục bồi đắp.

Xã hội nông nghiệp Việt Nam vẫn tiếp tục làm cơ sở cho sự phát triển lịch sử Việt Nam, không thay đổi được. Cho nên lớp nền vững thì những thay đổi về sau không tan vỡ. Văn hóa ngoại lai không thể naò loại bỏ hẳn được truyền thống bản địa của người Việt. Nếu truyện thống đó hoàn toàn bị huỷ bỏ, thì người Việt không còn là người Việt nữa. Cho nên Phật giáo phải sẵn sàng tiếp thu truyền thống cuả người Việt Nam mới mong tồn tại lâu dài trong tâm hồn của họ. Về phía người Việt cũng thấy cần tiếp thu Phật giáo để làm phong phú thêm đời sống văn hóa của mình.

Ta phải thấy rằng những tư tưởng Nho Lão chỉ tồn tại một cách mập mờ, là vì không bản địa hóa được yếu tố của người Việt Nam. Không người Việt Nam nào dại dột đến mức độ nói rằng trước khi học đạo Khổng thì dại dột đến mức độ nói rằng trước khi học đạo Khổng thì người mình không biết nhân nghĩa là gì. Vậy là mình cho tổ tiên mình không biết nhân nghĩa, là cầm thú hay sao? Không lý nào mình lại hạ thấp mình, tự làm nhục mình như vậy sao? Thất bại của Nho giáo ở Việt Nam là không bản địa hóa được các yếu tố văn hóa của người Việt. Cho nên, có ra công hò hét như Lưu Hy từ cả hơn ngàn năm trước để nó dịch văn hóa nước ta, thì đến thời Lê Quát vào cuối thế kỷ thứ XIV cũng vẫn phải than thở: "Ta thưở trẻ đi học, chỉ dốc vào cổ kim, cũng biết qua về đạo thánh, muốn lấy đó mà dạy dân, thế mà rốt cuộc không một làng nào tin theo cả. Ta cũng thường dạo chơi sông núi, dấu chân khắp nửa thiên hạ, thế mà chưa từng gặp một trường học hay văn miếu nào. Ta vì thế hết sức xấu hổ đối với các tín đồ cuả nhà Phật", như Đại Việt sử ký bản kỷ toàn thư 7 tờ 36a11-b3 đã ghi lại.

Theo đó những người nào chấp nhận rằng chính nhờ Nho giáo mà người Việt Nam mới biết nhân nghĩa thì chính mình đã phủ nhận lấy mình, phủ nhận tổ tiên và dân tộc mình, thóa mạ dân tộc mình. Vấn đề là trong một hệ tư tưởng nào đó, ngay cả trong một bộ tộc lạc hậu cũng có văn hóa của họ, không ai có thể chụp lên họ một nền văn hóa mới. Thực tế là bộ lạc nào dù không có chữ viết cũng có văn hóa, văn hóa bất thành văn. Phật giáo thành công vì Phật giáo khiêm tốn khép mình, không lên tiếng dạy đời, không bắt người Việt Nam bỏ hết phong tục tập quán bản địa, mà vẫn tiếp thu quá khứ của người Việt, uốn nắn quá khứ đó theo giáo lý căn bản của đạo Phật, nâng cái quá khứ đó lên để biến thành một hiện tại có lợi cho cả hai. Cho nên người Việt Nam chấp nhận Phật giáo như là một yếu tố bản địa và không xem là phần tử ngoại lai. Những người ngoại quốc đến Việt Nam, như các nhà sư Ấn Độ, Chiêm Thành, Khương Cư đều cũng phải khép mình vào văn hóa của ngưòi Việt, yêu thương đất nước Việt như đất nước họ. Quan hệ đó dần dần tự kết chặt họ vào mảnh đất này và Việt hóa họ.

Vấn đề bản địa hóa, cơ chế bản địa hóa đã xảy ra như thế. Bất cứ hệ tư tưởng nào không trân trọng hệ văn hóa tư tưởng bản địa của ngưòi dân Việt thì trước sau gì cũng phải bị đào thải, dù có hiện diện trên đất nước này bao lâu đi chăng nữa. Hệ tư tưởng ấy tất yếu là phải kết hợp với nền văn hóa bản địa của người Việt nếu muốn tồn tại. Tổ tiên người Việt có một nền văn hóa cần phải được tôn trọng, hệ tư tưởng mới nào cũng phải tìm cách nâng nền văn hóa đó lên trong một giới hạn có thể chấp nhận được cho cả hai hệ tư tưởng văn hóa, tức hệ bản địa và hệ ngoại lai. Trường hợp vị Phật Pháp Vân đã được bản địa hóa như thế.

Trên đây là một số vấn đề để chúng ta suy nghĩ, những vấn đề vừa là lịch sử vừa là lý luận mà ta vừa thấy. Ta có thể hỏi vấn đề bản địa hóa này có tính lịch sử bao nhiêu? Như đã thấy, quá trình bản địa hóa đó có một số dữ kiện như sau. Thứ nhất, truyện Phật Pháp Vân được dịch trực tiếp từ văn hóa Cổ Châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục cho thấy rằng, truyện này có xuất xứ và có cốt truyện; thứ hai. Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục ghi lại một số sử kiện mà ta có thể kiểm tra qua lịch sử xem có hay không, cụ thể là những sự kiện từ thời Ngô Quyền trở đi cho đến đời Trần. Văn bản này viết vào thời Trần, tức khoảng 1322, mà tất cả sự kiện được ghi liên quan đến Phật Pháp Vân có thể kiểm chứng qua các sử sách khác một cách chính xác. Sau đó, Phật Pháp Vân vẫn còn rước xách, cầu đảo, vào thời nhà Lê cho đến cuối thế kỷ XVIII. Do đó, sự kiện đức Phật này được tôn thờ trước đó trong gần một ngàn năm như thế, cho thấy vấn đề được tôn thờ trước và sau khi Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục ra đời, đều có thể chính xác cả.

Như thế, lịch sử của đức Phật Pháp Vân tương đối rất rõ ràng, chứng tỏ sự xuất hiện của ngài vào thế kỷ thứ hai là có thể tin được. Ít ra là ngôi chùa Pháp Vân đã có từ đó. Hơn nữa, truyện này lại được ghi riêng ra, trong Lĩnh Nam Trích Quái như ta đã thấy. Những truyện ghi trong Lĩnh Nam Trích Quái như truyện trăm trứng. Chữ Đồng Tử và núi Quỳnh Viên, nay đều được chứng minh là có trong sử liệu. Vì vậy không có lý gì mà ta chỉ xem đây là một truyện thuyết, hay chuyện hoàn toàn bịa đặt, mà ngược lại phải xem nó phản ảnh ít nhiều lịch sử của Phật giáo Việt Nam, có giá trị sử liệu với một số sử kiện được minh xác.

-----------------------------------



(xem tiếp Chương  4)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 04, 2011, 08:45:07 am
(tiếp theo)

Chương IV

Mâu Tử và Lý Hoặc Luận

    Sự xuất hiện của Mâu Tử Lý hoặc luận trong các thư tịch
    Các quan điểm hiện đại về Mâu Tỷ Lý hoặc luận
    1. Quan điểm của Lương Khải Siêu
    2. Quan điểm của Tokiwa Daijo
    3. Quan điểm của Matsumoto Bunzato
    4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Jojun và E. Zũrcher
    5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích
    Về Niên đại Lý hoặc Luận


Sau quá trình bản địa hóa giáo lý tư tưởng và Phật diện thành công với sự ra đời của Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh_1 và các vị Phật Việt Nam như Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện, thì đây cũng là thời điểm để người Phật giáo Việt Nam thực hiện công cuộc tổng kết nhằm nhận định vị trí và vai trò của Phật giáoo cùng văn hóa Việt Nam trong quan hệ với nền văn hóa phương Bắc đang ào ạt tràn sang nước ta lúc đó. Cuộc tổng kết âý đưa đến sự xuất hiện một khuôn mặt mới, tức là Mâu Tử cùng tác phẩm Lý hoặc Luận nổi tiếng của ông.

Vì thế, trước khi xác định vai trò của Mâu Tử trong lịch sử văn học tư tưởng Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, ta không thể không nghiên cứu Lý hoặc Luận. Và nghiên cứu Lý hoặc Luận, ta không thể không bàn cãi tới các quan điểm khác nhau về tác phẩm này cũng như về tác giả của nó.


Sư  xuất hiện của Mâu Tử Lý Hoặc Luận trong các thư tịch [^]

Mâu Tử và Lý hoặc Luận lần đầu tiên được ghi lại trong Pháp Luận do Lục Trừng (425-494) viết theo lệnh của Minh đế nhà Lưu Tống trong khoảng những năm 465-470 với lời chua "Mâu Tử không ghi vào Giáo môn, mà ghi vào Duyên tự vì nó đặc biệt chép về tượng pháp lúc mới truyền vào thời Hán Minh đế"_1. Sau đó, Tăng Hựu cho "sao soạn" lại trong Hoàng minh tập và bảo tồn cho đến ngày nay để làm cơ sở nghiên cứu của ta về Mâu Tử cũng như Lý hoặc Luận. Tuy nhiên, căn cứ vào những trích dẫn của các tác gia khác, cụ thể sớm nhất là Lưu Hiếu Tiêu trong chú thích Thế thuyết tân ngữ, rồi Dữu Trọng Dung trong Tử sao, Đỗ Đài Khanh trong Ngọc chúc bảo điển, Lý Thiện trong Văn tuyển chú, Đạo Tuyên trong Tập cổ kim Phật đạo luận hành, Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, Thần thanh trong Bắc sơn lục, bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký, Cụ Bình thân vương trong Hoằng quyết ngoại điển sao, Lý Phưởng trong Thái bình ngự lãm, Đức Khuê trong Quảng vận, thì hiện nay có những đoạn dẫn dưới tên Mâu Tử trong các tác phẩm vừa nêu, mà hiện bản Lý hoặc Luận cuả Hoằng Minh tập không có. Điều này chứng tỏ, khi tiến hành "sao soạn" Lý hoặc Luâạn vào Hoằng minh tập, Tăng Hựu đã cho lược bớt một số chữ hay thậm chí cả một số đoạn của nguyên bản Lý hoặc Luận.

Cho nên, từ thế kỷ thứ 7 trở đi, các bản thư tịch cũng như các tác phẩm khác, mỗi lần nói tới Lý hoặc Luận, đều ghi nhận nó gồm có hai quyển. Bắt đầu với Đồ thơ mục lục của Tùy Dạng đế, mà sau này làm cơ sở cho việc viết kin tịch chí của Tùy thơ do Đường Thái Tôn sai soạn vào năm 636 và hoàn thành năm 641 dưới mục Tử bộ nho gia có ghi: "Mâu Tử 2 quyển thái uý nhà Hậu Hán là Mâu Dung soạn".

Pháp Lâm mất năm 640 viết Phá tà luận quyển thượng cũng nói: "Tứ thơ Mâu Tử 2 quyển, bàn nhiều về Phật Pháp". Nhưng Kinh khê Trạm Niên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết 5/1 lại nói có 3 quyển: "Sau khi vua LInh đế nhà Hậu Hán băng, vào thời vua Hiến Đế có Mâu Tử sâu tin đạo Phật, chê bai Trang Lão, viết luận 3 quyển 37 thiên". Thân vương Cụ Bình, khi viết Hoằng quyết ngoại điển sao vào năm 991, cũng chỉ biết ghi lại "Mâu Tửi 2 quyển, hoặc nói 3 quyển". Sự thật như Fukui Jojun (Phước Tỉnh Khương Thuận) đã chứng tỏ trong Dokyòno kishò teki kenkyù_1, chữ "ba" (tam) của Trạm Nhiên thì quả là do viết làm chữ "hai" (nhị) mà ra, bởi vì những viết lầm như thế thường xảy ra với Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết, mà cụ thể là thiên 22, (nhị thập nhị) thì dẫn thành thiên 21 (nhị thập nhất). Và Fujiwara, người đồng thời với Cụ Bình thân vương, khi thiết lập Nhật Bản quốc kiến tại thơ mục lục, cũng chỉ thấy lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển, như ông đã ghi lại: "Mâu Tử 2 quyển".

Qua thế kỷ thứ X và XI, khi viết kinh tịch chí của Cựu Đường thơo và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, các tác gia đã sử dụng tư liệu của Cổ kim thơ lục của Vô Cảnh và Khai nguyên thơ mục để viết, nên còn ghi: "Mâu Tử 2 quyển" và liệt vào mục đạo gia, nên còn ghi: "Mâu Tử 2 quyển" và liệt vào mục đạo gia. Đến Mã Tổng dựa vào Tử sao để viết ý lâm hiện còn 5 quyển chỉ có 71 "nhà" cộng với quyển thứ 6 do Tưởng Quang Hủ bổ khắc Tống bản gồm thêm 41 "nhà"nữa, cũng không thấy có Mâu Tử. Đến đầu đời Tống viết bản thư tịch đầu tiên Sùng văn tổng mục, mà sau đã làm cơ sở cho kinh tịch chí của Tống sử không còn thấy chép Mâu Tử nữa, chứng tỏ biệt bản 2 quyển lưu hành bên ngoài bản Mâu Tử cuả Hoằng Minh tập đã thất lạc, nhưng Mã Đoan Lâm viết kinh tịch chí cuả Văn hiến thông khảo 18 còn ghi Mâu Tử 2 quyển. Và đặc biệt Đức Khuê viết Bắc sơn lục tùy hàm quyển thượng, để giải thích một đoạn trích từ điều 5 cuả Mâu Tử trong Bắc sơn lục 3, thiên Pháp tịch điển, đã cho dẫn phần trước của điều 5 và dẫn thêm điều 37 của bản Hoằng minh tập hiện nay. Nhưng sau khi trích dẫn điều 37, Đức Khuê cho dẫn tiếp một đoạn, hiện không tìm thấy trong bản hiện nay. Thế có khả năng tại một số địa phương vẫn còn lưu hành bản Mâu Tử 2 quyển. Đến Chí Ban viết Phật tổ thống ký 35, tuy không nói rõ sử dụng bản Mâu Tử nào, ông đã trở nên người đầu tiên đề nghị một niên đại cho Mâu Tử đó là năm Sư bình thứ 2 (191), dù sai lầm và không nói lý do.

Qua đời Nguyên, Niệm thường viết Phật tổ lịch đại thông tải 5 tiếp tục ghi lại những mẫu tin của Chí Ban. Tới Diệu Minh tử Tử Thành viết Chiết nghi luận, qua những tương đồng văn tự, chứng tỏ ông có tham khảo Lý hoặc Luận của Hoằng minh tập. Nhưng phải đợi tới đời Minh, Hồ Nguyên Thụy sinh năm 1551, mới đặt lại vấn đề Mâu Tử là ai và Lý hoặc Luận ra đời vào thời nào. Dưới đề mục "Tứ bộ chính ngụy" của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 32, Hồ Nguyên Thụy viết: "Tùy chi nho gia có Mâu Tử 2 quyển, nói (do) thái úy Mâu Dung đời Hán (soạn)". Khảo Hậu Hán thơ thì có truyện của Dung sống trước đời Hán Minh đế, đến lúc ấy Phật giáo chưa truyền vào Trung Quốc. Nay sách ông đã mất. Còn Mâu Tử của Hoằng minh (tập) thì bài tựa của (Lý hoặc Luận) nói thời Linh đế gặp đời loạn ly... rặt nghiên cứu đạo Phật, soạn Lý hoặc Luận 37 thiên, ông chẳng phải Mâu Tử của nho gia rõ lắm. Vả lại, các chí đời Tùy và Đường đều không có sách này. Thường nghi văn sĩ thuộc lục triều Tấn Tống, nhân nho gia có Mâu Tử, ngụy soạn luận này để giúp đỡ Phật giáo. Đọc văn nó, tuy rườm cạn, nhưng lời khá gần Đông Kinh... Sách vốn chép trong Thích tạng, nên Tùy chí không ghi giống như "Tham đồng khê." Như vậy, Hồ Nguyên Thụy là ngưòi đầu tiên có vinh dự đặt vấn đề không những với Mâu Tử mà cả với Lý hoặc Luận.

Đến đầu thế kỷ XIX, Tôn Tinh Diễn cho in Lý hoặc Luận của Hoằng minh tập thành một biệt bản của Bình tân quán tòng thơ, có nhờ Hồng Di Huyên_1 viết lời tựa vào năm Gia Khánh thứ 11 (1806), Hồng Di Huyên cũng không đưa ra được ý gì mới ngoài việc xác định Mâu Dung viết Lý hoặc Luận không phải là Mâu Dung làm thái úy nhà Hậu Hán mất năm Kiến sơ thứ 4 (79), và Tuỳ Đường chí có ghi Mâu tử tức Lý hoặc Luận. Đây là điểm khác với Hồ Nguyên Thụy. Tất nhiên, nói thế hẳng muốn đưa đến thuyết có hai Mâu Dung. Đó chính là quan điểm của Châu Quảng Nghiệp trong Ý lâm chú: "Đông Hán có hai Mâu Tử, đều tên Dung. Một người thời Chương đế, truyện trong Hậu Hán thơ nói: "Tự là Tựu người An Khưu Bắc Hải, nhỏ học rộng, đem Thượng thơ của Hạ Hầu (Thắng) ra dạy, rõ kinh cao hạnh, Túc Tôn lấy làm thái úy thượng thơ sự, Kiến Sơ năm thứ tư mất". Một người thời Hán mạt, không rõ tên chữ, viết Lý hoặc Luận, tự tự vân vân. Hai ngưòi sinh không đồng thời, chí xuất xứ mỗi khác. Tuỳ chí ghi Mâu Tử là do thái uý viết, còn Cựu Đường chí đưa vào đạo gia, Tân Đường chí nhập vào thần tiên gia, đó là Lý hoặc Luận không nghi ngờ gì nữa"_2.

Đây chính là thuyết "lưỡng Mâu Dung" của Tôn Chí Tổ trong Độc thư tỏa lục 6, coi Lý hoặc Luận không phải là một ngụy tạo thời Hán về sau, mà là một tác phẩm của một Mâu Dung khác với thái uý Mâu Dung của nho gia sống vào thời Hán mạt_1. Tôn Di Nhượng trong Mậu tử Lý hoặc Luận thơ hậu cũng có quan điểm tương tự, nên đã nghiêm túc nghiên cứu bản tự truyện của Mâu Tử và phát hiện được quan hệ giữa thái thú Dự chương là Trức Dung và "mục đệ" Chu Hạo, mà Mâu Tử nó tới_1. Có thể nói Tôn Di Nhượng là người đầu tiên nghiên cứu tới bản tự truyện của Mâu Tử, dù nó trước đó cũng được Hồ Nguyên Thụy, Hồng Di Huyên, Châu Quảng Nghiệp và Tôn Chí Tổ dẫn qua.

Ở nước ta, Thiền uyển tập anh_3 coi như là tác phẩm đầu tiên nhắc tới Mâu Tử. Trong truyện Thông Biện, nhân trả lời câu hỏi của thái hậu Ỷ Lan về lai lịch của Phật giáo Việt Nam, Thông Biện đã dẫn lời của Đàm Thiên và nhắc đến Mâu Bác và Khương Tăng Hội.

Như thế, kể từ ngày Lục Trừng ghi vào Pháp Luận, Mâu Tử lý hoặc luận có một vị trí quyền uy trong học giới qua việc nó được dẫn dụng một cách rộng rãi. Nhưng đến khi Hồ Nguyên Thụy đặt vấn đề chính ngụy của "tứ bộ", nó trở thành một chủ đề tranh cãi, mà đỉnh cao là sự ra đời của 4 quan điểm khác nhau.




(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 04:48:23 am
(tiếp theo)

Các quan điểm hiện đại về Mâu Tử lý hoặc luận [^]

1. Quan điểm của Lương Khải Siêu_1 [^]

Kế thừa học phong của Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu trong Mâu Tử lý hoặc luận biện ngụy_1 cho rằng Lý hoặc luận không phải là tác phẩm của một người tên Mâu Tử thời Hán mạt, mà là một "tác phẩm của người quê mùa không giỏi viết văn của thời Lưỡng Tấn, lục triều". Lý do một là "cứ Hoằng minh tập đề Mâu Dung đời Hán soạn, phụ thêm là "một thuyết nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện", nhưng Dung tên tự là Tử Ưu, chứ không phải là Tử Bác" và "cứ tự tựa trong sách thì Mâu Tử là dân thường của Thương Ngô, chứ không phải là Thái thú, nên chi cứ tiêu đề mà bàn, thì đã chi li không thể tra cứu được".

Hai là "sách này khăng khăng giải thích giáo lý di dịch không phải là không dùng được, nên nó ra đời sau Di hạ Luận của Cố Hoan". Ba là văn từ nó tầm thường,"bậc hiền đời Hán quyết không có bút pháp đó". Bốn là "Hán Ngụy đều cấm ngưòi Hán xuất gia. Thời Linh đế và Hiến đế há có ngưòi Trung Quốc làm Sa-môn. Cứ văn ấy (Mâu Tử) nói kỷ phong tăng dồ đó rất bại hoại, chắc phải sau thời Thạch Triệu và Diêu Tân cực lực cổ xuý phong trào, mới có hiện tượng đó".

Chu Thúc Ca_2 trong Lương nhiệm công Mâu Tử biện ngụy chi thương xác đã "thương xác" lại kết luận của Lương Khải Siêu và vạch ra khả năng Lý hoặc Luận không phải là tác phẩm ngụy tạo và càng không phải là tác phẩm "Ngụy tạo của người đời Đông Tấn Lưu Tống" bằng cách phân tích những dữ kiện nêu lên trong tự truyện của Mâu Tử ở Lý hoặc luận.

Thứ nhất, về Mâu Tử "bình nhân" và Mâu Tử "thái thú" Chu Thúc ca cho câu chua "Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện" có nghĩa là "truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô viết". Do thế, không còn vấn đề nữa. Thứ hai, về lý do "người Hán không làm Sa-môn" Chu Thúc Ca cho lời tâu của Vương Độ là không đủ làm bằng, vì có Nghiêm Phật Điều xuất gia làm Sa-môn và Trức Dung dựng chùa "há có chùa mà không có thầy".

Fukui_1 còn đưa thêm 5 lý do nữa để phản bác thuyết ngụy tạo thời Đông Tấn Lưu Tống này, ngoài những lý do ông đã đề ra để phê phán quan điểm của Tokiwa Daijò (Thường Bàn Đại Định) dưới đây. Thứ nhất, Mâu Tử còn khu biệt giữa Lão Tử và thần tiên, trong khi vào thời Tấn Tống một sự kết hợp đã xảy ra, cuối cùng dẫn đến thuyết Lão Tử hóa hồ, do Vương Phù truyền bá thời Tấn Huệ đế. Thứ hai, những câu hỏi và trả lời trong Mâu Tử còn ngây thơ, mà cụ thể là câu hỏi về đức Phật, về việc "Sa-môn có đạo hay, sao không ngồi mà làm, lại còn bàn luận phải trái, thẳng cong" ở thiên 1 và thiên 22. Vào thời Tấn Tống, sự tích Đức Phâạt đã được biết khá rõ ràng với các kinh Tu hành bản khởi kinh, Trung bản khởi kinh, Thụy ứng bản khỉ kinh, Phổ diệu kinh v.v... và không thiếu những nhà tu Phật giáo nổi tiếng như Đạo An, Huệ Viễn v.v... Thứ ba, thiên 29 của Mâu Tử đề cập đến "Thần thơ bách thất thập quyển", "Thần thơ" đây là "Thái bình kinh, mà vào thời Tấn Tống chỉ còn 50 quyển lưu hành. Thứ tư, việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận theo "37 thiên của Đạo kinh họ Lão" không thể xảy ra vào thời Tấn Tống, như Tôn Di Nhượng trong Mâu Tử lý hoặc luận thơ hậu của Sứu cảo thuật lâm 6 đã nhận thấy. Và cuối cùng, thiên 21 của Lý hoặc luận nói về truyền thuyết cầu pháp của Hán Minh đế, mà Tống, vì nó khá xưa. Tóm lại, quan điểm ngụy tác thời Tấn Tống cuả Mâu tử khó có thể đứng vững.

2. Quan điểm của Tokiwa Daijo (Thường Bàn Đại Định) [^]

Giống như Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu chỉ giả thuyết Lý hoặc luận là ngụy tác cuả ngưòi thời Đông Tấn Lưu Tống", nhưng không chỉ ra dược ai đã thực hiện việc ngụy tác. Năm 1910, trong một nghiên cứu về truyền thuyết du nhập Phật giáo vào Trung Quốc dưới thời Hán Minh đế, Tokiwa_1 đã không những không đồng ý với giả thuyết mgụy tác đời Lưu Tống, mà còn tìm được tên người thực hiện việc ngụy tác đó, đấy là Huệ Thông chùa Trị Thành. Chứng cớ để đi tới kết luận ấy là sự nhất trí cuả một số câu và chữ trong Mâu Tử lý hoặc luận với Bác di hạ luận của Huệ Thông. Mà cụ thể là câu "Mâu Tử viết khinh vũ tại cao" của thiên 35 nhất trí với "thí nhược khinh vũ tại cao" của Bác di hạ luận, câu "Mâu tử viết chỉ nam vi Bắc..." của thiên 36 với "Ngạn viết chỉ nam vi bắc" của Bác hạ di luận. Sự nhất trí này không thể là ngẫu nhiên, mà phải có lý do, và lý do đó là Mâu Tử lý hoặc luận phải do cùng một tác giả với Bác đi hạ luận viết. Vì thế, Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết, rồi gắn tên Mâu Tử vào.

Fukui Kojun đã mạnh mẽ phê phán kết luận vội vã vừa nêu trên của Tokiwa_1. Ông đưa ra một số chứng cớ. Thứ nhát, việc "nhất trí câu chữ" giữa tác giả này với tác giả khác không phải là hiếm thấy trong lịch sử văn học Trung Quốc. Cụ thể là Hịch ma văn của Thích Trí Tịnh trong Hoằng minh tập 14 và Hịch ma văn của Thích đạo An thời Bắc Chu trong Quảng hoằng minh tập 29, Chính nhị giáo luận của Minh Tăng Chiếu trong Hoằng minh tập 6 và Nhị giáo luận của Thích Đạo tập 8 là những thí dụ. Rồi sự nhất trí cuả một số văn cú của bài Hậu tự trong Hoằng minh tập 14 của Tăng Hựu với Minh Phật luận của Tôn Bính cũng trong Hoằng minh tập 2 là thí dụ thứ 3. Ngoài ra, Chiết nghi luận của Diệu MInh tử Tử Thành đời Nguyên có nhiều đoạn văn cú hoàn toàn giống với Mâu Tử lý hoặc luận, như đoạn Tư 132 vấn đệ nhất hoàn toàn đồng dạng với tự truyện của Lý hoặc Luận, đoạn Thánh sanh đệ nhị nhất trí với điều 2, đoạn Vấn Phật đệ tam tương đương với điều 2, 3 và 4, đoạn Dụ cử đệ tứ với điều 5 và 6, đoạn Tôn sư đệ ngũ với điều 7, đoạn Thông tướng đệ lục với điều 8, đoạn Hiếu luận đệ thất với điều 9 v.v... Tất cả sự nhất trí vừa nêu không thể dẫn ta đến kết luận là Mâu Tử lý hoặc luận là do Tử Thành viết được. Cho nên, không thể dựa vào sự tương tự văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác ái di hạ luận để kết luận Lý hoặc luận là do Huệ Thông viết.

Thứ hai, Lục Trừng (425-494) mà tiểu truyện có trong Nam Tề thơ 39 và Nam sử 48, nổi tiếng là một tay "thưở nhỏ hiếu học, bác lãm, không gì mà không biết... đời gọi là thạc học". Tính chất thạc học là có thử thách. Truyện Trừng ghi lại trong trường hợp "Vương Liễm tự cho mìn học rộng biết nhiều, đọc sách hơn tự thương xác. Trừng đứng hầu, Liễm nói xong, Trừng sau đó (vạch ra) mấy trăm ngàn điều thiếu sót, mà Liễm chưa thấy, do thế thán phục". Vương Liễm thời bấy giờ gọi là danh sĩ "đốc học", tác giả của bộ "Thất chí 40 quyển (Tuỳ chí nói là 70 quyển) và Nguyên huy tứ bộ thơ mục 4 quyển nổi tiếng. Thêm vào đó, Lục Trừng còn bàn đến vấn đề ngụy tác của bản chú thíh Hiếu Kinh tương truyền do Trịnh Huyền viết với Vương Liễm. Không những thế, "nhà Trừng có nhiều sách vở mà người ta ít thấy", nên Liễm đã gọi là "bếp sách cuả ông Lục" (Lục công thư trù). Hồ Nguyên Thụy trong mục Hoa Dương bác nghị của Thiếu thất sơn phòng bút tòng 38, trong hơn 10 người được xếp là "từ xưa bác học mà giỏi văn từ", ngoài Tả Khưu Minh, Tư Mã Thiên, Hàn Dũ, còn kể tới Lục Trừng và Lý Thiện v.v.. Cho nên, ngụy thơ, ngụy tác không thể qua mắt Lục Trừng một cách dễ dàng, và còn khó khăn hơn, khi ngụy tác ấy lại là của một người đồng thời với Lục Trừng, và Trừng có quen biết chút ít. Đó là Huệ Thông.

Truyện Huệ Thông trong Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 474c28 - 375a8 viết: "Thích Huệ Thông họ Lưu, người nước Bái, nhỏ mà thần tình sảng phát, tuấn khí hư huyền, ở chùa Trị Thành, mỗi lần lên giảng, thì xe lọng đầy đường. Từ Trạm Chi đất Đông Hải và Viên Xán đất Trần quận kính trọng bằng lễ sư hữu. Hiếu Vu hoang đế ban nhiều ân sủng, sai làm bạn với 2 vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Xán viết Đề nhan luận trình thông. Thông vặn hỏi tới lui, viết thành văn lưu hành ở đời. Lại viết Sở nghĩa cho kinh Đại phẩm, Thắng man, Tạp tâm A-tì-đàm cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng luận, Pháp tính luận và Hào tượng ký đều truyền ở đời. Trong khoảng Thăng Minh đời Tống thì mất, thọ 63 tuổi".

Căn cứ sự nghiệp trước tác và quan hệ xã hội, Huệ Thông như thế là một nhân vật tầm cỡ của Phật giáo Kiến Nghiệp. Cho nên, không dễ dàng viết một tác phẩm rồi gắn tên cho người khác. Và điều này thực khó mà thực hiện ở chùa Trị Thành, vì đây là nơi của Tăng chủ Tăng Cẩn, vừa là nơi của Tăng Nhã, một nguời bạn thâm giao của Lục Trừng, như Cao Tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 373c6-4a5 và Tục Cao Tăng truyện 5 ĐTK 20 60 đã ghi.

Thêm vào đó, theo Phật tổ thông kỷ thì năm Thái chỉ thứ 3 (467) Cố Hoan viết Di hạ luận, nên sớom lắm thì năm sau, tức năm 468 Huệ Thông mới viết Bác di hạ luận. Trong khi đó, Lục Trừng lại viết Pháp Luận vào giữa những năm 465-469, nghĩa là trong khoảng ông giữ chức trung thơ thị lang hay gọi tắt là trung thơ lang, như Xuất tam tạng ký tập hiện có. Vì thế, Huệ Thông có viết Lý hoặc Luận thì cũng phải viết trước khoảng năm 465. Nhưng Lục Trừng không phải là một người không biết đến vấn đề ngụy tác của bản chú thích Hiếu kinh tương truyền của Trịnh Huyền là một thí dụ. Hơn nữa, Huệ Thông có những quan hệ xã hội rộng rãi, nên khó cho phép ông viết một tác phẩm rồi gắn tên cho một người khác, mà các "thạc học" và "đốc học" đương thời không biết. Tấm gương Lôi Thứ Tôn đang còn đó. Cao Tăng truyện 6 ĐTK 2059 tờ 361a25-27 kể truyện Tôn học Tang phục kinh với Huệ Viễn, sau viết nghĩa sớ, đề tên tác giả là Lôi Thứ Tôn. Tôn Bính chọc nói: "Xưa tôi vơi túc hạ cùng trước mặt Thích Hòa thượng hỏi nghĩa đó, bây giờ ở đâu sách lại đề tên họ Lôi ư?". Kinh tịch chí của tùy thơ về kinh tịch bộ có ghi: "Lược chú Tang Phục kinh truyện 1 quyển, Lôi Thứ Tôn chú". Rõ ràng, việc ghi lại lời thầy mình giảng, rồi đề tên mình vào, còn bị ngưòi đương thời phê phán. Huống nữa là mình viết ra, rồi gắn tên người khác vào.

Nói tóm lại, thuyết Huệ Thông ngụy tạo Lý hoặc Luận của Tokiwa đã tỏ ra là một kết luận vội vã và thiếu những chứng cớ chắc chắn, như Fukui đã phê phán, mà chúng tôi cho tóm tắt ở trên.




(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 04:49:59 am
(tiếp theo)

3. Quan điểm của Matsumoto Bunzaro (Tùng Bản Văn Tam Lang) [^]

Tiếp thu thành quả nghiên cứu của Maspéro với kết luận là Lý hoặc luận không thể xuất hiện sớm hơn niên đại kinh Thụy ứng bản khởi, tức khoảng năm 222-228, vì điều 1 kể truyện đức Phâạt rất gần về mặt từ với kinh ấy, và cũng không thể sớm hơn năm 251 khi Lục độ tập kinh được dịch, vì điều 15 dẫn truyện thái tử Tu Đạt Noa, mà Lục Độ tập kinh là bản dịch xưa nhất được biết, Matsumoto_1 đưa thêm ba chứng cớ mới để khẳng định Lý hoặc luận ra đời trong khoảng 20 năm từ năm Nguyên Huy thứ 2 (474) đời Tống đến năm cuối Vĩnh Minh (493) nhà Tề.

Chứng cớ thứ nhất là Lý hoặc luận điều 1 khi trình bày sự tích đức Phật, đã nói Ngài mất vào ngày 15 tháng 2. Ngày mất này theo Matsumoto là xuất phát từ kinh Đại bát Niết-bàn của Phật giáo đại thừa, mà kinh này thì do Pháp Hiển dịch không sớm hơn năm Nghĩa Hy thứ 14 (418) đời Đông Tấn. Do vậy không những Lý hoặc Luận, phải xuất hiện sau năm 251, mà còn phải xuất hiện sau năm 418 đời Đông Tấn.

Chứng cớ thứ hai là điều 21 của Lý hoặc Luận. Khi nói về việc Hán Minh đế sai Phó Nghị, đã ghi chức vụ của Nghị là thông sự xá nhân. Mà chức này đến đời Đông Tấn mới đặt ra. Vì thế Lý hoặc luận phải "ra đời từ thời Đông Tấn trở về sau".

Chứng cớ thứ ba, văn cú của Lý hoặc luận có nhiều nhất trí với Bác di hạ luận của Huệ Thông, vì nó đã "lén lấy" (tập thủ) văn cú (giản khiết) của Huệ Thông mà "phu diễn" ra. Và vì nó "lén lấy" Bác di hạ luận, nên phải ra đời sau tác phẩm ấy, tức từ những năm 474 đến 493.

Phê bình 3 chứng cứ trên, Fukui đã vạch ra truyền thuyết về ngày nhập diệt của đức Phật vào rằm tháng 2 không nhất thiết là của Phật giáo đại thừa, mà còn của Phật giáo tiểu thừa nữa. Cụ thể là Thiện kiến luật tì bà sa 1, một tác phẩm của nhà chú giải truyền thống Phật giáo tiểu thừa nổi tiếng Buddhaghosa (Phật Minh), và được dịch ở Quảng Châu năm Vĩnh Minh thứ 6 (488) nhà Tề, đã ghi lại: "Rạng đông ngày 15 tháng 2 (đức Phật) nhập vô dư Niết bàn". Và cũng không đợi đến Pháp Hiển, Phật giáo Trung Quốc mới biết đến ngày rằm tháng 2 là ngày đức Phật nhập diệt, Bạch Pháp Tổ dịch Phật bát-nê-hoàn kinh vào đời Đông Tấn, và cuối bản kinh này có lời ghi của Tỳ-kheo Khương Nhật thế này: "Từ ngày Phật nhập Niết-bàn đến ngày 11 tháng 2 năm Vĩnh Hưng thứ là có 887 năn dư tháng 11 ngày, đến năm Bính Tuất cọng lại là 915 năm, đây là điều ghi lại của Tỳ-kheo Khương Nhật". Vĩnh Hưng thứ 7 là niên hiệu của Tấn Huệ đế, nhằm năm 298, và năm Bính Tuất là năm Hàm Hòa thứ 1 (326) của Tấn Thành đế. Vậy đức Phật nhập diệt vào năm 589 trước Tây Lịch, một niên đại hoàn toàn phù hợp với truyền thống Phật giáo Miến Điện, tức Phật giáo Nam tông. Ngày 11 vừa thấy là một ghi lầm của ngày rằm.

Không những thế, trước Pháp Hiển, theo Khai nguyên Thích giáo lục có 4 bản dịch liên hệ đến việc nhập diệt của đức Phật, đó là Hồ bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Lâu Ca Sấm, Đại bát niết bàn kinh 2 quyển của An Pháp Hiền, Đại bát nê hoàn kinh 2 quyển của Chi Khiêm, và Phương đăng bát nê hoàn kinh 2 quyển của Pháp Hộ. Trong số 4 dịch giả này, Sakaino_1 cho rằng toàn bộ dịch bản của Chi Lâu Ca Sấm là liên hệ với Phật giáo Đại thừa. Cho nên, Hồ-bát-nê-hoàn kinh hẳn là một kinh bản Đại thừa mà dù Đại thừa hay Tiểu thừa, thì truyền thuyết về ngày nhập diệt rằm tháng 2 vẫn được lưu hành. Do vậy, lấy ngày rằm tháng 2 làm chứng cớ để đẩy Lý hoặc luận xuống niên đại của Pháp Hiển là không có căn cứ chắc chắn.

Tiếp đến, về chức vụ thông sự xá nhân, thì bản duy nhất có chức đó là Lịch đại pháp bảo ký được tìm thấy tại Đôn hoàng. Còn toàn bộ tư liệu hiện có về Lý hoặc luận từ nguyên bản trong Hoằng minh tập cho đến Cao Tăng truyện, Hán pháp bản nội truyện, Lịch đại tam bảo ký v.v.. tất cả chỉ có chức thông nhân. Tây vức truyện của Hậu Hán thơ, Hậu Hán ký và Thích Lão chí của Ngụy thờo chỉ ghi đơn giản tên Phó Nghị, mà không ghi chức vụ ông. Do thế, chỉ dựa vào bản Đôn hoàng của Lịch đại pháp bảo ký để khẳng định tự nguyên thủy Phó Nghị của Lý hoặc Luận viết vào hay sau thời Đông Tấn là một nổ lực vô vọng không có sức sống.

Cuối cùng, về sự nhất trí văn cú giữa Lý hoặc luận và Bác di hạ luận, thì tuy Matsumoto không đi đến kết luận vội vã của Tokiwa, nhưng lại nói Lý hoặc luận "lấy lén" (tập thủ) văn cú của Bác di hạ luận, rồi "phu diễn" ra, nên ông cũng đã phạm sai lầm, như Tokiwa. Hơn nữa, nếu Lý hoặc luận xuất hiện giữa những năm 474-493, làm sao Lục Trừng viết Pháp luận vào khoảng 465-469 lại có thể ghi vào Pháp Luận? Nói tóm lại cả 3 chứng cớ của amatasumoto đều tỏ ra khá èo uột, không đủ sức để chống đỡ cho kết luận là một ngụy tác thời Tống Tề.

4. Quan điểm của H. Maspéro, Fukui Kojun và E. Zũrcher [^]


Maspéro_1 trong khi nghiên cứu về giấc mộng. Người vàng của Hán Minh đế và việc truyền bá Phật giáo ở Trung Quốc đã đề cập đến lai lịch của Lý hoặc luận vì nó là tài liệu đầu tiên ghi lại truyền thuyết về giấc mộng đó. Khi tiến hành phân tích Lý hoặc luận, Maspéro phát hiện ra những chỉ dẫn khá lôi cuốn. Thứ nhất, điều 1 của Lý hoặc luận khi kể lại sự tích đức Phật, đã có những văn từ gần với kinh Thụy ứng bản khởi do Chi Khiêm dịch khoảng vào những năm 222-228. Thứ hai, điều 15 của Lý hoặc luận có dẫn chứng truyện thái tử Tu Đại Noa mà truyện này hiện có mặt trong Lục độ tập kinh do Khương Tăng Hội dịch vào năm 251. Từ hai chỉ dẫn này, Maspéro đi tới kết luận là Lý hoặc luận ra đời vào hậu bán thế kỷ thứ III, tức là 251 trở đi.

Fukui_2 thừa nhận chỉ dẫn về truyện thái tử Tu Đại Noa có một giá trị quyết định về việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, tức Mâu Tử được viết ra khoảng trung đại nhà Ngô thời Tam quốc, vào năm Thái nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền. Nhưng ông tiến xa hơn Maspéro trong việc phân tích tự truyện của Lý hoặc luận, ghi nhận những gì viết trong đó là phản ảnh một nhân vật Mâu Tử được sống vào thời Hán mạt cho đến năm 251 ấy. Nghĩa là Mâu Tử có thể sinh năm Diên Hy thứ 8 (166) và viết Lý hoặc luận sau năm 251 ấy, lúc đã hơn 80 tuổi. Xác định năm viết Lý hoặc luận sau sự xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa như vậy là mấu chốt của vấn đề. Và chính ở điểm mấu chốt này, mà Fukui tỏ ra yếu nhất, bởi vì một ông già hơn 80 lại có thể viết một tác phẩm lý luận tương đối đanh thép, rành rọt như Lý hoặc luận.

Không những thế, chính phần tự truyện của Lý hoặc luận nói Mâu tử, sau khi Chu Phù nhờ đi Dự Chương, nhưng vì tang mẹ, nên không thể khởi hành, đã nhận định "đời nay nhiễu nhương, không phải là lúc hiển kỷ". Vì thế, ông đã "dốc chí vào đạo Phật, gồm khảo Lão tử năm ngàn chữ, ngậm lấy huyền diệu như rượu ngon, thưởng ngoạn năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác... Bèn lấy bút mực, lược dẫn lời lẽ của thánh hiền để chứng giải, đặt tên "Mâu tử lý hoặc". Như vậy, rõ ràng Mâu Tử không thể viết Lý hoặc luận vào lúc đã già, chứ khoan nói chi tới lúc đã hơn 80 tuổi, như Fukui đã đề nghị.

Có lẽ vì thấy nhược điểm đó, nên Maspéro đã phớt lờ không bàn đến tự nguyện của Mâu Tử và chỉ kết luận nó phải viết sau khi truyện thái tử Tu Đại Noa ra đời, tức sau năm 251, một kết luận, mà hơn 60 năm sau lúc phỏng dịch Hán Ngụy lưỡng Tấn nam bắc triều Phật giáo sử của Thang Dụng Đồng ra tiếng Anh, Zũrcher chỉ biết lặp lại_1

Sự xung khắc giữa phần tự truyện và nội dung của Lý hoặc luận chính là tạo nên điểm khó khăn, dẫn một số nhà nghiên cứu từ Hồ Nguyên Thụy, Lương Khải Siêu cho đến Tokiwa và Matsumoto đi tới kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tác của người này hay người khác, thời nay hay thời khác. Cũng chính điểm khó khăn đó đã làm cho những kết luậ đầy khởi sắc và sáng tạo của Phật tổ thống ký 35 cho đến Pelliot, Hồ Thích, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Fukui chưa có được sức thuyết phục của chúng. Phải giải quyết sự xung khắc đó một cách dứt khoát, thì kết luận về niên đại Lý hoặc luận và con người Mâu Tử mới được chấp nhận.

5. Quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Hồ Thích và Dư Gia Tích [^]

Pelliot khi dịch và chú thích Lý hoặc luận ra tiếng Pháp, đã viết một nghiên cứu khá nghiêm túc về niên đại của Lý hoặc luận và con người Mâu Tử_2. Ông phê phán mạnh mẽ thuyết Huệ Thông ngụy tác của Tokiwa, và tiến hành phân tích phần tự truyện của Mâu Tử, để cuối cùng đi đến kết luận là Lý hoặc luận phải do Mâu Tử viết khoảng năm 196, sdl. Đây phải nói là một kết luận khởi sắc và sáng tạo, vì lần đầu tiên Pelliot đã xác định một cách có chứng cớ một niên đại, mà trước đó Phật tổ thống ký 25 đã ghi là năm Sơ Bình thứ hai (191) nhưng không nói lý do và không có căn cứ lắm. Điều đáng tiếc là Pelliot không đề cập và giải quyết thỏa mãn sự kiện truyện Tu Đại Noa, mà Maspéro đã chỉ ra và lấy làm cơ sở cho việc xác định niên đại Lý hoặc Luận của ông. Chính không giải quyết được sự kiện ấy, nên quan điểm của Pelliot mất đi nhiều sức thuyết phục, mà đáng lẽ nó phải có.

Chu Thúc Ca, trong khi "thương xác" với Lương Khải Siêu về Mâu Tử_1, đã phân tích tự truyện của Lý hoặc luận và nêu lên khả năng cuả nó có thể không phải là một ngụy tác, mà là một tác phẩm của thời Hán mạt. Nhưng phân tích của Chu Thúc Ca vào hồi ấy chưa đầy đủ lắm, nên sau đó Hồ Thích truy khảo các sử liệu Trung Quốc, đặc biệt Tam Quốc chí, đã phát hiện thêm tên tuổi ghi trong phần tự truyện là hoàn toàn có căn cứ và chính xác_2. Việc này đã dẫn Hồ Thích đến chỗ ít nhiều đồng tình với quan điểm của Chu Thúc Ca, giải tỏa được thắc mắc mà Lương Khải Siêu cứ ấm ức trước về sự xuất hiện các "sa môn ham thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá".

Dư Gia Tích bổ sung cho các "Thương xác" của Chu Thúc Ca, cũng bày tỏ quan điểm Mâu Tử là do "người Hậu Hán viết (v.v...) tuy không thể chứng minh, nhưng từ Tống, Tề cho đến Đường, Tống vẫn đều không có ai dị nghị. Nếu bảo là người Đông Tấn và Lưu Tống viết ra thì đều không có chứng cớ có sức mạnh". Nhưng ông không đồng tình với họ Chu để cắt nghĩa "Thương ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện" là "Truyện Mâu Tử Bác do thái thú Thương Ngô đương thời viết". Ngược lại, ông cho đó là một tên gọi khác của Mâu Tử Lý hoặc luận, như Lưu Hiếu Tiêu đã gọi là Mâu tử truyện ký và Mâu truyện trong lời chú Văn học thiên phần hạ quyển thượng của Thế thuyết tân ngữ. Điểm đặc sắc hơn nữa là Dư Gia Tích đã truy ra tại sao việc tranh biện về tác giả vào thời đại của Mâu Tử lại bắt đầu với Hồ Nguyên Thụy. Ấy là do Tạng bản đới Minh khắc tạo ra với việc đề: "Lý hoặc luận, Hán Mâu Dung soạn".

Nói chung, tuy cả bốn người Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích_1 và Hồ Thích đều muốn đặt Lý hoặc luận vào thời Hán mạt, nhưng họ chưa giải quyết hết được những thắc mắc của chính nội dung Lý hoặc luận đưa ra, mà nổi bật nhất là truyện thái tử Tu Đại Noa đã nói giữa phần tự truyện và phần nội dung của Lý hoặc luận.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 04:53:20 am
(tiếp theo)

Về Niên đại của Lý hoặc luận [^]

Sự thực, xung khắc ấy Fukui đã nhận thấy từ lâu và vạch ra một chi tiết lôi cuốn là những nhà nghiên cứu Trung Quốc đã số tập trung vào phần tự truyện và có khuynh hướng khẳng định Lý hoặc luận xuất hiện vào thời Hán mạt, trong khi đó các nhà nghiên cứu Nhật lại chú tâm vào phần nội dung và phần lớn kết luận Lý hoặc luận là một ngụy tạo. Tuy thế, bây giờ ta đã thấy các quan điểm của Tokiwa và Matsumoto cũng như Lương Khải Siêu tỏ ra không còn đứng vững được nữa. Những biệt là Fukui đã đủ sức mạnh thuyết phục chúng ta về giải tỏa hết những khó khăn đang làm trở ngại việc xác định niên đại của Lý hoặc luận, mà nổi bật nhất là sự xuất hiện của truyện thái tử Tu Đại Noa trong điều 15 của nó.

Sự xuất hiện cuả truyện Tu Đại Noa này đã làm cho Maspéro, Fukui và Zũrcher coi Lý hoặc luận không thể nào xuất hiện sớm hơn năm 251, năm truyện đó được dịch trong Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Không những thế, nó còn gây cho người đọc những nghi ngờ về sự chính xác của các quan điểm của Pelliot, Chu Thúc Ca, Dư Gia Tích và Hồ Thích. Sự thật các vị này đã không đề ra được một phương cách gì nhằm xử lý, để tạo cho quan điểm mình có một độ tin cậy đáng mong. Vì thế, người hoàn toàn đồng ý với những phân tích về phần tự truyện của Pelliot là Fukui cũng đành phải nó quan điểm của ông là "gần với Maspéro hơn là Pelliot với những chứng cớ khác". Vấn đề do vậy tập trung ở việc giải quyết niên đại truyện Tu Đại Noa vừa nêu.

Từ Maspéro cho đến Matsumoto và Fukui, ai cũng biết chuyện Tu Đại Noa này xuất hiện trong Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Mà Lục độ tập kinh lại được Hội dịch và năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền nhà Ngô thời Tam quốc. Chính niên đại 251 của Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội đã làm cho việc xử lý những mẫu tin trong phần tự truyện của Lý hoặc Luận càng thêm rắc rối, vì có những sự việc được kể trong đó không có sự việc nào xảy ra muộn hơn năm 195, tức năm Hưng Bình thứ 2 đời Hán Hiến Đế. Điều này đã dẫn một số người như Maspéro và Zũrcher bỏ qua phần tự truyện, hay đã đưa đến kết luận là Mâu Tử phải sống tới hơn 80 tuổi để viết Lý hoặc luận, như Fukui đã làm.

Đáng lẽ với một chứng cớ có tính quyết định như truyện Tu Đại Noa và Lục độ tập kinh, những người nghiên cứu phải bình tâm nghiêm túc xem xét lại truyện đó, coi có cách nào để xử lý nó khác hơon không. Song việc này đã không được tiến hành. Cho nên, niên đại 251 cứ trở thành như một ám ảnh. Sự thực, khi cho thực hiện nghiên cứu lại không những truyện thái tử Tu Đại Noa, và toàn bộ Lục độ tập kinh, chúng tôi đã phát hiện một loạt những hiện tượng ngôn ngữ và tư tưởng bất bình thường xảy ra trong tập kinh ấy, và đặc biệt trong truyện Thái tử Tu Đại Noa.

Lục độ tập kinh hiện nay có cả thảy 91 truyện. Kiểm tra 91 truyện này ta thấy xuất hiện một hiện tượng ngôn ngữ khá bất bình thường, đó là những cấu trúc ngôn ngữ học không theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngược lại, những cấu trúc được xây dựng theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng bao gồm 15 trường hợp mà ta đã đề câp trên.

Trong số 15 trường hợp này rõ ràng ngữ pháp tiếng Hán Trung Quốc đã không được tuân thủ. Muốn nó "trong lòng" mà nói "trung tâm" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc là không thể chấp nhận. Như thế, những trường hợp "trung tâm" vừa dẫn phải được viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp "thần thọ" để diễn tả ý niệm "thần cây" và "bệ thăng thiên" để diễn tả "bệ thăng thiên" cũng thế. Chúng đã được xây dựng một lần nữa theo ngữ pháp tiếng Việt. Những trường hợp ngôn ngữ khá bất bình thường này chỉ cho ta điều gì? Làm sao lý giải sự có mặt của những cấu trúc ấy?

Thứ nhất, Khương Tăng Hội đã sinh ra, lớn lên và học hành thành đạt ở Việt Nam. Thân mẫu ông có khả năng như là một người Việt như chúng tôi đã chỉ ra khi nghiên cứu về Khương Tăng Hội trước đây. Do vậy, những cấu trúc bình thường trên có thể do thói quen ngôn ngữ tiếng Việt của Hội. Tuy nhiên, vì những cấu trúc ấy xuất hiện trên một diện rộng bao trùm toàn bộ bản kinh, cho nên, theo chúng tôi nghĩ thói quen ngôn ngữ phải có một bản Lục độ tập kinh tiếng Việt. Nói khác đi, Khương Tăng Hội dịch bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn đến bây giờ, không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản tiếng Việt. Chính sự hiện diện trước mặt Khương Tăng Hội thường xuyên của một nguyên bản tiếng Việt đã tạo cơ hội thuận lợi cho thói quen ngôn ngữ phát tác hết sức mạnh của nó, nên đã để lại cho chúng ta một loạt những cấu trúc bất bình thường như trên, mang dấu ấn của ngữ pháp tiếng Việt.

Thứ hai, chính sự hiện diện của một nguyên bản tiếng Việt như thế mới giải thích cho ta một hiện tượng ngôn ngữ khác đặc thù của Lục độ tập kinh, đó là tính "văn từ điển nhã" cuả nó, mà trước đây Thang Dụng Đồng_1 đã nhận ra và đi đến giả thiết Lục độ tập kinh hiện còn là một tác phẩm do Khương Tăng Hội viết, chứ không phải là một dịch phẩm của ông. Tính văn từ điển nhã này là một thực tế củng cố thêm cho giả thiết đã nêu ra ở trên. Đó là vì xuất phát từ một bản kinh tiếng Việt, nên Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay mới có được tính điển nhã văn từ vừa kể. NÓi khác đi, Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản kinh Lục độ tập kinh tiếng Việt, do thế ta mới thấy một số lượng lớn những thành ngữ có tính Viễn đông như nhân nghĩa, trung hiếu xuất hiện trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện còn.

Thứ ba, ngoài cú pháp và văn từ về mặt nội dung Lục độ tập kinh hiện nay còn có những cải biên đáng chú ý, mà nổi bật nhất là việc đưa truyền thuyết trăm trứng vào truyện một trăm người con. Ta biết truyền bản tiếng Phạn Avadànajataka của truyện này cũng như bản dịch tiếng Trung Quốc Soạn tập bách duyên kinh của nó do Chi Khiêm dịch trước thời Khương Tăng Hội đều ghi là một trăm cục thịt (nhục đoàn), trong khi đó truyện của Lục độ tập kinh lại có một trăm trứng (bách noãn). Tình tiết một trăm trứng này vì thế không thể xuất phát từ truyền bản Phạn văn và Phật giáo Ấn độ. Do thế, dù truyện cuả truyền bản Avadànajataka không hoàn toàn nhất trí với truyện của Lục độ tập kinh, ta cũng không thể giả thiết Khương Tăng Hội đã dựa vào một truyền bản tiếng Phạn khác có tình tiết trăm trứng. Tình tiết trăm trứng vì thế là một cải biên. Thế ai đã thực hiện việc cải biên? Tất nhiên không thể là Khương Tăng Hội, vì với tư cách một nhà sư và một nhà phiên dịch Hội không thể cải biên một tình tiết mà những yếu cầu truyền giáo và đạo đức văn hóa không đòi hỏi tới. Một trăm cục thịt cũng như một trăm cái trứng, không có yêu cầu bức thiết phải cải biên.

Hơn nữa, khi phiên dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc, đối tượng mà Khương Tăng Hội nhắm tới là các Phật tử Trung Quốc, thì việc gì phải cải biên một trăm cục thịt thành một trăm cái trứng. Bản dịch tiếng Trung Quốc của Avadànajataka là Soạn tập bách duyên kinh do Chi Khiêm dịch đã lưu hành vào thời Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh. Cho nên, việc cải biên, nếu do Khương Tăng Hội tiến hành, thì chỉ gây thêm rối rắm, tạo nên mối ngờ vực torng lòng người đọc Phật tử chân thành và tin đạo. Vì vậ, việc cải biên không thể do Khương Tăng Hội thực hiện, mà phải do một người khác. Người này khi cải biên một trăm cục thịt thành một trăm trứng, phải có những đối tượng nghe giảng và đọc kinh quen thuộc với truyền thuyết một trăm trứng đó. Và những đối tượng này, chắc chắn không phải là người Trung Quốc, mà là người Việt Nam, người thuộc một dân tộc tự nhận tổ tiên mình sinh ra từ một trăm cái trứng. Đây là lý do thứ ba cho phép ta khẳng định Khương Tăng Hội đã dịch Lục độ tập kinh của mình không phải từ một nguyên bản tiếng Phạn, mà từ một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt. Và việc cải biên đã xảy ra trong bản tiếng Việt ấy.

Quá trình cải biên này không chỉ xảy ra với truyện một trăm người con vừa phân tích, mà còn xảy ra ở những truyện khác một cách phổ biến, thậm chí có trường hợp hư cấu nên một chuyện mới hoàn toàn. Trong số 91 truyện hiện còn của Lục độ tập kinh có đến 31 truyện có tương đương trong văn học bản sinh Jàtaka của truyền thống Pàli, như chúng tôi đã phân tích trong phần nghiên cứu về Lục độ tập kinh. Qua những tương đương đó, ta phát hiện một số lớn các cải biên là nhằm mục đích địa phương hóa các tình tiết để cho người địa phương đọc kinh Phật giáo không còn cảm thấy ngỡ ngàng với các phong tục, tập quán, truyền thống văn hóa xa lạ. Thí dụ truyện 90 kể chuyện người chồng bỏ vợ với truyện Bandhanagara của Jàtaka, trong đó tình tiết về ngôi đình đã được đưa vào chẳng hạn.

Không những chỉ cải biên, Lục độ tập kin hiện còn một số truyện, mà tự nguyên ủy không phải xuất phát từ truyền thống văn học và Phật giáo Ấn Độ. Cụ thể là truyện 41 kể chuyện một ông vua độc ác thâu vàng của dân để hối lộ âm ty. Có một người con hỏi xin phép mẹ cho quật mộ cha để lấy phần vàng liệm trong miệng cha, đem dâng vua, nhân đó thuyết phục vua về sự sai trái của ông. Rõ ràng, tục chôn người chết và đem vàng, ngọc bỏ vào miệng người chết không phải xuất phát từ Ấn Độ, mà lại rất phổ biến ở Việt Nam và Trung Quôc. Nghi lễ chí của Hậu Hán thơ 16 tờ 1b3-4 viết về đại tang của hoàng đế đã chép: "Cơm ngậm châu ngọc như lễ". Lý Hiền giải thích: "Lễ khể mạng trưng nói: Cơm thiên tử dùng châu, ngậm dùng ngọc. Cơm chư hầu dùng châu, ngậm dùng ngọc. Khanh đại phu, sỹ, cơm dùng châu, ngậm dùng vỏ sò". Theo qui định của nghi lễ Trung Quốc như vậy chỉ dùng châu ngọc và vỏ sò để đặt vào miệng người đã chết. Vậy việc đặt vàng phải chăng là một tập tục của người Việt Nam?

Truyện 41 do thế không phải được hoàn toàn hư cấu, thì cũng phải có một độ hư cấu rất cao của một tác giả Việt Nam, ngưòi đã hình thành bản Lục độ tập kinh tiếng Việt.

Sau khi đã khẳng định thông qua ba chứng cớ nêu trên sự kiện là Khương Tăng Hội đã sử dụng một nguyên bản Lục độ tập kinh tiếng Việt để dịch ra bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện có, ta tất nhiên phải đi đến một kết luận là ở Việt Nam, cụ thể là ở Giao Chỉ đã lưu hành một bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Niên đại xuất hiện của bản kinh tiếng Việt này không thể chậm hơn năm 247, tức trước năm Khương Tăng Hội đông du qua Kiến nghiệp, và do thế có thể lưu hành trước năm đó cả năm bảy chục năm. Nói cách khác, nó có thể tồn tại vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận khoảng vào năm 198.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 04:58:39 am
(tiếp theo)

Sự thực, vào thời Mâu Tử không phải chỉ một mình bản Lục độ tập kinh tiếng Việt lưu hành, mà còn nhiều bản kinh khác nữa mà ngày nay chúng tôi truy ra ít nhất được thêm tên tuổi 2 bản kinh. Đó là Cựu tạp thí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Cựu tạp chí dụ kinh cũng do Khương Tăng Hội dịch và Tạp thí dụ kinh mà các kinh lục từ Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 350b27 và Khai nguyên Thích Giáo lục 1 ĐTK 2154 tờ 483c14 đều liệt vào loại "thất dịch" của đời Hán. Cơ sở cho công tác tiến hành việc truy tìm và nhận dạng 2 bản kinh trên là sự tồn tại các cấu trúc ngôn ngữ bất bình thường, như đã xảy ra trong bản Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Cựu tạp thí dụ kinh thượng ĐTK 206 tờ 515a20 có cấu trúc "thần thợ" kiểu cấu trúc "thần thọ" của Lục độ tập kinh, còn bản Tạp thí dụ kinh hạ ĐTK 205 tờ 510a5 thì có cấu trúc "tượng Phật" của ngữ pháp tiếng Việt, thay vì "Phật tượng" theo ngữ pháp tiếng Trung Quốc.

Cấu trúc ngữ học bất bình thường này không chỉ giúp ta biết được lai lịch của người dịch, mà còn lai lịch của chính bản văn. Về người dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì rõ ràng là Khương Tăng Hội. Vì thế lai lịch bản văn, mà Khương Tăng Hội dùng để dịch chắc cũng phải xuất phát tại Việt Nam. Điểm đặc biệt là một số truyện của bản Cựu tạp thí dụ kinh này, ở cuối mỗi truyện Khương Tăng Hội có ghi lại lời bình luận của thầy mình với câu "Thầy nói" (sư viết) về truyện đó. Sự kiện đây biểu thị tự nguyên ủy đó là những bài giảng do thầy của Khương Tăng Hội thực hiện ở Việt Nam, và được Khương Tăng Hội ghi lại, rồi sau đó mới được ông mang qua Kiến nghiệp, lúc cất bước đông du để truyền giáo. Có thể vì là bản ghi lại lời giảng của thầy, nên khi dịch, Khương Tăng Hội có một bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt trước mặt. Vì thế, ảnh hưởng ngữ pháp tiếng Việt ở bản kinh này rất giới hạn. Cả bản kinh, ta hiện chỉ tìm thấy một cấu trúc ngữ học bất bình thường duy nhất, đó là "thần thọ" với nghĩa "thần cây".

Ngoài ra, cần chú ý đến khả năng thông thạo tiếng Trung Quốc của Khương Tăng Hội. Nếu Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251, tức 4 năm sau khi đến Kiến nghiệp, một thời gian tương đối ngắn để Hội làm chủ tiếng Trung Quốc trọn vẹn, thì tuy ngày nay không biết đích xác Cựu tạp thí dụ kinh được dịch vào năm nào, ta vẫn có thể ghi giả thuyết khoảng từ những năm 258 trở đi, ông đã dịch xong Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Nói cách khác, Khương Tăng Hội lúc bấy giờ đã có một thời gian dài để luyện tập Trung Quốc của mình, nên những tàn dư cấu trúc tiếng Việt đã bị hạn chế.

Về bản Tạp thí dụ kinh, các nhà kinh lục đều nhất trí xếp vào loại "thất dịch" của đời Hán. Điều này rõ ràng xác định niên đại lưu hành của bản kinh, tuy những người làm kinh lục không biết ai đã dịch nó. Hán đây tức là nhà Hậu Hán và thời điểm xuất hiện chắc chắn không thể muộn hơn năm 220, khi Tào Phi phế vua Hán Hiến đế và lên ngôi thành lập nhà Ngụy. Khả năng nó lưu hành vào thời Mâu Tử viết Lý hoặc Luận, vào khoảng năm 198 là một hiện thực khá chắc chắn. Điểm thú vị là một bản kinh được xác nhận thuộc đời Hậu Hán thế này lại có một cấu trúc ngôn ngữ không theo ngữ pháp tiếng Hán, mà lại theo ngữ pháp tiếng Việt, đó là cấu trúc "tượng Phật".

Hiển nhiên, cấu trúc này không thể giải thích bằng cách nào hơn là bằng giả thiết hoặc Tạp thí dụ kinh đã do một người Việt Nam dịch, nên mới có rơi rớt cấu trúc tiếng Việt như thế, hoặc do một người Hán biết tiếng Việt và dựa vào nguyên bản tiếng Việt để dịch ra, nên tàn dư tiếng Việt đã không loại bỏ hết được. Dù với giả thiết nào đi nữa ta vẫn thấy Tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện còn có khả năng được dịch từ một bản nguyên tiếng Việt, nếu không phải do một người Việt dịch ra. Chỉ với một nhận định như thế, ta mới lý giải được tại sao một cấu trúc theo ngữ pháp tiếng Việt lại xuất hiện trong một bản dịch tiếng Hán.

Như vậy, với Tạp chí dụ kinh ta có được một xác nhận về sự lưu hành của một bộ kinh Phật giáo tại nước ta vào thời Hậu Hán. Chính sự lưu hành này giúp củng cố thêm giả thuyết về sự tồn tại của các nguyên bản tiếng Việt của Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh cũng như việc phổ biến rộng rãi của chúng. Sự thực thì nguồn tin về sự tồn tại của kinh điển Phật giáo tại nước ta vào thế kỷ thứ hai sdl không phải là mới mẻ gì. Thiền uyển tập anh_1, ghi lại lời tâu của Thông Biện năm 1096 cho thái hậu Ỷ Lan, dẫn Đàm Thiên nói: "Khi Phật pháp tới Giang Đông chưa đủ, thì ở Luy Lâu đã có 20 ngôi bảo sát, độ được hơn 500 Tăng và dịch được 15 bộ kinh".

Khảo truyện Đàm Thiên trong Tục Cao Tăng truyện hiện nay ta không tìm thấy lời này. Tuy nhiên, với sự phát hiện ba bản kinh có các cấu trúc tiếng Việt trên, bây giờ ta có thể khẳng định những gì mà Đàm Thiên nói và Thông Biện nhắc lại là hoàn toàn có căn cứ và phản ảnh được thực trạng của Phật giáo Việt Nam trong hai thế kỷ đầu dl.

Thật ra, sự tồn tại 15 bộ kinh tại Giao Châu, như Đàm Thiên nói, đáng lẽ không gây cho ta một ngạc nhiên nào. Bởi vì nếu Phật giáo không truyền vào nước ta thời vua A Dục thì chắc chắn vào thượng bán thế kỷ thứ I sdl Phật giáo đã tồn tại, để cho truyền thuyết dân gian Việt Nam ghi lại sự xuất gia của một nữ tướng của Hai Bà Trưng là Bát Nàn phu nhân, sau khi cuộc kháng chiến vệ quốc năm 39-43 thất bại và việc trồng hoa Uất Kim hương để cúng Phật do Dương Phù chép lại vào năm 100 sau dl_1. Nếu Phật giáo đã hiện diện tại nước ta vào thế kỷ thứ nhất sdl, thì trong một khoảng thời gian dài như thế không thể nào không có việc phiên dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Việt để truyền bá giáo lý và hướng dẫn phương thức tu tập cho các Phật tử Việt Nam. Sự tồn tại một nền văn hóa Phật giáo tiếng Việt vào thế kỷ thứ II sdl do vậy là một tất yếu về lịch sử. Không thể có một phong trào Phật giáo ở Giao Châu vào thế kỷ thứ II sdl, mà không có lý luận Phật giáo. Và không thể có lý luận Phật giáo, mà không có kinh sách Phật giáo được viết do người Giao Châu.

Khẳng định về sự tồn tại một hệ thống kinh điển Phật giáo vào thế kỷ thứ II sdl, vì thế, mang tính tất nhiên và đúng ra không gây ngạc nhiên cho ai cả. Khẳng định ấy cũng không phải mới mẻ gì, vì cách đây gần một ngàn năm Thông Biện đã nhắc lại và gần một ngàn rưỡi năm trước Đàm Thiên đã nhận ra. Chính sự tồn tại đó làm cơ sở cho việc học tập của Khương Tăng Hội mà kết quả là "hiểu rõ ba tạng" và đủ tự tin để "chống gậy đông du" để truyền bá Phật giáo ở Kiến Nghiệp. Và đấy là chưa kể tới Mâu Tử đến Giao Châu học Phật và cuối cùng để lại cho ta tác phẩm nổi tiếng Lý hoặc Luận đang bàn cãi.

Như thế, một hệ thống kinh điển đã tồn tại ở nước ta vào thế kỷ thứ II sdl, mà quyển số theo Đàm Thiên có thể lên tới "15 bộ". Điểm đáng tiếc là "15 bộ" này gồm những kinh gì, thì Đàm Thiên, rồi sau đó Thông Biện đã không kể ra. Điều may mắn là hiện nay ta có thể truy ra được ít nhất ba bộ kinh đã lưu hành vào thời đó, tức là Cựu tạp thí dụ kinh, Tạp thí dụ kinh và Lục độ tập kinh. Một khi đã xác nhận ba bộ kinh ấy, đặc biệt là Lục độ tập kinh với truyện thái tửi Tu Đại Noa của nó, đã xuất hiện trước thời Khương Tăng Hội và lưu hành rộng rãi vào hạ bán thế kỷ thứ II sdl, thì việc bàn cãi truyện Tu Đại Noa trong Lý hoặc luận là một điểm dễ hiểu. Từ đó, ta không cần phải kéo niên đại của Lý hoặc luận xuống sau năm 251 như Maspéro, Fukui và Zũrcher đã làm, và cũng không cần phải bắt Mâu Tử sống tới năm đó trong một thân thể già nua trên 80 tuổi để viết Lý hoặc luận như Fukui đã đề nghị.

Ngoài ba bộ kinh trên, bản thân Lý hoặc luận có nêu đích danh tên một bản kinh khác được dịch ở Trung Quốc, đó là Tứ thập nhị chương. Thực tế, nó chỉ nói đến Thái Hâm, Tần Cảnh và Vương Tuân "ở nước Đại nguyệt chi, chép kinh Phật 42 chương, đem cất ở gian thứ 14 nhà đá Lan Đài". Tứ thập nhị chương kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2415 tờ 42c16-26 cũng nói thế. Nhưng Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2415 tờ 5c17, khi thiết lập Tân tập kinh luận lục, đã ghi: "Tứ thập nhị chương kinh 1 quyển. Cựu lục nói Hiến Minh Hoàng đế Tứ thập nhị chương. Bản mục lục do An pháp sư soạn thiếu kinh này. Trên đây là một bộ một quyển, Hán Hiếm Minh đế mộng thấy Người vàng, xuống chiếu sai sứ giả Trương Khiên, vũ lâm trung lang tướng Tần Cảnh đến Tây Vực, bắt đầu ở nước Nguyệt Chi, gặp Sa-môn Trúc Ma Đằng dịch chép kinh này, đem về Lạc Dương, cất ở trong 14 nhà đã Lan Đài. Kinh này, nay truyền ở đời".

Điều này chứng tỏ Tăng Hựu đã biết Trúc Ma Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh. Điểm đáng ngạc nhiên là trong phần dành cho tiểu sử các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc của Xuất tam tạng ký tập 13-15 không một mục để dành cho Ma Đằng. Hơn hai mươi năm sau, khi viết Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 322c13-323a7. Huệ Hạo moới nhắc đến tên Ma Đằng:

"Nhiếp Ma Đằng vốn người trung Thiên Trúc, giỏi phong nghi, rành kinh đại tiểu thừa, thường lấy việc du hóa làm nhiệm vụ. Trước đó đi qua tiểu quốc phụ thuộc Thiên Trúc giảng kinh Kim Quang Minh, gặp lúc có địch quốc xâm lăng, Đằng suy nghĩ: "Hay giảng kinh này thì được địa thần che chở, khiến cho chỗ ở an lạc. Nay gươm giáo mới bắt đầu nên làm chuyện có ích". Bèn thề quên mình, tự thân đến giải hòa khuyên nhủ, hai nưóc lại hòa vui. Do thế, tiếng tăm nổi rõ.

Trong khoảng Vĩnh Bình, đời Hán Minh đế, đêm nằm mơ thấy Người vàng bay giữa trời mà đến, bèn nhóm hết quần thần để đoán điềm mộng.

Thông nhân Phó Nghị vâng đáp: "Thần nghe Tây Vức có vị thần, tên gọi là Phật, việc bệ hạ mơ thấy chắc là điều ấy ư?". Vua cho là phải, liền cho lang trung Thái Hâm, bác sỹ đệ tử Tần Cảnh v.v... khiến đến Thiên Trúc tìm hiểu Phật Pháp, Hâm v.v.. ở kia gặp được Ma Đằng, họ mời về đất Hán. Đằng thệ nguyện hoằng pháp không sợ khó nhọc, mạo vượt lưu sa, thì đến Lạc ấp.

Minh đế khen thưởng tiếp đãi nồng hậu, ở ngoài cửa thành Tây dựng tinh xá cho Đằng ở. Đất Hán mới bắt đầu có Sa-môn. Nhưng đại pháp mới truyền, chưa có qui tín, nên Đằng dấu sự hiểu sâu của mình, mà không tuyên thuật điều gì. Ít lâu sau mất ở Lạc Dương. Có Ký nói: "Đằng dịch Tứ thập nhị chương kinh một quyển xưa cất trong gian 14 nhà đá Lan Đài. Chỗ Đằng ở nay là chùa Bạch Mã, ngoài cửa Tây thành Lạc Dương..."




(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 02:07:48 pm
(tiếp theo)

Sau truyện Ma Đằng, Huệ Hạo ghi tiếp truyện của "Trúc Pháp Lan cũng được mời đến một lượt với Đằng và đã phiên dịch năm bộ Thập địa đoạn kết, Phật bản sinh, Pháp hải tạng, Phật bản hạnh và Tứ thập nhị chương. "Nhưng bốn bộ thất bản không truyền ở Giang Tả, chỉ Tứ thập nhị chương kinh này còn thấy, còn hơn hai ngàn lời. Đất Hán hiện còn các kinh, chỉ kinh này là đầu".

Vậy, từ thời Tăng Hựu và Huệ Hạo, Tứ thập nhi chương kinh được xác nhận là do hai nhà dịch kinh đầu tiên ở Trung Quốc là Ma Đằng và Pháp Lan thực hiện. Tư liệu để cho họ đi đến xác nhận ấy là Cựu lục và Ký, cả hai tác phẩm ta hiện không thể qui định dứt khoát thời điểm xuất hiện, nhưng chắc chắn không thể xuất hiện chậm hơn thượng bán thế kỷ thứ V sdl. Điểm đặc biệt hơn nữa là một câu đã được dẫn trực tiếp trong lá sớ của Tương Giai gởi lên cho Hoàn Đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) ở Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 19a1-2: "Thiên thần đem gái đẹp gởi đến. Phù đồ nói: "Đó là túi dơ, đầy máu", bèn không thèm nhìn. Câu này, ngay từ thời Lý Hiền (651-685) chú thích Hậu Hán thơ đã biết là một trích dẫn trong Tứ thậ nhị chương, nên mới chua: "Kinh Tứ thập nhị chương: Thiên thần dâng gái ngọc cho Phật. Phật bảo: "Đó là túi đa dạng mọi thứ dơ"

Kinh Tứ thập nhị chương, vì thế từ thế kỷ thứ II sdl trở đi đã phổ biến rộng rãi trong giới trí thức Trung Quốc từ bình nguyên phía Bắc, quê hương của Tương Giai, cho đến nước ta ở phía nam để cho Mâu Tử nhắc tới. Nó cũng là bản kinh đầu tiên được trích dẫn và nêu tên sớm nhất  trong lịch sử kinh điển Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, dù truyền bản hiện nay có chứa đựng một số nhân tố văn bản học đáng nghi ngờ gì đi nữa, thì sự thật về sự tồn tại và phổ biến rộng rãi của kinh này vào thế kỷ thứ II sdl là không thể chối cãi. Và dù Ma Đằng và Pháp Lan có dịch Tứ thập nhị chương hay không, tự bản thân Tứ thập nhị chương là một dịch phẩm đời Hán. Do đó, Mâu Tử dân nó ra trong Lý hoặc luận là một điều đương nhiên không rắc rối gì.

Thế mà, Matsumoto xuất phát từ những kết luận sai lầm về Lý hoặc luận, đã cố gắng bàn cãi về niên đại thành lập kinh Tứ thập nhị chương và Tứ thập nhị chương kinh tự để cuối cùng kết luận Tứ thập nhị chương được thành lập vào đời nhà Tấn, và Tứ thập nhị chương kinh tự được viết "sớm lắm là vào hậu bán niên đại năm 400_1". Phương thức để đi đến kết luận vừa nêu trong trường hợp này tương đối giản đơn, đó là sử dụng một số câu trong bản Tứ thập nhị chương kinh hiện còn có những câu tướng tự văn cú với những dịch bản kinh điển Phật giáo đời Tấn, rồi vột vã kết luận, như đã thấy. Chúng ta không cần phải bàn cãi dài dòng ở đây từng điểm một, mà chỉ nói một cách tổng quát là tại sao ta không giả thiết ngược lại, để khẳng định rằng những tương tự văn cú như vậy là một biểu hiện ảnh hưởng sâu rộng của Tứ thập nhị chương kinh lên những người dịch kinh về sau? Chính một số trong họ, đặc biệt là những người bút thọ, do đã đọc Tứ thập nhị chương kinh để học thêm tiếng Trung Quốc, đã vô hình trung bị chính văn từ của Tứ thập nhị chương kinh ảnh hưởng mà không ý thức. Hay nếu có ý thức, thì họ cho việc làm đó cũng có lý do giống như Geothe đã chép lại một số câu của Shakespears, khi viết tuyệt tác Faust của mình.

Tóm lại, qua những phân tích sơ bộ trên, tối thiểu cho đến ngày nay ta có thể truy tìm lại được bốn bộ kinh đã tồn tại trong hệ thống kinh điển Phật giáo tại nước ta. Trong bốn bộ kinh ấy, ngoại trừ Tứ thập nhị chương kinh, ba bộ còn lại đều thuộc loại kinh thí dụ. Trong điều 18 của Lý hoặc luận, ngưòi hỏi đã nêu vấn đề: "Hễ làm việc không gì hơn là lòng thành, nói chuyện không gì hơn là sự thật. Lão Tử bỏ lời hoa sức, mà chuộng tiếng chất phác. Kinh Phật giảng thì không chỉ vào việc, mà chỉ rộng dùng thí dụ. Thí dụ chẳng phải cốt lõi của đạo. Hợp khác làm giống, chẳng phải huyền diệu của sự việc. Tuy nhiều lời rộng tiếng, cũng giống một xe bụi ngọc, chẳng ai cho là quý". Phải chăng vấn nạn về việc kinh Phật "rộng dùng thí dụ" này ám chỉ sự lưu hành rộng rãi của các bản kinh thí dụ, mà ta vừa thấy chăng? Câu trả lời rõ ràng là phải khẳng định.

Cuối cùng, cũng nên nói thêm chút ít về quan hệ giữa lời kể sựs tích đức Phật của Lý hoặc luận với kinh Thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm, mà Maspéro dã vạch ra ở trên. Sự thật, đứng về mặt văn từ, nếu đọc kỹ Thụy ứng bản khởi kinh và sự tích đức Phâạt ở điều 1 cuả Lý hoặc Luận, ta thấy Lý hoặc Luận gần gũi với Lục độ tập kinh hơn là Thụy ứng bản khởi kinh. Cụ thể là lời than của vua Tịnh Phạn (Hoằng minh tập I ĐTK 2102 tờ 1c20-21):

Vị hữu nhĩ thì
Đảo thỉnh thần kỳ
Kim ký hữu nhĩ
Như ngọc như khuê
Đương tục lộc vị

Nhi khứ hà vi? Có khác gì mấ lời khóc cuả mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):

Vị hữu tử thi
Kết nguyện cầu tự
Hoài nhậm chi nhật
Như thụ hàm hoa
Nhật tu kỳ thành
Thiên bất đoạt nguyện
Lịnh ngô hữu tư
Kim dục thành tựu
Nhi đương sinh ly
Và lời cuả Thiên Vương nói với Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhân Hình Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a 14):

Tư quốc chúng chư
Kim dĩ phó tử
Nhi khứ hà vi?

Có khác gì mấy lời khóc của mẹ Tu Đại Noa khi Tu Đại Noa vào chào giã biệt để đi đày (Lục độ tập kinh 2 ĐTK 152 từ 8c25-27):

Vị hữu tử thì
Kết nguyện cầu tự
Hoài nhậm chi nhật
Như thụ hàm hoa
Nhật tư kỳ thành
Thiên bất đoạt nguyện
Lịnh ngô hữu tư
Kim dục thành tựu
Nhi đương sinh ly.
Và lời cuả Thiên Vương nói với Tu La, khi Tu La rời bỏ cõi trời về trần gian với vợ mình là Tợ Nhan Hinh Thần (Lục độ tập kinh 8 ĐTK tờ 46a14):

Tư quốc chúng chư
Kim dĩ phó tử
Nhi khứ hà vi?

Trước đây, Hồ Thích, khi đọc những lời văn trên của Lý hoặc luận, đã đưa ra giả thuyết là có một truyện thơ về sự tích Phật lưu hành ở Giao Châu, khi Mâu Tử viết Lý hoặc luận, vì theo ông nếu không tồn tại một truyện như vậy thì khó mà tưởng tượng có những đoạn văn hay trong Lý hoặc Luận, như vừa dẫn. Thực tế, điều cuối cùng cuả Lý hoặc Luận, Mâu Tử có nói tới sự tồn tại cuả một tác phẩm có tên Phật kinh chi yếu hay Yếu lý kinh Phật gồm 37 phẩm. Chính tổ chức 37 phâảm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 phẩm này của Phật kinh chi yếu, cộng với tổ chức 37 thiên của Đạo (đức) kinh của Lão Tử, đã làm khuôn mẫu cho việc Mâu Tử tổ chức Lý hoặc luận thành 37 điều của ông. Thế là, phải chăng tiểu truyện đức Phật mà Mâu tử ghi này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về yếu này? Đây là một có thể, vì đã là một tác phẩm về yếu lý của kinh Phật, nó hẳn phải có phần trình bày về đức Phật rồi mới đến giáo lý và tổ chức Tăng đoàn.

Dĩ nhiên, có người nghĩ 37 phẩm của Phật kinh chi yếu là chỉ 37 phẩm trợ đạo trong Phật giáo, tức 4 Niệm xứ, 4 Như ý túc, 4 Chính cần, 5 Lực, 7 Bồ-đề phần, và 8 Thánh đạo phần. Hơn nữa, Phật kinh chi yếu là một vế đối của Lão thị đạo kinh mà Lão thị đạo kinh là cuốn Đạo đứckinh của Lão tử, thì ta không có lý do gì để không giả thiết Phâạt kinh chi yếu là cuốn "Yếu lý kinh Phật" tồn tại ở nuớc ta và làm cuốn kinh gối đầu giường cho những người theo Phật giáo. Có thể nói, vị trí nó tương đương với vị trí kinh 42 chương ở Trung Quốc. Sự tích đức Phật và định nghĩa về Phật có dấu ấn những bài thơ chắc đã được Mâu Tử rút ra từ cuốn Phật kinh chi yếu ấy. Và hẳn cuốn Phật kinh chi yếu nay đã giúp Mâu Tử lĩnh hội Phật giáo để trở thành một Phật tử.

Bây giờ với những kết quả sơ bộ do công tác truy tìm vừa nói đem lại, chúng ta thấy giả thiết trên của Hồ Thích ít nhất đã được chứng minh một phần nào, và diện mạo cuả một hệ thống kinh điển Phật giáo tồn tại ở nước ta vào hậu bán thế kỷ thứ II sdl bắt đầu ló dạng. Sự gần gũi vă từ của ba lời than trên quả đã xác nhận tính nhất quán của hệ kinh điển như thế. Chúng xuất phát từ một Đại tạng kinh Phật giáo Việt Nam sơ kỳ tồn tại vào hậu bán thế kỷ thứ II sdl, mà trong tình trạng văn bản hiện đã tìm thấy, mang hai đặc trưng lớn.

Thứ nhất, Đại tạng kinh ấy thiên nặng về nền văn học bản sinh hay nói như Lý hoặc Luận, về nền văn học thí dụ. Ba trong bốn bản kinh truy tìm được đầu đều thuộc nền văn học bản sinh. Thứ hai, Đại tạng kinh ấy đã thực sự dùng tiếng Việt như một chuyển ngữ để phiên dịch, mà chứng cứ là những cấu trúc ngôn ngữ còn sót lại trong ba bản kinh trên đều viết theo ngữ pháp tiếng Việt. Chúng sẽ có những đóng góp to lớn cho việc viết lại lịch sử văn học Việt Nam, không phải bắt đầu với Nguyễn Trãi hay Trần Nhân Tôn, thậm chí cũng không với cả Từ Đạo Hạnh. Lịch sử ấy bắt đầu ít nhất với bài Việt ca và ba bộ kinh ta vừa nói.

Chứng cứ về sự gần gũi văn từ giữa Thụy ứng bản khởi kinh và Lý hoặc luận do thế không còn giá trị nữa. Và ta không cần phải bận tâm gì thêm về quan hệ niên đại của bản kinh ấy với Lý hoặc luận. Vậy thì niên đại của Lý hoặc luận chắc chắn phải rơi vào những năm cuối cùng của thế kỷ thứ II sdl, mà cụ thể là năm 198. Để làm rõ thêm niên đại 198 này, chúng ta hãy trở lại phân tích phần tự truyện do chính Mâu Tử viết.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 02:10:51 pm
(tiếp theo)

Chương IVb

Mâu Tử và Lý  hoặc Luận

Cuộc đời và tên tuổi Mâu Tử

Trong phần mở đầu Lý hoặc luân, Mâu Tử có nói ít nhiều về quá trình học tập và chuyển hướng theo Phật giáo của mình, đồng thời trình bày lý do tại sao mình lại viết Lý hoặc luận. Phần này các nhà nghiên cứu thường gọi là phần tự truyện.

Phân tích phần này sẽ cho chúng ta những cột mốc niên đại khá chính xác về cuộc đời của Mâu Tử, và từo đó của Lý hoặc luận. Bắt đầu giới thiệu, Mâu Tử viết:

"Mâu Tử đã đọc kinh truyện Chư Tử, sách không kể lớn nhỏ, không sách gì là không thích. Tuy không ưa binh pháp, mà vẫn đọc nó. Tuy đọc sách thần tiên bất tử, ông dẹp đi không tin, cho là dối trá.

Thời ấy, sau khi Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ có Giao Châu tạm yên. Người lạ phương Bắc đều đến để ở, phần lớn luyện phép tích cốc trường sinh cuả thần tiên. Người bấy giờ phần nhiều là kẻ có học. Mâu Tử thường đem năm kinh vặn hỏi. Đạo gia thuật sĩ không ai dám đáp, ví ông với Mạnh Kha cự Dương Chu Mặc Địch.

Trước thời ấy, Mâu Tử đem mẹ tránh nạn ở Giao Chỉ. Năm 26 tuổi về Thương Ngô cưới vợ. Thái thú nghe tiếng học giỏi, đến thăm và mời làm quan. Bấy giờ tuổi mới lớn, chỉ ham việc học, lại thấy đời loạn, không có ý làm quan, nên rốt cuộc không đến. Lúc ấy, các châu quận nghi nhau, cách trở không thông, thái thú cho ông học rộng biết nhiều, sai đi Kinh Châu dâng lễ. Mâu Tử cho vinh trước dễ nhượng, nhưng sứ mệnh khó từ. Bèn chuẩn bị lên đường, thì gặp lúc Châu mục ưu văn đãi sỹ, bổ làm quan. Ông lại cáo bệnh, không đến.

Ngưòi em Châu mục làm thái thú Dự Chương bị trung lang tướng Trước Dung giết. Bấy giờ Châu Mục sai kỵ đô úy Lưu Ngan đem binh đến đó, nhưng sợ cõi ngoài nghi ngờ, quân không tiến được. Châu mục mới mời Mâu Tử, nói: "Em tôi bị nghịch tặc ám hại, nỗi đau cốt nhục uất phát tim gan, phải sai kỵ đô uý Lưu đi, sợ cõi ngoài nghi nan, người đi không thông. Ngài văn võ gồm đủ, có tài chuyên đối. Nay muốn dẹp bỏ, mượn đường Linh Lăng Quế Dương để cho thông lộ, thì thế nào?". Mâu Tử nói: "Chịu nghĩa, thụ ân đãi ngộ lâu ngày, liệt sĩ quên mình, hứa chắc đi được" Bèn chuẩn bị ra đi, thì gặp mẹ mất bất ngờ, nên không đi được.

Lâu rồi, rút lui nghĩ: "Mình vì giỏi biết mà được giao sứ mạng. Đời nay nhiễu nhương, chẳng phải lúc làm rõ mình". Rồi than: "Lão Tử dứt thánh bỏ trí, tu thân giữ chân, vạn vậwt không ngăn chí ông, thiên hạ không đổi niềm vui ở ông, thiên tử không được bề tôi, chư hầu không được người bạn. Nên gọi là quí".

Do thế ông dốc chí vào đạo Phật gồm ngâm Lão Tử năm ngàn chữ, ngậm huyền diệu làm rượu ngon, chơi năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục phần nhiều cho là không phải, bảo là bỏ năm kinh mà theo đạo khác. Muốn không phải đạo, mà muốn im thì không thể, nên đã lấy bút mực, gọn dẫn lời thánh hiền để chứng giải, đề tên Mâu Tử Lý hoặc luận"

Qua những lời tự sự vừa dịch ta thấy trong số các nhân vật liên hệ với cuộc đời cuả ông, Mâu Tử nêu rõ tên hai người; đó là trung lang tướng Trức Dung_1, và kỵ đô úy Lưu Ngạn. Về trung lang Trức Dung, đây là một nhân vật lịch sử có tiếng tăm thời Hán mạt. Tiểu sử của Trức Dung hiện được ghi kèm trong truyện Đào Khiêm của Ngô chí 4 tờ 2a10-b8. Hai bản tiểu sử này chủ yếu thống nhất với nhau, nhưng so ra bản của Ngô Chí đầy đủ chi tiết hơn, nên chúng tôi cho dịch lại ở đây để tìm hiểu về Trức Dung.

"Trức Dung người Đan Dương, ban đầu họp chúng được mấy trăm người, đến dựa vào Châu Mục Từ Châu Đào Khiêm. Khiêm sai coi vận tào Quảng lăng Bành Thành, bèn phóng túng tự do giết hại, ngồi quyết đoán việc bỏ hay thu thuế ba quận, để tự đem vào cho mình. Rồi dựng lớn chùa Phật, lấy đông đúc làm người, vàng ròng thếp mình, mặc dùng gấm màu, treo mâm đồng chín từng, dưới làm lầu đôi có bao lơon, có thể chứa tới hơn ba nghìn nguời. Tất cả từng buổi đọc kinh Phật, khiến người trong quận mình và các quận bên có ai thích Phật giáo, cho phép đến theo đạo, tha hết các phu dịch khác để lôi kéo họ. Nhờ vậy, xa gần, trước sau, người đến hơn năm nghìn hộ người. Mỗi lễ tắm Phật, thì phần nhiều dọn cơm rượu, trải chiếu giữa đường, dài mấy chục dặm. Người dân đến xem và tới ăn cả vạn người, phí tổn kể cả ức. Tào công đánh Đào Khiêm, đất từ dạo động. Dung đem trai gái một vạn khẩu, ngựa ba nghìn con, chạy đến Quảng Lăng. Thái thú Quảng Lăng là Triệu Dục lấy khách lễ đối đãi. Trước đó, tướng Bành Thành là Tiết Lễ bị Đào Khiêm ép qua đóng Mạt Lăng. Dung lợi dụng dân chúng Quảng Lăng nhân say rượu giết Dục, thả lính cướp sạch, nhân đó chở đi, qua giết Lễ, rồi sau giết Hạc.

Sau câu cuối "giết Hạo" này, Hậu Hán thơ thêm: "Vào chiếm thành của Hạo, sau bị thứ sử Dương Châu Lưu Do đánh phát, chạy vào trong núi, bị người ta giết" Chi tiết này Ngô chí 4 tờ 2a3-10 truyện Lưu Do nói rõ hơn: "Tôn Sách vượt sông về đông, đánh Trương Anh và Phàn Năng v.v... Lưu Do chạy tới Đan Đồ, rồi qua sông về nam giữ Dự Chương, đóng ở Bành Trạch, Trức Dung đến trước, giết thái thú Chu Hạo, vào ở trong quận. Do tiến quân đánh Dung, bị Dung đánh bại, lại tập hợp các huyện minh đánh Dug, Dung bại, chạy vào núi, bị dân giết".

Việc Lưu Do chạy về giữ Dự Chương, Hán ký của Viên Hoằng do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 4 tờ 2a3-6 nói: "Lưu Do sắp chạy qua Cối Kê. Hứa Tử Tương nói: "Cối Kê giàu có, là chỗ Sách tham. Hơn nữa, nó nằm kẹt ở góc biển, không thể đến được. Không chỉ bằng Dự Chương, bắc giáp đất Dự, tây tiếp Kinh Châu, nếu thu được quan dân, sai sứ cống hiến thì có thể liên lạc vào Tào Duyên châu. Tuy có Viên Công Lộ nằm cách ở giữa, nhưng người này sài lang, không thể tồn tại lâu. Túc hạ lại nhận lệnh vua, Mạnh Đức và Cảnh Thăg tất phải đến cứu" Do làm theo".

Khi đến Dự Chương, đóng tại Bành Trạch, theo Hiến đế xuân thu, của Viên Việp, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 4 2a7-8 thì "nằm đó Do đồn Bành Trạch, lại sai Dung giúp Hạo đánh Gia Cát Huyền do Lưu Biểu dùng, Hứa Tử tương bảo Do: "Trức Dung ra quân, không quan tâm đến chính nghĩa, Chu Văn Minh khéo suỵ sự thành thật để tin người. Nên sai lén đề phòng". Dung đến, quả giết Hạo, thay nắm việc quận".

Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong truyện Tôn Sách cuả Ngô chí 4 8a4-10 kể rõ hơn quan hệ Tôn Sách, Lưu Do, Trức Dung, và Tiết Lễ như sau: "Sách vượt sông đánh doanh Ngưu Chữ của Do, lấy sạch kho lương gạo chiến cụ. Năm ấy là năm Hưng Bình thứ 1 (195). Bấy giờ tướng Bành Thành là Tiết Lễ, tướng Hạ Bì là Trức Dung, dựa Do làm minh chúa. Lễ cứu thành Mạt Lăng, Dung đồn huyện nam. Sách trước đến đánh Dung. Dung ra quân giao chiến. Sách chém được 500 thủ cấp. Dung bèn đóng cửa không dám hành động. Sách nhân đó vượt sông đánh Lễ. Lễ bỗng bỏ chạy. Nhưng Phàn Năng, Vu Mỹ v.v... lại tập hợp lính, tập kích, đoạt lại đồn Ngưu chữ, Sách nghe trở về, đánh phá được Năng v.v.. Bắt được trai gái hơn vạn người, lại trở xuống đánh Dung, bị tên bắn trúng thương bắp vế, không thể cỡi ngựa, nhân đó tự trở về doanh Ngưu Chữ. Hoặc có kẻ phản báo Dung: "Chàng Tôn bị tên đã chết". Dung rất mừng, liền sai tướng đi nghe ngóng Sách. Sách sai bộ kỵ mấy trăm khiêu chiến, đặt mai phục ở sau. Giặc ra đánh, gươm dao chưa chạm nhau thì giả bỏ chạy. Giặc đuổi theo vào trong chỗ mai phục, bèn đánh lớn, chém hơn một ngàn thủ cấp. Sách nhân đó đi đến dưới doanh của Dung, ra lệnh cho tả hữu hô lớn: "Chàng Tôn cuối cùng thế nào rồi?". Giặc do thế kinh sợ, ban đêm trốn đi. Dung nghe Sách vẫn còn, càng xây dựng hào sâu, luỹ cao, sửa soạn đê giữ. Sách cho thế chỗ đất chỗ Dung đồn hiểm trở, vững chắc, bèn bỏ đi đánh một tướng khác của Do ở Hải Lăng, rồi chuyển qua đánh Hồ Thục, Giang Thừa đều hạ cả".

Qua những tư liệu vừa dẫn, ta thấy trự truyện của Mâu Tử nói tới "người em cuả Châu Mục làm thái thú Dự Chương, bị trung lang tướng Trức Dung giết", thì người em này không ai khác hơn là Chu Hạo. Truyện Chu Tuấn trong Hậu Hán thơ 101 tờ 11a10-11 xác nhận Hạo là con của Tuấn "cũng có tài hạnh là quan tới thái thú Dự Chương" Hiến đế Xuân thu ghi thêm tên Chu Văn Minh. Văn Minh như vậy là tự của Hạo. Tạ thị Hậu Hán thơ bổ đi 5 nhận xét: "(Hạo) đức hạnh thuần tốt, văn học xuất sắc".

Thế thì Trúc Dung giết Chu Hạo vào thời điểm nào? Truyện Gia Cát Lượng trong Thục chí 5 tờ 1a 6-12 viết: "Lượng sớm mồ côi, tùng phụ Huyền được Viên Thuật bổ làm thái thú Dự Chương. Huyền đem Lưọng và em Lượng là Quân đến chỗ làm quan. Gặp lúc triều Hán lại chọn Chu Hạo thay Huyền, Huyền vốn có quen biết cũ với Kinh Châu mục Lưu Biểu, đến dựa vào Biểu". Ở đây, Bùi Tùng Chi dẫn Hiến đế xuân thu nói: "Trước đó thái thú Dự Chương là Châu Thuật bệnh chết. Lưu Biểu dâng sớ cử Gia Cát Huyền làm thái thú Dự Chương đóng ở Nam Xương. Triều Hán nghe Châu Thuật chết, sai Chu Hạo thay Huyền. Hạo theo thái thú Dương Châu Lưu Do xin lính đánh Huyền. Huyền rút về đóng Tây thành. Hạo vào Nam Xương. Tháng giêng năm Kiến An thứ 2 (197) dân Tây Thành phản, giết Huyền, đưa đầu đến Do".




(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 02:13:18 pm
(tiếp theo)

Vậy, theo Giang biểu truyện, Tôn Sách vượt sông đánh Lưu Do vào năm Hưng Bình thứ 2 (195), Lưu Do mới chạy đến Dự Chương, vì ngoài lời khuyên của Hứa Tử Tương còn có liên hệ với Chu Hạo, khi Hạo xin Do quân để đánh Gia Cát Huyền. Việc xin quân này chắc chắn phải xảy ra trước khi Tôn Sách vượt sông vào năm Sách vượt sông đánh Do, cho nên Do không thể đưa quân chi viện cho Hạo, vậy Hạo phải xin Do vào khoảng năm 193-194, nhân đó, Do sai Trức Dung đem quân đến giúp Chu Hạo. Nhưng khi tới, Dung đã giết Hạo và nắm lấy quân Dự Chương. Chính vì thế mà Ngô chi viết khi Lưu Do "qua sông về nam giữ Dự Chương đóng Bành trạch, Trức Dung đã đến trước, giết thái thú Chu Hạo vào ở trong quận".

Việc Trúc Dung giết Chu Hạo chắc phải xảy ra trước năm 195. Nhưng Trức Dung xuất thân là cấp dưói của Đào Khiêm. Truyện của Dung dẫn trên nói khi Tào Tháo đến đánh Khiêm, Dung đã "đem trai gái một vạn khẩu, ngựa chín con, chạy đến Quảng Lăng". Bản kỷ của Tào Tháo trong Ngụy chí 1 tờ 7a3 và 7a12 ghi Tào Tháo đem quân đánh Khiêm 2 lần. Một lần vào mùa thu năm Sơ Bình thứ 4 (193) và một vào mùa hè năm Hưng Bình thứ 1 (194). Truyện Đào Khiêm cũng trong Ngụy chí 8 tờ 7a 10-9a9 nói "Năm đó Khiêm bệnh chết, thọ 63 tuổi". Thế thì, Trức Dung có đến thờ Lưu Do làm minh chúa cùng với Tiết Lễ, như Giang biểu truyện đã ghi, việc này ít lắm cũng phải xảy ra vào mùa thu năm 193 và mùa hè năm 194, khi Tào Tháo bắt đầu đánh Từ châu và Đào Khiêm chết, nếu không phải từ mùa hè năm 194 trở đi_1.

Hơn nữa, khi Lưu Do được bổ làm thứ sử Dương Châu, thì châu lỵ ở Thọ Xuân đã bị Viên Thuật chiếm. Cho nên, theo truyện Tôn Sách trong Ngô chí 1 tờ 7b5-11, Do đã vượt sông qua đóng ở Khúc A. Truyện Lưu Do ở Ngô chí 4 tờ 1b11-12 nói cậu của Sách là Ngô Cảnh và anh chú bác Tôn Bí đã đón Bí là người của Viên Thuật bèn đuổi đi. Cảnh, Bí rút về Lịch Dương. Do sai Phàn Năng, Vu My, Trần Hoành đóng ở Giang Tân (Hay Giang Biên), Trương Anh đóng ở Dương Lợi khẩu. Cảnh và Bí đánh Phàn Năng, Trương Anh cả năm hơn vẫng không thắng. Cho đến năm 195, Tôn Sách vượt sông đánh dẹp Năng và Anh, Lưu Do mới qua Dự Chương. Vậy Chu Hạo nếu đến xin quân của Do, cũng phải đến lúc Do đang đóng ở Khúc A, tức trước năm 195. Có thể việc xin quân đã xảy ra năm 193 và chắc chắn năm 194 Trức Dung đã được Lưu Do gởi qua giúp cho Hạo. Và Dung đã giết Hạo vào năm 194 này, để đến năm 195 khi Lưu Do chạy đến Dự Chương, thì Hạo đã chết, và Do phải đem quân trừng phạt Dung.

Khi nghe tin Trức Dung giết Chu Hạo ở Dự Chương châu mục Giao Châu vì "nỗi đau cốt nhục" đã "sai kỵ đô uý Lưu Ngạn đem binh đến đó. Nhưng sợ cõi ngoài nghi ngờ, quân không đến được, nên châu mục mới mời Mâu Tử, nói: "Em tôi bị bọn nghịch tặc giết, nỗi đau cốt nhục dằn vặt tâm can, nay sắp sai Lưu Kỵ đô úy đi, lại sợ cõi ngoài nghi nan, người đi không thông. Ngài văn võ gồm đủ, có tài đối đáp, nay muốn dẹp bỏ nghi ngờ, để mượn đường thông lộ qua Linh Lăng, Quế Dương ngài nghĩ thế nào?" Mâu Tử đã hứa đi

Nhân vật kỵ đô uý Lưu Ngạn là người thứ hai, mà Lý hoặc Luận nêu rõ tên. Truyện Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 7b7-10, khi ghi lại lá sớ của Tôn viết cho Tôn Quyền về việc chọn người gởi qua cai trị Giao Châu, có đoạn: "Lại cố thứ sử Chu Phù đất Cối Kê phần lớn dùng ngưòi cùng quê là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xâm lược bá tánh, ép thuế lên dân. Một con cá vàng, thâu thuế gạo một hộc. Bá tánh oán phản, giặc núi cùng nổi lên, đánh châu phá quận. Phù chạy vào biển, lưu lạc chết mất".

Như thế, kỵ đô uý Lưu Ngạn là một thuộc hạ cuả thứ sử Giao Châu Chu Phù. Chu Phù do vậy là anh cùng cha của Chu Hạo và là con của Chu Tuấn. Truyện Tuấn trong Hậu hán thơ 101 tờ 7b1-9 nói năm Quang Hòa thứ 1 (178) Tuấn được bổ làm thứ sử Giao Châu, và ghi Hạo là con cuả Tuấn, nhưng không ghi Phù.

Truyện Tôn giả trong Hậu Hán thơ 6/1 tờ 14a1-b1 nói: "Năm Trung Bình thứ nhất (184) đồn binh Giao Chỉ nhân bắt thứ sử và thái thú Hiệp Phố, tự xưng Thiên Trụ tướng quân, Linh đế ra lệnh đặc biệt cho ba phủ tỉnh tuyển quan có năng lực. Hữu ty đề cử Tôn làm thứ sử Giao Chỉ".

Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7a5-11 chép: "Em (Nhiếp) là Nhất trước làm đốc bưu của quận. Thứ sử Đinh Cung được gọi về kinh đô, Nhất hầu hạ đưa tiễn ân cần. Cung cảm động. Đến khi chia tay, gọi bảo: "Thứ sử nếu được đãi làm tam công, thì sẽ bổ niệm cho". Sau Cung làm tư đồ, bèn bổ nhiệm Nhất. Nhất vừa đến, Cung đã miễn quan. Hoàng Uyển thấy Cung làm tư đồ, đãi ngộ Nhất rất có lễ. Đổng Trác làm loạn, Nhất trốn về quê. Thứ sử Giao Châu Chu Phù bị giặc mọi giết. Châu quận nhiễu loạn, Nhiếp dâng biểu xin cho Nhất giữ thái thú Hiệp phố, em kế Từ văn lịnh Vỹ giữ thái thú Cửu Chân, và em Vỹ là Vũ giữ thái thú Hải Nam.

Vậy, Chu Tuấn được bổ làm thứ sử Giao Châu năm 178, thì người kế nhiệm là Giả Tôn rồi Đinh Cung. Và Đinh Cung làm thứ sử cho khoảng tới năm 187, thì ông trở về Lạc Dương làm tư đồ. Sau Cung chắc hẳn phải là Chu Phù. Dẫu sao đi nữa, cho đến năm 193-194, Chu Phù đang làm châu mục Giao Châu. Nên khi được tin Chu Hạo bị Trức Dung giết, Chu Phù vì lý do cốt nhục đã cử Lưu Ngạn đem quân đi trả thù. Nhưng do đường sá cách trở, Chu Phù đã nhờ đến Mâu Tử, một con người "văn võ kiêm bị, là có tài ăn nói".

Mâu Tử đồng ý giúp Chu Phù và chuẩn bị ra đi, thì gặp lúc mẹ mất nên chuyến đi không thành. Việc Chu Phù nhờ Mâu Tử như vậy phải xảy ra trong khoảng những năm 194-195. Năm 195 này cũng chắc chắn là năm mất của mẹ Mâu Tử. Sau biến cố mẹ mất này, Mâu Tử lâu rồi rút lui nghĩ: "Mình vì giỏi giang, hiểu biết, mà bị sai khiến. Nay đời nhiễu nhương, chẳng phải lúc làm rõ mình". Rồi than: "Lão Tử dứt thánh bỏ trí, tu thân giữ chân, vạn vật không ngăn chi mình, thiên hạ không đổi niềm vui mình, thiên tử không có được bề tôi, chư hầu không có được người bạn, nên mới gọi là quí". Từ đó, ông dốc chí học Phật, nghiền ngẫm thêm Lão Tử và ngũ kinh. Khi ông dốc trí như thế, "bọn thế tục phần lớn cho ông bỏ năm kinh, mà theo đạo khác". Cho nên, ông đã viết Lý hoặc luận để trả lời.

Rõ ràng, việc viết Lý hoặc luận xảy ra không lâu sau đám tang của mẹ Mâu Tử, có thể vào khoảng năm 198, vì Mâu Tử với tư cách một người con có hiếu chắc chắn phải dành 3 năm cư tang cho mẹ mình. Cho nên, khi tự truyện viết: "Lâu rồi rút nghĩ (cửu chi thối niệm), chữ "lâu" trong câu ấy hẳn để chỉ thời gian cư tang vừa nói. Sự thực, đúng theo tập tục thời đó, mà ta thấy qua trường hợp của Ngu Phiên ở Ngô chí 12 tờ 1a8-9, Mâu Tử phải dành một thời gian mặc áo tang cho mẹ mình. Vì thế, hẳn không có việc viết sách tranh luận với người khác, trong lúc cư tang. Do vậy, Lý hoặc luận khó mà ra đời trước năm 198 vừa nói được.

Tất nhiên, không phải đến khi mẹ mất, Mâu Tử mới biết Phật giáo. Ông đã biết Phật giáo từ trước, và biến cố ấy tạo cơ hội cho ông "dốc chí vào đạo Phật", sau khi đã quyết định là thời buổi nhiễu nhương không ra làm quan nữa. Cứ vào tự truyện, Mâu Tử là người hiếu học, "sách không kể lớn nhỏ, không gì là không đọc", đọc cả sách quân sự và thuật thần tiên trường sinh bất tử. Đối với thuật thần tiên này, điều 31 của chính Lý hoặc luận ghi lại lời tự thuật của Mâu Tử nói: "Tôi lúc chưa hiếu đạo lớn, cũng thường học phép tịch cốc có mấy ngàn trăm thuật, thực hành thì không hiệu nghiệm làm theo thì không kết quả, nên tôi bỏ. Xem ba ông thầy tôi theo học, mỗi ông hoặc tự xưng 700, 500, 300 tuổi. Nhưng tôi theo họ học chưa đầy 3 năm, thì mỗi một ông đã tự chết. Sở dĩ như vậy là do tuyệt cốc không ăn, mà lại đi ăn trăm thứ trái cây, nhậu thịt nướng thì nhiều mâm, uống rượu thì nhiều vò. Tinh thần hỗn loạn, cốc khí không đủ, mắt tai lầm lạc, dâm bậy không cấm. Tôi hỏi lý do vì sao, thì được đáp: "Lão Tử bảo bớt đi lại bớt, cho đến vô vi, trò phải ngày một bớt". Nhưng tôi thấy ngày chỉ một thêm chứ không bớt. Vì thế, họ mỗi người không đến tuổi tri thiên mạng (50 tuổi) mà đã chết. Vả lại, Nghiêu Thuấn Châu Khổng không một ai có thể sống đến trăm tuổi. Thế mà, đời sau ngu hoặc lại muốn ăn uống tịch cốc để tìm tuổi thọ vô cùng. Thương thay!".

Thế thì, trước khi "hiểu" Phật giáo, Mâu Tử đã từng học sách thần tiên, tịch cốc thần tiên bất tử 3 năm. Thời điểm xảy ra việc học này chắc chắn phải trước năm 26 tuổi, khi Mâu Tử trở về Thương Ngô lấy vợ. Phần tự truyện viết: "Thời ấy sau khi Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ Giao Châu tạm yên. Người tài phương bắc đều đến để ở, phần lớn học phép tịch cốc trường sinh cuả thần tiên. Người bấy giờ phần đông là có học. Mâu Tử thường đem năm kinh lại hỏi. Đạo gia thuật sĩ không ai dám trả lời, sánh ông với Mạnh Kha cự Dương Chu Mặc Địch. Trước thời ấy, Mâu Tử đem mẹ qua lánh nạn ở Giao Chỉ. Năm 26 tuổi về Thương Ngô cưới vợ".

Hán Linh đế băng hà vào năm Trung Bình thứ 6 (189). Vào năm này xảy ra một loạt các biến cố, đó là loạn Thập thường thị, dẫn đến cái chết của Hà Tiến, rồi Đổng Trác vào kinh đô, sau đó tư đồ Vưong Doãn nhờ Điêu Thuyền giết Đổng Trác năm 192, và sự xuất hiện trên vũ đài chính trị Trung Quốc 3 nhân vật sau này thành lập 3 triều đại kinh chống nhau, đó là Tào tháo, Lưu Bị và Tôn Quyền. Đây là thời mà Mâu Tử gọi là "thiên hạ nhiễu loạn" Thời này, những người tài (dị nhân) phương bắc đổ dồn về sống ở Giao Chỉ. Tiểu sử của Sỹ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7a12-13 viết: "Nhiếp tính khí khoan hậu, khiêm hư hạ sĩ, sĩ nhân Trung Quốc đến dựa tị nạn kể cả số trăm". Trong số này có những người đã làm nên sự nghiệp lớn ở Trung Quốc như Tiết Tôn, Hứa Tinh, Hứa Từ v.v... Điểm đặc biệt họ là những ngưòi có học và qua nước ta lại "học thuật thần tiên trường sinh bất tử".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 02:16:06 pm
(tiếp theo)

Bản thân Mâu Tử "khi chưa hiểu đạo lớn" (Phật giáo) cũng từng bỏ ba năm học phép tịch cốc. Và Thần tiên truyện của Cát Hồng, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 4 tờ 7b11-12 truyện Sĩ Nhiếp kể: "Nhiếp thường bệnh, chết đã 3 ngày. Tiên nhân Đổng Phụng đem cho một viên thuốc, lấy nước ngậm uống, dở cổ lên lắc lắc. Uống một lúc, thì mở mắt động tay, nhan sắc dần dần phục hồi. Nửa ngày thì có thể đứng lên ngồi xuống. Bốn ngày thì nói năng lại được, rồi trở nên bình thuờng. Phụng, tự là Quân Dị, người Hầu Quan".

Thần Tiên truyện 6 hiện còn rõ thêm: "Sĩ Nhiếp được sống, nhân đó đứng dậy tạ ơn nói: "Rất đội ơn lớn, biết lấy gì đền đáp". Bèn dựng cho Phụng một tòa lầu trong sân. Như vậy hơn 1 năm, Phụng từ biệt Nhiếp mà đi. Nhiếp khóc lóc giữ lại không được... Phụng chết Nhiếp lấy hòm tẩn liệm đem chôn. Bảy ngày sau, phá quách mở hòm xem, chỉ còn một giải lụa, một mặt vẽ hình người, một mặt viết chữ đỏ làm bùa".

Đổng Phụng, người Hầu Quan, tức huyện Mân Hầu, tỉnh Phúc Kiến bây giờ, đã sang sống ở nước ta, để chữa bệnh cho Sĩ Nhiếp và sau đó được Sĩ Nhiếp chôn cất lúc chết. Trong khi còn ở Trung Quốc, Phụng đã từng dạy dỗ cho Bạch Hòa, như truyện Bạch Hòa trong Thần tiên truyện 7 chép. Tam động châu nang 1 nói rõ thêm: "Can quan người Bắc Hải mắc ung thư mấy chục năm, ông bán thuốc không thể chữa lành, thấy trong chợ một ông bán thuốc, họ Bạch, tên Hòa. Can quân đến hỏi; Ông nói: "Bệnh anh có thể chữa. Anh nếu muốn được lành, ngày mai lúc gà gáy, đến gặp dưới cây lan lớn phía bắc cầu lớn, ta sẽ dạy anh". Ngày mai gà gáy, Can quân đến chỗ hẹn, thì ông Bạch đã ở đó trước, giận nói: "Không muốn lành bệnh ư, sao lại đến sau?". Lại hẹn nửa đêm ngày mai. Do thế, Can quân lúc mặt trời lặn đến chỗ hẹn. Chốc lát ông đến, đem Tố thư 2 quyển trao cho Can quân.. Can quân vái hai vái nhận sách. Ông Bạch lại nói: "Anh trở về chép sách này thành 150 quyển". Can quân nghĩ được ý ông Bạch, trong để trị thân dưỡng tánh, ngoài để tiêu tai cứu bệnh, không ai là không chữa lành..."

Tiên uyển biên châu quyển trung do Vương Tùng Niên đời Hậu đường (thế kỷ thứ X) dưới mục thiên sư chánh nhất Can Cát Thái bình cũng kể lại truyện Can Cát được Thái bình kinh. Nhưng câu "Về chép sách này thành 150 quyển", thì nó sửa thành "Về chép sách này thành 170 quyển". Và thêm câu: "Đến nay có núi Thái Bình và khe Can ở đó".

Chí lâm của Ngu Hỷ do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 1 tờ 12a12 nói: "Xưa thời Thuận đế, Cung Sùng đất Lang nha đến kinh đô dâng Thần thơ do thầy mình là Vu Cát được ở Tuyền thủy của Khúc Dương, giấy trắng bìa soon, gọi là Thái Bình thanh lĩnh đạo phàm trăm Hác Vương, Thiên Thất vì tật bệnh, cảm tới Lão quân dạy 180 giới cùng Thái bình kinh một trăm bảy mươi thiên".Thiên Thất đây là viết lầm cuả Can Thất, mà Hỗn nguyên thánh kỷ 7 của Tạ Thủ Hạo đời Nam Tống nói: "Can Thát, sau đổi tên là Cát_1. Truyện Cùng Sùng cuả Thần tiên truyện 10 chép: "Thiên tiên trao cho Cát Thái bình kinh 10 bộ lụa xanh chữ đỏ". Vân kíp thất thiêm 1 dưới điều Tam động kinh giáo bộ tứ phụ viết về Thái bình kinh chính kinh ghi: "Quyển sổ nó hoặc có chỗ không giống nhau. Nay giáp ất 10 bộ, hợp làm 170 quyển, nay thì còn lưu hành. Theo Chính nhất kinh, nói: "Có Thái Bình động cực một trăm bốn mươi quyển. Nay kinh này đã trôi mất đến gần hết". Mạnh An Bài đời Lương viết Đạo giáo nghĩa xu 2, sau câu vừa dẫn, nói thêm: "Đến thời Hán Thuận đế, Cung Sùng đến kinh đô dâng thần thơ một trăm mười quyển do thầy ông là Can Cát tìm được gọi là Thái bình kinh. Vua không tin, kinh ấy bèn ẩn".

Vậy, tiên nhân Đổng Phụng sống và chết ở nước ta đã có một liên hệ mật thiết với Bạch Hòa, thầy của Can Cát. Và Can Cát là ngưòi truyền bá thần thơ Thái Bình kinh 170 quyển. Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong truyện Tôn Sách của Ngô chí 1 tờ 12a5-11 kể chuyện Sách giết Can Cát. Sứu thần ký cũng do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 1 tờ 13b10-12 lại viết: "Sách đã giết Vu Cát. Mỗi khi ngồi một mình thì phảng phất thấy Cát ở bên phải bên trái mình, lòng rất ghét... Sau trị vết thương mới lành, đem gương soi mình, thấy Cát trong gương, nhìn kỹ thì không thấy. Như thế ba làn. Nhân đó vứt gương, kêu lớn. Vết thương lại vỡ ra, chốc lát thì chết".

Tôn Sách chết tháng tư năm Kiến An thứ 5 (200) Vậy Can Cát chắc cũng bị Sách giết vào năm này. Cả Chí lâm lẫn Đạo giáo nghĩa xu 2 đều nói học trò của Can Cát là Cung Sùng đem thần thơ Thái Bình kinh của Cát hơn một trăm quyển dâng cho vua Thuận đế nhà Hán trong khoảng những năm 130. Điều 29 của Lý hoặc luận cũng nhắc tới "Thần thơ một trăm bảy chục quyển" Việc này chứng tỏ một trong những văn kiện chính yếu của đạo giáo là Thái bình kinh đã lưu hành rộng rãi ở nước ta, khi Mâu Tử viết Lý hoặc Luận. Có thể chính Thái bình kinh là một trong các "Sách thần tiên bất tử" mà Mâu Tử đọc và "dẹp đi mà không tin, cho là dối trá".

Như thế, "Khi chưa hiểu đạo lớn", Mâu Tử đã từng đọc sách vở đạo giáo và bỏ ra ba năm luyện phép tịch cốc. Nhưng do không có hiệu quả, Mâu Tử sau đó đi đến kết luận các sách vở ấy là "dối trá". Tuy nhiên, phần lớn "Ngưòi tài" Trung Quốc sang tị nạn tại nước ta lại theo học đạo đó. Cho nên Mâu Tử đã đem "năm kinh" Nho giáo ra vặn hỏi. Đám "Đạo gia thuật sỹ" không ai dám trả lời. Dầu vậy, cần chú ý là dù họ không trả lời, không có nghĩa là họ khuất phục. Do đó, đến khi đã theo Phật giáo và viết Lý và luận, Mâu Tử phải dành 9 trong 37 điều của tác phẩm ấy để kích bác đám "đạo gia thuật sỹ" và những thuật "tịch cốc trường sinh bất tử" cuả họ, biểu thị một mối quan tâm đặc biệt đối với học thuyết và phương thức tu hành cuả đám ấy.

Sự kiện Mâu Tử đem "năm kinh" ra vặn hỏi đám này chứng tỏ họ không những "người có học" như Lý hoặc luận ghi, mà còn là những kẻ theo Nho giáo, những sỹ nhân, như truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí đã chép. Thời điểm xảy ra sự kiện ấy Mâu Tử nói là sau khi Hán Linh để băng hà, tức sau năm 189, một thời điểm hoàn toàn phù hợp với những tư liệu hiện có. Ngụy chí 1 tờ 36b9-11 dưới mục bản kỷ của Tào Tháo viết: "Trước đó Viên Trung làm tướng đất hải thưòng muốn dùng luật trị Thái Tổ. Hoàn Thiện nưóc Bái cũng khinh. Đến khi ở Duyện Châu, Biên Nhượng đất Trần Lưu ăn nói nhiều lần rất đụng chạm Thái Tổ. Bèn giết nhượng, tru di cả gia đình. Trung và Thiện đều tị nạn ở Giao Châu. Thái Tổ sai sứ đến thái thú Sỹ Nhiếp đều giết hết. Hoàn Thiện được đầu thú, ra vái tạ trong sân, Thái Tổ bảo: "Quỳ mà được thoát chết sao?". Bèn giết đi, Tào Tháo được bổ làm thứ sử Duyện Châu năm Sơ Bình thứ nhất (190), Viên Trung và Hoàn Thiện phải chạy đến nước ta năm đó.

Truyện Viên Trung trong Hậu Hán thơ 75 tờ 7a10-b4 chỉ nói: "Sau Tôn Sách phá Cối Kê, Trung v.v... vượt biển về nam đến Giao Chỉ. Hiến đế đóng đô ở Hứa, trưng làm vệ úy, chưa đến thì mất". Vậy, chưa hẳn Trung đã đến khoảng năm 190 và bị Sĩ Nhiếp giết. Viên Trung do thế đã sống ở nước ta một thời gian.

Nếu Hoàn Thiện không may mắn thì Hoàn Việp may mắn hơn. Việp là chắt của Hoàn Vinh, thầy học của Minh đế. Hậu Hán thơ 67 tờ 7b1-12 ghi truyện Việp: "Việp từ là Văn Lâm, một tên là Nghiêm, rất giữ ý chí. Cô ta là phu nhân của tư không Dương Tứ. Khi Loan (cha của Việp) chết, cô đi điếu.

Sắp đến (nhà) thì nghỉ ở quán trọ, chỉnh đốn lại nhưĩng người đi theo, rồi sau mới vào. Lòng Việp cho là không phải, đến cô hỏi thăm Việp rốt cuộc không nói một lời, chỉ khóc lóc mà thôi. Tứ Sai quân lính dâng đồ cúng, nhân ra huyện lấy chén dĩa. Việp cự không nhận.

Sau mỗi khi đến kinh, chưa từng đến ở nhà họ Dương. Kiên trinh là thế. Khách khứa di theo đều khâm phục chí hạnh của ông. Một bữa ăn không nhận ở ngưòi khác. Làm quan đến quận công tào. Sau cử hiếu liên hữu đạo phương chính mậu tài. Tam Công bổ ra làm quan, đều không nhận. Trong khoảng Sơ Bình (190-193) thiên hạ loạn lạc, lánh nạn Cối Kê, rồi vượt biển đến khách Giao Chỉ. Ngưòi Việt thay đổi khí tiết ông, đến xóm làng không hay tranh cãi. Ông bị ngưòi tù vu cáo, bèn chết ở ngục Hợp phố".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 05, 2011, 02:18:49 pm
(tiếp theo)

Hoàn Việp tuy mắn đến được nước ta, nhưng cuối cùng cũng chết trong ngục Hợp phố. Chỉ có Hứa Tinh là may mắn hơon. Truyện Hứa Tỉnh trong Thục chí 8 tờ 195-b9 nói: "Linh đế băng hà, Đổng Trác nắm quyền", Hứa Tỉnh cùng Châu Bí đề cử Hoàn Phúc làm châu mục Ký Châu, Lưu Đại làm thứ sử Duyện Châu v.v... Khi đến nhậm chức rồi, Phức cùng những người khác đem quân về đánh Trác. Trác giận chém Bí. Hứa Tịnh cùng tùng huynh Hứa Dương chạy đến thứ sử Dự Châu là Khổng Do. Do chết, lại qua nhờ thứ sử Dương Châu Trần Vĩ. Vĩ chết, Hứa Tĩnh lại đến chỗ quen biết trước là đô uý Ngô quận Hứa Công và thái thú Cối Kê Vương Lãng. Tôn Sách vượt sông về đông, họ đều chạy đến Giao Châu để tỵ nạn.

Tỉnh ngồi trên bờ, trước cho chở bà con thân sơ theo đi hết, rồi sau mới theo đi. Đương thời ai thấy không ai là không khen ngợi. Khi đến Giao Chỉ, thái thú Sĩ Nhiếp kính đãi nồng hậu. Viên Huy đất Trần Quốc đã ngụ cư Giao Châu. Huy viết thư cho thượng thơ lệnh Tuân Hoắc nói: "Hứa Văn Hưu anh tài vĩ sĩ, trí lược đủ để gánh vác công việc, từ ngày lưu lạc đến nay đã cùng đám sỹ phu theo nhau. Mỗi có hoạn nạn thường trước giúp người, sau mới lo mình, cùng chín họ trong ngoài chịu đói, rét, kỷ cương với đồng loại, nhân thứ trắc ẩn, đều có kết quả, không thể đem một hai việc nói hết được".

Tôn Sách vượt sông về đông năm Hưng Bình thứ 2 (195) nên Hứa Tỉnh cũng phải chạy qua nước ta năm ấy. Và chạy qua năm ấy không phải một mình Hứa Tỉnh mà còn có Viên Bái, Đặng Tử Hiếu, Từ Nguyên Hiền v.v... ngoài bà con thân thuộc của Tinh, như lá thư cuả Tinh viết cho Tào Tháo năm 205 trong Thục chí 8 tờ 2a3-3b8 đã nói. Điểm đáng ghi nhận là khi Tỉnh đến nước ta năm 195, thì Viên Huy đã có mặt. Truyện Viên Hoán trong Ngụy chí 11 tờ 3b6-10, chỉ nói Huy gặp thiên hạ loạn, tỵ nạn Giao Châu nhưng không nói năm nào. Bây giờ ta biết là phải trước năm 195. Hẳn Huy qua một đợt với Hoàn Việp vào năm 190.

Ngoài Hứa Tỉnh, Viên Huy, Viên Bái... Thục chí 12 tờ 4a5-b4 còn ghi: "Hứa Từ tự Nhân Đốc, người Nam Dương, thờ Lưu Hy làm thầy, giỏi môn học họ Trịnh, trị Dịch, Thượng thơ, Tam lễ, Mao thi, Luận ngữ. Trong khoảng Kiến An (196-220) cùng Hứa Tỉnh v.v.. đều từ Giao Châu vào Thục". Ngô Chí 8 tờ 4b8-10 lại chép: "Trình Bỉnh, từ Đức Xu, người Nam Đốn, Nhử Nam, vốn thờ Trịnh Huyền, sau tỵ nạn Giao Châu, cùng Lưu Hy khảo luận đại nghĩa,nên bác thông năm kinh. Sĩ Nhiếp bổ làm trường sử. Tôn Quyền nghe tiếng danh nho, dùng lễ trưng Bình, Binh đến, phái làm thái tử thái phó" Cũng Ngô chí 8 tờ 6a7-4 chép thêm: "Tiết tôn, tự Kinh Văn, người Trúc Ấp, Bái quận, nhỏ theo ngưòi bà con, ty địa Giao Châu, theo Lưu Hy học, Sĩ Nhiếp đã theo Tôn Quyền, mời Tôn làm ngũ quan trung lang, rồi thái thú Hợp Phố, Giao Chỉ".

Thế thì, ngoài những người kể trên, ta còn có ba người học trò cuả Lưu Hy là Hứa Từ, Trình Bình và Tiết Tôn, và bản thân ngưòi thầy là Lưu Hy. Trình Bình trở về Trung Quốc, chắc chắn trước năm Hoàng Vũ thứ 4 (225) khi Tôn Quyền gả con gái của Chu Du cho Tôn Đăng làm vợ, và Bỉnh với tư cách thái tử thái phó đã răn dạy Đăng. Còn Tiết Tôn được triệu về Trung Quốc, khi Sĩ Nhiếp về theo phe Tôn Quyền và năm Kiến An thứ 1 (21), như truyện Sĩ Nhiếp cuả Ngô Chí 4 tờ 8a8 đã ghi. Về Hứa Từ, vì theo Hứa Tinh lên Thục, mà Hứa Tinh năm Kiến An 16 (211) từ thái thú Ba quận chuyển làm thái thú Thục quận, và năm Kiến An thứ 10 (205) đang còn ở Giao Châu viết thư cho Tào Tháo cho nên, Hứa Từ phải rời Giao Chỉ vào khoảng giữa những năm 205-210.

Do vậy, tuy ngày nay ta không biết chính xác Lưu Hy qua tỵ nạn nước ta vào năm nào điều chắc chắn là phải trước những năm 200 sdl. Nghiêm Khả Quân trong Toà Hậu Hán văn 86 và Diệp Đức Huy sau đó trong Chấp Mạnh Tử Lưu Hy chú đã nghiên cứu sự tích và công trình trước tác của Hy khá tường tận. Đặc biệt là Diệp Đức Huy đã viết Lưu Hy sự tích khảo và chép vào trong tác phẩm vừa kể. Kết quả là Lưu Hy "trong khoảng Trung Bình Trưng làm bác sĩ, đồng bổ làm An Nam thái thú, sau tránh giặc ở Giao Châu, nên Trình Bình, Tiết Tôn, Hứa Từ cùng theo để học. Hy chết vào năm Xích ô của nhà Ngô".

Niên hiệu Trung Bình của Hán Linh để bắt đầu vào năm 184 đến 189. Nếu trong khoảng những năm này Lưu Hy được trưng làm bác sĩ, thì việc tránh nạn sang nước ta cũng có thể xảy ra să năm 189, tức như Mâu Tử nói: "Sau khi Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ Giao Châu tạm yên, người tài phương Bắc đều đến để ở" Sự thật, ngay từ khi Linh đế đang sống, tức trước năm 189, một số người Trung Quốc đã muốn đến tỵ nạn Giao Châu. Truyện Lưu Yên trong Thục chí 1 tờ 1a9-12 đ4 chép: "Yên thấy chính trị Linh đế suy khuyết, nhà vua nhiều nạn, bèn kiến nghị nói thứ sử thái thú dùng tiền của hối lộ để làm quan, nên cắt lột bá tánh, làm cho họ ly phản, vậy nên chọn trọng thần tiếng tốt để làm mục bá, trấn an đất nước. Yên bên trong xin làm châu mục Giao Chỉ, muốn trán nạn đời". Rõ ràng, không chỉ sau năm 189, mà trước đó những "dị nhân" phương Bắc đã tìm về nước ta. Và sau năm ấy, dòng chảy "dị nhân" về phương nam càng dồn dập hơn. Số "dị nhân" này đến nước ta, theo Mâu Tử, "phần lớn thực hành thuật thần tiên tịch cốc trường sinh" Mâu Tử đã dùng "Ngũ kinh" để vặn hỏi và họ đã "không dám trả lời".

Trước năm 189, Mâu Tử nói ông đem mẹ qua tỵ nạn ở Giao Chỉ, năm 26 tuổi về Thương Ngô cưới vợ. Việc đem mẹ qua nước ta và việc trở về Thương Ngô lấy vợ như thế chắc chắn xảy ra trước năm 189. Gỉả như năm 189, ông về cưới vợ, thì Mâu Tử phải sinh vào khoảng năm 165, tức năm Diên Hy thứ 7 đời Hán Hoàn Đế. Tuy nhiên, vì Mâu Tử nói "trước thời đó", tức trước thời Linh đế băng hà năm 189, nên có khả năng Mâu Tử phải sinh vào khoảng những năm 160, tức Diên Hy thứ 2, và trở về Thương Ngô cưới vợ khoảng năm 186. Lý do cho giả thiết thời điểm này sẽ nói sau.

Khi về Thương Ngô cưới vợ, Mâu Tử kể tiếp là ông được "thái thú (Thương Ngô) nghe tiếng ông học giỏi, mời đến thăm và bổ làm quan. Nhưng "lúc ấy tuổi đang cường tráng, chí lãm việc học, lại thấy đời loạn, Mâu Tử không có ý làm quan", nên Mâu Tử từ chối không nhận. Tuy không nhận quan tước với thái thú Thương Ngô, song khi ông này nhờ ông đi Kinh Châu "trí kỉnh", Mâu Tử đã nhận lời. Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô Chí 4 tờ 7a13-8a10 ghi nhận quan hệ giữa Thương Ngô và Kinh Châu như sau:

"Chu Phù chết, Hậu Hán sai Trương Tân làm thứ sử Giao Châu. Tan sau đó lại bị tướng của mình là Khu Cảnh giết; châu mục Kinh Châu Lưu Biểu sai Lại Cung đất Linh Lăng thay Tân. Lúc ấy, thái thú Thương Ngô Sứ Hoàng chết, Biểu lại sai Ngô Cự thay Hoàng, cùng Cung đi đến. Nhà Hán nghe Trương Tân chết, ban tí thơ cho Nhiếp nói: "Giao Châu đất xa, nam tiếp sông biển, ăn trên không tuyên, nghĩa dưới ùn tắc, biết nghịch tặc Lưu Biểu lại sai Lại Cung dòm ngó đất Nam. Nay cho Nhiếp làm Tuy nam trung lang tướng, tổng đốc bảy quận, giữ thái thú Giao Chỉ như cũ". Sau Nhiếp lại sai Trương Văn dâng cống đến kinh đô. Lúc ấy thiên hạ tán loạn, đường sá cắt đứt, mà Nhiếp không bỏ chức cống, nên đặc biệt lại hạ chiếu phái làm An viễn tướng quân, phong Long độ đình hầu. Sau Cự với Cung mất lòng nhau. Cự đem quân đuổi Cung. Cung chạy về Linh lăng. Năm Kiến An 15 (210) Tôn Quyền sai Bộ Chất làm thứ sử Giao Châu. Chất đến, Nhiếp đem anh em vâng nhận sự điều khiển, nhưng Ngô Cự có dị tâm, Chất chém Cự".

Qua lời sớ của Tiết Tôn và truyện Sĩ Nhiếp dẫn trước, ta biết Chu Phù đã sử dụng đám "hương nhân" của mình là Ngu Bảo và Lưu Ngạn di "Xâm ngược bá tánh", nên bị nhân dân ta, mà Trần Thọ gọi là "giặc mọi" (di tặc) giết. Giết vào năm nào? Chắc chắn là sau năm 194, năm Chu Hạo bị Trức Dung giết và Chu Phù nhờ Mâu Tử đi mở đường. Chu Phù cô thế bị giết khoảng năm 195 trở đi cho đến 197.

Sau khi Phù bị giết, triều Hán cử Trương Tân qua làm thứ sử. Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô Chí 1 tờ 12a 5-11 nói: "Bấy giờ có đạo sĩ Vu Cát đất Lang Nha, ngụ cư phương đông, đi lại Ngô Hội, lập tịnh xá, đốt hương, đọc sách đạo, chế làm nước bùa (phù thủy) để trị bịnh. Người Ngô Hội phần nhiều thờ ông. Sách thường ở trên lầu cửa thành quận, tập họp khách khứa các tướng. Cát bèn ăm mặc xum xoe, chống gậy nhỏ_1 sơn vẽ gọi là gậy người tiên, đi qua dưới cửa. Khách khứa các tường hai phần ba xuống lầu đón lạy. Quan chướng tân cấm la, cũng không thể ngăn. Sách liền hạ lệnh bắt Cát. những người thờ Cát sai vợ và con gái vào gặp mẹ Sách xin cứu Cát. Bà mẹ gọi Sách nói: "Vu tiên sinh giúp quân làm phước, chữa giúp tướng sĩ, không nên giết". Sách nói: "Tên này yêu vọng, có thể huyễn hoặc lòng người, xa khiến các tướng không còn quan tâm đến lễ nghĩa vua tôi, đều bỏ Sách, xuống lầu lạy nó, không thể không trừ nó". Các tướng lại liên danh trình bày sự việc xin tha Sách nói: "Xưa Trương Tân đất Nam Dương làm thứ sử Giao Châu, vứt điển huấn thánh trước, bỏ pháp luật nhà Hán, thường mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục, bảo để giúp giáo hóa, cuối cùng bị mọi nam giết. Điều đó rất vô ích, các vị chỉ chưa hiểu thôi. Nay tên này đả ở trong sách cũ, đừng tốn thêm giấy bút với nó". Liền lôi ra chém, treo đầu ở chợ. Những người thờ Cát vẫn không nói là chết, mà bảo là thi giải, rồi cúng vái cầu phước."

Ngu Hỷ viết Chí Lân dẫn trong Ngô chí 1 tờ 12b1-3 đã nhận xét: "Hỷ khảo cứu Hoàn Vương chết ngày 4 tháng 4 năm Kiến An thứ năm (200). Lúc ấy Tào, Viên đánh nhau chưa có thắng bại. Cứ thơ của Hạ Hầu Nguyên Nhượng viết cho Thạch Uy Tắc sau khi phá Viên Thiệu, thơ nói: "Đem Trường Sa trao cho Tôn Bí, lấy Linh Quế làm cơ nghiệp cho Trương Tân". Điều này là chỉ Hoàn Vương mất trước, Trương Tân chết sau, không được nhượng, nói vì ý Tân chết".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 04:33:53 am
(tiếp theo)

Bùi Tùng Chí trong Ngô Chí 1 tờ 12b3-4 nói rõ ra là Giang biểu truyện sai, khi bảo Trương Tân chết trước Tôn Sách: "Theo Giao Quảng nhị châu xuân thu do đại trung chính Quảng Châu Vương Phạm dâng lên vào năm Thái Khương thứ 8 (287), thì Kiến An năm thứ 6 (201) Trương Tân còn làm châu mục Giao Châu. Giang biểu truyện sai, như Chí lâm đã nói".

Fukui_1 bình luận về báo cáo cuả Giang biểu truyện, dẫn thêm Địa lý chí hạ của Tấn thơ 15 nói Trương Tân làm thứ sử Giao Châu năm Kiến An thứ 8 (203), mà Hồ Tam Tỉnh đã tán đồng khi chú thích Tư trị thông giám 66, rồi kết luận: "Trương Tân làm thứ sử Giao Châu trong khoảng năm Kiến An thứ 6 (201), còn năm Chu Phù bị giết là trước năm Kiến An thứ 5 (200)". Điểm đáng ngạc nhiên là trong khi nhận ra nhân vật, mà Tôn Sách dẫn ra trên, dứt khoát không phải Trương Tân, vì Tân còn làm thứ sử Giao Châu sau khi Sách chết, thế mà Fukui vẫn bình luận tiếp về lối sống "vứt điển huấn thánh trưóc, bỏ pháp luật Hán gia, thường mặc áo đỏ gạch, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách tà đạo tà tục" là của Trương Tân, mà không tìm thử xem ngưòi sống lối sống đó là ai.

Theo chúng tôi, thứ nhất, ngoài chứng cứ cuả Chí lâm, Giao Quảng nhị châu xuân thu và Tấn thơ địa lý chí, xác nhận Trương Tân còn làm thứ sử Giao Châu sau khi Tôn Sách chết vào năm 200, ta còn có lá thư của Hứa Tinh viết cho Tào Tháo vào năm 205, mà truyện Hứa Tỉnh trong Thục Chí 8 tờ 203-3b7 đã chép lại, nói: "Đường đời gai góc, họa loạn cùng hợp, khủng khiếp lén sống, tự trốn mọi rợ, thanh hết mười năm.. Lại có Trương Tử Vân xưa ở kinh đô, chí phò vương thất, nay tuy đến cõi hoang, không được tham dự bản triều, thì cũng là phiên trấn cuả quốc gia, ngoại viện cuả túc hạ...". Sau câu vừa dẫn, Bùi Tùng Chi chua: "Tử Vân, tên Tân, ngưòi Nam Dương, làm thứ sử Giao Châu. Xem Ngô chí".

Vậy, sau khi Hứa Tinh đến Giao Châu năm 195 và ở đó "thành hết mười năm", mới viết thư cho Tào Tháo, và trong thư có nhắc đến vai trò của Trương Tân đang còn sống đối với Tháo, thì rõ ràng đến năm 205, khi lá thơ viết, Trương Tân đang còn là thứ sử Giao Châu. Như thế, nhân vật mà Tôn Sách nêu ra trong lời nói của ông trong Giang biểu truyện dứt khoát không phải là Trương Tân đất Nam Dương. Ấy thì, ngưòi đó là ai?

Đây là điểm thứ hai chúng tôi muốn đề cập tới. Thật ra, người đó không ai xa lạ hơn là Chu Phù. Đáng lẽ, Giang biểu truyện phải viết Cối Kê Chu Phù, thay vì Nam Dương Trương Tân, mới hợp với cái chết của Tôn Sách vào năm 200. Lý do cho chúng tôi nghĩ nhân vật ấy là Chu Phù gồm hai yếu tố. Một là Hậu Hán thơ im lặn không nói tới quan hệ của Chu Phù với Chu Tuấn và Chu Hạo. Đây là một hình thức bào hiếm mà bút pháp viết sử Trung Quốc thường vận dụng đối với các nhân vật mà người viết sử có những vấn đề không tán thành. Mà trong trường hợp này nếu lối sống "vứt điển huấn thánh trước, bỏ pháp luật Hán gia" quả là của Chu Phù, thì Chu Phù tất nhiên phải chịu một hình phạt tức cho quên lãng vào lịch sử bằng cách không được nhắc tới. Hai là quan hệ của Chu Phù với Mâu Tử. VÀo năm 194. Mâu Tử lúc ấy đã là một Phật tử thành tín. Sau khi Trức Dung giết Chu Hạo, Chu Phù đã nhờ Mâu Tử, một Phật tử, giúp mình đi trả thù cái chết của Chu Hạo. Quan hệ này phải nói không những có tính chính trị, mà còn có tính tôn giáo nữa, vào lúc ấy. Ta có trường hợp Trức Dung quan hệ với Triệu Dục của Quảng Lăng và Tiết Lễ cuả Bành Thành. Viết Dụ nghi luận vào cuối thế kỷ thứ IV, mà Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập 5 ĐTK 2145 tờ 41b-11. Tăng Duệ đã nhắc tới việc "Hán mạt Ngụy sơ, hai tướng Quảng Lăng và Bành Thành xuất gia".

Bản thân Trức Dung là một Phật tử nhiệt thành. Trong thời gian làm đốc vận tào ba quận Quảng Lăng, Bành Thành và Hạ Bì, Trức Dung đã cho xây chùa lớn, đúc tượng cao và gầy dựng một phong trào Phật giáo mạnh mẽ, không những ở Hạ Bì, mà các quận ở bên cạnh, như truyện Trức Dung dẫn trênn đã nói. Khi Tào Tháo đánh Đaò Khiêm vào năm 193, Dung rút quân về Quảng Lăng. Tướng Quảng Lăng là Triệu Dục đã đón tiếp Dung nồng hậu.

Truyện Trương Chiêu trong Ngô chí 7 tờ 1a6-b8 nói: "Trương Chiêu, tự Tử Bố, người Bành Thành, nhỏ hiếu học, giỏi chữ lệ, theo Bạch Hầu Tử Am học Tả thị xuân thu, rộng xem các sách, cùng Triệu Dục đất Lang Nha, Vương Lãng đất Đông Hải, đều nổi tiếng bạn tốt... Thứ sử Đaò Khiêm cử mậu tài, Chiêu không ứng. Khiêm cho là khinh mình, nên Chiêu bị bắt, Dục hết mình tìm cách cứu, Chiêu mới được miễn".

Triệu Dực cùng các danh nho Trương Chiêu (155-235), Vương Lăng (?-229) làm bạn, do thế xuất thân cũng là một nhà nho, và đã có cơ hội cứu Trương Chiêu khỏi hình phạt của Đào Khiêm. Điều này chứng tỏ Dục ra làm quan với Đào Khiêm tương đối sớm. Đến năm 193 Tào Tháo tấn công Đào Khiêm, Dục đã làm thái thú Quảng Lăng, để đón tiếp Trức Dung, lúc Dung rút quân tới. Tuy cuối cùng Dung đã giết Dục, việc Dung tìm tới Dục biểu thị một quan hệ mật thiết giữa họ đã được thiết lập từ trước. Quan hệ này là quan hệ chính trị, nhưng không loại trừ khả năng tôn giáo. Bản thân Trức Dung, như đã thấy, là một Phật tử nhiệt thành. Bây giờ qua Dụ nghi luận ta biết Quảng Lăng tướng Triệu Dục "xuất gia". Quan hệ giữa họ như vậy mang nặng dấu ấn Phật giáo.

Tất nhiên, Triệu Dục không "xuất gia", theo kiểu Nghiêm Phật Điều, người Trung Quốc đầu tiên được lịch sử Phật giáo Trung Quốc xác nhận là "xuất gia". Trái lại, ông "xuất gia" theo kiểu Giang biểu truyện mô tả về Chu Phù nói trên theo lời của Tôn Sách, đó là "vứt điển huấn của thánh trước, bỏ pháp luật của Hán gia, mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục, bao để giúp giáo hóa". Ý nghĩa chữ "xuất gia" đã được mở rộng và qui chiếu theo một số tiêu chuẩn mới: Thứ nhất là khước từ những tư tưởng khuôn phép cũ, biểu thị ở đây bằng việc "vứt điển huấn cuả thánh trước, bỏ pháp luật cuả Hán gia". Và thứ hai là chấp nhận những tư tưởng lối sống mới, thể hiện bằng việc "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục".

Sự kiện "mặc áo đỏ, bịt đầu" này đối với người Trung Quốc là một truyện lạ, như truyện Lưu Bằng của Thần tiên truyên 5 đã ghi: "Điện hạ có chuyện lạ (quái), rồi có mấy mươi người áo đỏ bịt tóc". Và chỉ có những ngưòi "lập dị" mới làm như truyện Hướng Hú cuả Hậu Hán thơ 111 tờ 19a7-8 đã nói: "Lại giống như kẻ cuồng, thích cắt tóc, bịt đầu" là không đúng với "phép tắc nhà Hán" và chỉ "cuồng sanh" mới làm. Trong khi đó, ở nước ta điều 11 của Lý hoặc luận nói: "Nay sa môn cạo tóc đầu, mặc áo đỏ, thấy người không có lễ nghi qui đứng, không có dung mạo đoan trang, sai trái với phép mạo phục, sai với cách ăn mặc vậy".

Đó là về hình thức lối sống. Còn về tư tưởng, thì "đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục". Sách đạo tà tục (tà tục đạo thơ) nói ở đây không chỉ và không có nghĩa là kinh sách đạo giáo, mà chỉ kinh sách Phật giáo. Hậu Hán thơ 118 tờ 18b6-7 trong phần Tây Vực truyện khi bình luận về kinh Phật đã nói: "(Kinh Phật) làm rõ lời dạy lắng lòng cởi lụy, làm rõ tôn chỉ về không hữu gồm sai, thuộc dòng sách đạo" (đạo thơ chi lưu). Vậy "đọc sách tà tục" đây chính là đọc sách kinh Phật giáo.

Như thế, khi đọc kinh Chu Phù đã "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương", thì về ngoại hình, thực không khác gì một nhà sư. Có lẽ, lúc kinh Phật mới truyền vào Viễn Đông những thế kỷ đầu dương lịch, việc ăn mặc lúc đọc kinh của những người tại gia cũng như xuất giả không khác nhau lắm. Chính vì vậy, Dụ nghi luận mới nói tới sự xuất gia cuả Triệu Dục và Tiết Lễ.

Việc thế Chu Phù vào nhân vật Trương Tân của câu nói Tôn Sách dẫn trên, như vậy, không những phù hợp với thời điểm Tôn Sách chết, mà còn hoàn toàn được lý giải qua quan hệ của Chu Phù với Mâu Tử do Lý hoặc Luận ghi lại. Tôn Sách mất năm 200, mà Giao Quảng nhị châu xuân thu của Vương Phạm lại nói năm 201 "Trương Tân còn làm thứ sử Giao Châu". Thế thì Trương Tân đã làm thứ sử Giao Châu trước năm 201, tức ít lắm là vào năm Tôn Sách mất, nếu không là sớm hơn.

Theo chúng tôi, Trương Tân qua làm thứ sử Giao Châu sớm hơn nhiều, có thể là vào năm 197, sau khi Chu Phù bị "mọi man" giết vào khoảng năm ấy, như đã giả thiết ở trên. Giả thiết này là dựa trên câu nói cuả Tôn Sách trong Giang biểu truyện dẫn trước. Sách nói: "Xưa Trương Tân đến Nam Dương làm thứ sử Giao Châu, vứt điển huấn của thánh trước, bỏ pháp luật của Hán gia..." Bây giờ ta đã biết: "Nam Dương Trương Tân" là một chép lộn của "Cối Kê Chu Phù", thì việc Chu Phù chết phải xảy ra trước năm Tôn Sách mất một thời gian đáng kể, để cho Tôn Sách dùng chữ "xưa" (tích), khi đề cập đến Chu Phù. Và ta cũng biết Chu Phù không thể mất trước năm 195, khi Chu Hạo bị Trức Dung giết và Chu Phù đã yêu cầu Mâu Tử giúp đỡ. Vậy, nếu Tôn Sách mất vào năm 200, thì năm 197 có khả năng là thời điểm Chu Phù bị giết, để ba năm sau đó, khi kể lại sự kiện Chu Phù, Tôn Sách đã dùng chữ "xưa" (tích).

Chu Phù mất năm 197, Trương Tân qua làm thứ sử thế, cho đến ít lắm là năm 205, khi Hứa Tinh viết thư giới thiệu Tân với Tào Tháo, như đã thấy. Đồng thời, Tân phải mất trước năm 208, năm Lưu Biểu mất, như truyện Lưu Biểu trong Hậu Hán thơ 104 hạ tờ 10a8-9 và Ngụy chí 6 tờ 12b2 đã ghi, để cho Lưu Biểu cử Lại Cung làm thứ sử Giao Châu thay Tân và Ngô Cự làm thứ sử Thương Ngô thay Sử Hoàng. Năm Kiến An thứ 13 (208) Lưu Bị ở với Lưu Biểu khuyên Biểu đánh Hứa. Biểu không nghe. Tào Tháo lại dẫn quân nam chinh thì Biểu mất, nhân đó lấy được Kinh Châu.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 04:37:23 am
(tiếp theo)

Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong truyện Lưu Bị cuả Thục chí 1 tờ 6a12-b4 nói: "(Khi Biểu mất) Tôn Quyền sai Lỗ Túc đi điếu Lưu Biểu, thăm hai con Biểu, cùng lệnh kết liên với Lưu Bị. Túc chưa đến, mà Tào Công đã vượt qua Hán Tân. Túc cố tiến về trước để gặp Bị ở Đương Dương, nhân nói ý của Quyền, bàn sự thế thiên hạ, tỏ lòng ân cần, đồng thời hỏi Bị: "Dự châu nay muốn đi đâu?". Bị đáp: "Vì có quen với thái thú Thương Ngô, Ngô Thần, nên muốn đi đến đó". Túc nói: "Tôn Thảo lặc thông minh nhân huệ, kính hiền đãi sỹ, anh hào Giang Biểu đều về qui phục, đã chiếm sáu quận, quân giỏi, lương nhiều đủ để dựng việc. Nay vì ngài đưa kế thì không còn gì hơn là sai ngưòi phúc tâm, khiến tự liên kết với phía đông, tôn trọng sự liên hòa, cùng cứu cơ nghiệp mấy đời. Còn nói muốn đến Ngô Thần, thì Thần là một người tầm thường làm việc tại một quận xa, sắp bị người ta thôn tính, há đủ để dựa vào ư?" Bị rất mừng, tiến đến ở Ngạc huyện, liền sai Gia Cát Lượng theo Túc đến Tôn Quyền thề kết đồng minh".

Rõ ràng, Ngô Thần mà Lưu Bị muốn đến nương tựa ở đây, là Ngô Cự của truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí dẫn trước, như Thục chí quyển nhị khảo chứng tờ 1b2-3 đã nhận ra. Và năm mất của Lưu Biểu phải là năm Kiến an 13 (208), chứ không phải 12, như truyện Lưu Bị ở đây đã có. Vậy, Lưu Biểu mất năm 208 và Trương Tân còn sống tới năm 205, thì việc Trương Tân và Sử Hoàng mất chắc phải vào năm 206 và Lại Cung cùng Ngô Cự xuống thế năm 207. Để năm sau khi Lưu Biểu mất, Lưu Bị đã có ý đến ở nhờ Ngô Cự, lúc ấy đã thay Sử Hoàng làm thái thú Thương Ngô.

Vậy thì, nếu Mâu Tử về Thương Ngô cưới vợ vào khoảng những năm 186, thời điểm đó Sử Hoàng đã làm thái thú Thương Ngô chưa? Câu hỏi này ta hiện không thể trả lời dứt khoát. Tuy nhiên, giống như trường hợp Sĩ Nhiếp làm thái thú Giao Chỉ hơn 40 năm, tức từ khoảng năm 180 đến năm Hoàng Vũ thứ 5 (226), ta có thể giả thiết Sử Hoàng cũng làm thái thú Thương Ngô trong khoảng từ 180 đến khi mất khoảng 207. Nếu chấp nhận giả thiết này, thì vị thái thú muốn mời Mâu Tử làm quan ở Thương Ngô, không ai khác hơn là Sử Hoàng.

Chúng tôi phải nêu lên giả thiết vì lá thư do Hứa Tinh viết cho Tào Tháo trong truyện Hứa Tịnh cho Thục chí 8 tờ 2a12-b3 nói là năn Hứa Tinh chạy qua nước ta có ghé lại Nam Hải, nghe tin Tháo phò vua Hán bèn "Vừa buồn vừa vui, liền với Viên Bái, Từ Nguyên Hiền lại cùng chuẩn bị, tính lên Kinh Châu phía bắc. Gặp lúc các huyện Thương Ngô, mọi Việt nổi lên như ong, châu phủ đổ nhào, đường sá cắt đứt, Nguyên Hiền bị hại, già trẻ đều bị giết. Tinh lần theo bờ mé, 500 dặm hơn, lại gặp đau ốm, bác gái mất mạng cùng với những người đi theo và vợ con, một lúc chết sạch. Lại phải bồng bế nhau, đi về phía trước thì đến quận này" (tức Giao Chỉ). Vậy ngay năm 195, ở Thương Ngô đã xảy ra cuộc khởi nghĩa của những người Việt, "lật nhào châu phủ", thì không biết thái thú lúc ấy Sử Hoàng hay một người khác nữa. Nay cứ tạm cho là Sử Hoàng vẫ làm thái thú_1.

Sau khi Mâu Tử từ chối làm quan, Sử Hoàng lại nhờ Mâu Tử đi Kinh Châu để "trí kinh". Truyện Lưu Biểu trong Ngụy chí 6 tờ 12a1-b2 nói Lưu Biểu làm thứ sử Kinh Châu từ năm 190.

Hiến đế kỷ trong Hậu Hán thơ 9 tờ 2b13 đều nói thái thú Trường Sa Tôn Kiên giết thứ sử Kinh Châu Vương Duệ vào mùa đông năm Sơ Bình thứ nhất (190), trong khi truyện Lưu Biểu cũng của Hậu Hán thơ 104 hạ tờ 7a13-8a2 lại nói: "Năm Sơ bình thứ nhất thái thú Trường Sa Tôn Kiên giết thứ sử Kinh Châu Vương Duệ, chiếu thư lấy Biểu làm thứ sử Kinh Châu". Truyện Biểu trong Ngụy chí 12 tờ 12a1 cũng nói thế. Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7a13-8a10 lại cho biết thêm Lưu Biểu đã từng có ý đồ riêng đối với Giao Châu, để sau này khi Trương Tân chết vào khoảng năm 205, Biểu đã cử Lại Cung đến thế Tân làm thứ sử, dẫn tới việc Tào Tháo coi Biểu là một tên "nghịch tặc".

Trước đây, vì ý đồ và hành động dòm ngó của Lưu Biểu, cộng thêm với việc coi câu nói của Tôn Sách trong Giang biểu truyện về Trương Tân chứ không phải về Chu Phù, Fukui_2 đã giải thích sự kiện thái thú Thương Ngô nhờ Mâu Tử đi "trí kinh" Kinh Châu, chính là đi "trí kinh" Lưu Biểu. Giải thích này không phải là không có những khó khăn của nó. Lý do là vi phần tự truyện của Lý hoặc luận nói việc Mâu Tử trở về Thương Ngô lấy vợ và được thái thú nhờ đi "trí kinh" Kinh Châu là phải xảy ra "trước lúc đó" (tiên thị thời), tức trước lúc Linh đế băng hà. Linh đế băng hà vào ngày Bính Thìn tháng tư năm Trung Bình thứ 6 (189). Vậy nếu Mâu Tử có được nhờ đi trí kinh Kinh Châu, thì cũng phải được nhờ vào khoảng trước năm 189. Mà năm này Vương Duệ chắc chắn phải còn làm thứ sử Kinh Châu, vì Duệ đến tháng 10 năm Sơ Bình thứ nhất (190), tức hơn một năm sau mới bị Tôn Kiên giết. Cho nên, không thể có chuyện Mâu Tử được nhờ đi Kinh Châu để "trí kinh" Lưu Biểu. Khi Biểu tới nhận chức, tình hình Kinh Châu cực kỳ rối loạn, đến nỗi "Biểu không thể đến được, bèn một ngựa vào Kinh Thành, cho mời Bằng Việt ngưòi Nam Quận, Thái Mạo người Tương Dương, cùng đến định mưu kế hoạch", như truyện Biểu trong Hậu Hán thơ 104 hạ tờ 8a3-5 đã ghi. Phải trải qua hơn 8 năm, sau khi đã dẹp bọn giặc Tôn, giết Tôn Kiên và Trương Sa Trương Tiện đem ba quận Linh Lăng, Quế Dương phản, Biểu sai lính đánh vây, phá Tiện, bình định được, do thế mở đất rộng ra, nam tiếp với Ngũ Lĩnh, bắc cứ Hán Xuyên, đất đai mấy ngàn dặm, quân đội mười vạn hơn.

Thế có nghĩa phải đến năm 198, tức hơn 8 năm sau khi nhậm chức, Kinh Châu của Lưu Biểu mới ổn định. Và đặc biệt vào những năm đầu, nhất là năm 190, khi mới đến, tình hình quá phức tạp đến nỗi Biểu phải "đơn mã" vào Nghi Thành, thì việc "Trí kinh Lưu Biểu" do thái thú Thương Ngô nhờ Mâu Tử không thể nào xảy ra được. Chính vì thế, việc đi "trí kinh" này, một mặt phải xảy ra trước năm 189, như tự truyện của Lý hoặc luận đã ghi, và mặt khác nhân vật được "trí kinh" không phải là Lưu Biểu, mà là Vương Duệ. Dẫu sao đi nữa, Mâu Tử đã không đi trí kinh Kinh Châu, và sau khi cưới vợ ở Thương Ngô đã đem vợ trở về Giao Chỉ để ở với mẹ mình.

Việc đem vợ trở về nay hẳn đã diễn ra trước những năm 189. Đây là thời điển bùng nổ hiện tượng các "dị nhân phương Bắc" đổ về nước ta để tránh nạn và đua nhau "thực hành thuật thần tiên tịch cốc trường sinh" đến nỗi Mâu Tử phải đóng vai Mạnh Kha chống lại phong trào học tập học thuật ấy như ta sẽ thấy ở dưới đây. Đó đồng thời cũng là lúc Chu Phù tiếp xúc với Mâu Tử, dẫn tới việc nhờ vả Mâu Tử sau này trong vụ Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương. Thế Chu Phù đến làm thứ sử nước ta lúc nào?

Hậu Hán thơ 63 tờ 1a6-6b5 có chép lại truyện của một người tên Chu Phù. Nhưng Chu Phù đây là đại tư không Chu Phù thời Lưu Tú, chứ không phải là Chu Phù làm thứ sử nước ta. Lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 7b7-10 ngược lại có ghi tên một Chu Phù làm thứ sử Giao Châu, gốc người Cối Kê và có những "hương nhân" như Ngu Bào, Lưu Ngạn, Lưu Ngạn này, phần tự truyện của Lý hoặc luận có nhắc tới như kỵ đô uý Lưu Ngan và được Giao Châu mục giao cho nhiệm vụ mang quân qua Dự Chương đánh trả trung lang tướng Trức Dung để trả thù cho việc Dung đã giết "Người em của Châu mục" (Mục đệ) lúc ấy đang làm thái thú Dự Chương.

Chuyện của Trức Dung trong Hậu Hán thơ 103 tờ 11a3-12 và trong Ngô chí 4 tờ 2a 10-38 có chép việc Dung giết "Quận thú Dự Chương Chu Hạo" Và việc này phải xaỷ ra giữa những năm 193 và 194. Lý do là vì truyện Đào Khiêm trong Hậu Hán thơ 103 tờ 10b7-11a3 nói: "Năm Sơ Bình thứ 4 (193) Tào Tháo đánh Khiêm, phá huyện Phó Dương của Bành Thành. Khiêm lui giữ Diệm, Tháo đánh không thể thắng, bèn trở về đi qua đánh lấy Thủ Lự, Thư Lăng, Hạ Khưu, đều giết hết, phàm giết trai gái mấy chục vạn người, gà chó không còn. Sông Tứ vì thế không chảy (...) Hưng Binh năm thứ nhất (194) Tào Tháo lại đánh Khiêm, lược định Lang Nha, Đông Hải các huyện, Khiêm sợ không thoát, muốn chạy về Đan Dương (...). Năm đó Khiêm bệnh chết".

Trong khi đó, truyện Trước Dung lại chépl: "Đến khi Tào Tháo đánh Khiêm, vùng Từ không yên, Dung bèn đem trai gái vạn người, ngựa ba nghìn con, chạy đến Quảng Lăng. Thái Thú Quảng Lăng Triệu Dục dùng tân lễ đãi Dung. Dung ham lợi của cải của Quảng Lăng, bèn thừa lúc say rượu giết Dục, thả lính cướp hết, nhân đó qua sông chạy về ở Dự Chương, giết quận thú Chu Hạo, vào chiếm lấy thành. Sau bị thứ sử Dương Châu Lưu Do đánh bại. Dung chạy vào trong núi, bi người ta giết".

Truyện Do trong Hậu Hán thơ 106 tờ 14b8-11 nói: "Trong khoảng Hưng Bình Do làm chấn uy tướng quân Dương Châu Mục. Bấy giờ Viên Thuật chiếm Hoài Nam Do bèn dời đến ở Khúc A. Gặp lúc Trung Quốc tán loạn, sĩ phu phần lớn chạy về nam. Do nhận tiếp đãi nuôi dưỡng, cùng họ lo lắng, rất được tiếng khen. Viên Thuật sai Tôn Sách đánh thắng Do. Do nhân thế chạy đến Dự chương, bệnh chết". Truyện Do trong Ngô Chí 4 tờ 2a3-10 nói chi ly hơn: "Tôn Sách vượt sông về đông, đánh Trương Anh và Phàn Năng v.v... Lưu Do tới Đan Đồ, rồi qua sôg về nam giữ Dự Chương, đóng ở Bành Trạch. Trức Dung đến trước, giết thái thú Chu Hạo, vào ở trong quận. Do tiến quân đánh Dung, bị Dung đánh bại, lại tập hợp các huyện thuộc quyền mình đánh Dung. Dung bại, chạy vào núi, bị dân giết"

Còn Hậu Hán thơ 9 tờ 5b10 dưới mục năm Hưng Bình thứ nhất (194) viết: "Năm đó thứ sử Dương Châu Lưu Do cùng với tướng Viên Thuật là Tôn Sách đánh ở Khúc A, quân Do Bại tích, Tôn Sách chiếm cứ Sơn Đông".

Bùi Tùng Chi lại dẫn Giang biểu truyện chú thích truyện Tôn Sách, nói Sách "Vượt sông" đánh Lưu Do vào năm Hưng Bình thứ 2 (195). Điều này có nghĩa là Do đến Dự Chương không thể chậm hơn 195. Chính tại Dự Chương này, Do hẳn đã đánh Trức Dung. Do thế, Trức Dung có thể bị đánh và sau chết năm 195. Cho nên, việc Dung đánh Chu Hạo không thể xảy ra chậm hơn năm 195 và có khả năng xảy ra vào năm 194, vì đó là năm Tào Tháo đánh Đào Khiêm tại hai quận Bành Thành và Hạ Bì do Dung cai trị. Từ âý Dung chạy qua Quảng Lăng giết Triệu Dục, rồi đến Dự Chương giết Chu Hạo. Việc Hạo chết phải xảy ra như thế vào khoảng năm 194 đã gây cho Chu Phù "nỗi đau cốt nhục, uất phát tim gan", khiến Phù phải sai kỵ đô uý Lưu Ngạn đen quân trả thù và nhờ Mâu Tử đi mở đường.

Vào khoảng những năm 193-195 Chu Phù đã có mặt tại nước ta với tư cách châu mục. Thế Phù đến nước ta lúc nào? Năm 178, cha của Chu Phù là Chu Tuấn đã được cử làm thứ sử Giao Chỉ để đánh dẹp cuộc khởi nghĩa của Lương Long. Đến năm 184 Giả Tôn lại được cử làm thứ sử để đánh dẹp cuộc khởi nghĩa cuả Trụ Thiên tướng quân. Đó là theo truyện của Chu Tuấn và Giả Tôn trong Hậu Hán thơ 101 tờ 7b1-9 và 61 tờ 14a1-b1. Ba năm sau, Giả Tôn được gọi về, tức năm 186. Cứ truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô Chí 4 tờ 7a5-11 nói thì em Sĩ Nhiếp là Sĩ Nhất đã quen biết Đình Cung khi Cung làm thứ sử Giao Chỉ. Cứ Linh đế kỷ của Hậu Hán thơ 8 tờ 11b2 và 12b8, tháng 5 năm Trung Bình thứ 4 (187) Đinh Cung làm tư không, tháng 8 năm sau (188) cung được cử làm tư đồ. Như thế, nếu Cung có làm thứ sử Giao Chỉ, thì cũng chỉ làm trong một thời gian ngắn, tức khoảng giữa năm 186 đến giữa năm 187.

Chính trong thời gian ấy, cũng theo truyện của Giả Tôn đã xảy ra một cuộc "sa thải thứ sử hai ngàn thạch, lại chọn các quan lại trong sạch có khả năng". Hẳn qua cuộc thanh lọc này, Chu Phù như một thành phần quan lại trẻ đã được đề bạt làm thứ sử Giao chỉ. Hơn nữa, đó cũng là thời điểm cha của Phù là Chu Tuấn đang có uy tín lớn do những chiến công trong việc đánh dẹp cuộc khởi nghĩa Hoàng Cân và các cuộc khởi nghĩa khác như Trương Phi Yến, Trương Bạch Kỵ v.v... Đến lúc Đổng Trác nắm quyền vào tháng 8 năm Trung Bình thứ 6 (189), sau cuộc nổi loạn Thập thưòng thị của Trương Nhượng Đoàn Khuê, Chu Tuấn đã được Trác mời làm phó tướng quốc cho Trác, nhưng Tuấn từ chối. Đào Khiêm, Khổng Dung và những người khác đã tôn Tuấn làm thái sư để đánh Trác. Chưa thực hiện, thì Vương Doãn đã giết Trác vào tháng tư năm Sơ Bình thứ 3 (192). Tháng 5 sau (193) Chu Tuấn được trưng bày làm thái uý. Tháng 7 năm Hưng Bình thứ nhất (194) miễn làm thái uý, trao lại cho Dương Bưu, Tuấn được chiếu cùng Dương Bưu và 10 người khác đi hòa giải Lý Thôi Quách PHiếm. Năm đó Tuấn mất.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 04:39:07 am
(tiếp theo)

Vậy Chu Phù hẳn đã đến làm thứ sử nước ta khoảng năm 187 trở đi, cho Đinh Cung về Lạc Dương làm tư không. Điểm đáng nói là truyện Chu Tuấn trong Hậu Hán thơ 101 tờ 11a10-11, sau khi Chu Tuấn mất đã viết: "Con Hạo cũng có tài hạnh, làm quan đến thái thú Dự chương". Thế phải chăng Chu Phù không phải là con của Chu Tuấn? Tất nhiên, việc Phạm Việp không kể tên Chu Phù vào những người con của Tuấn không có nghĩa Phù không phải là con Tuấn, mà chỉ phản ảnh một quan điểm đánh giá lịch sử đối với từng nhân vật như chính Việp đã chủ trương trong lời Tư tự của mình là "dĩ văn truyền ý" Ý của Phạm Việp thế nào, để dẫn đến việc loại bỏ tên Chu Phù, chúng ta ngày nay khó có thể biết được.

Nhưng cứ vào câu nói của Tôn Sách dẫn trước về sự kiện Phù "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia, thường mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục", ta có thể đoán ra một phần nào. Đó là việc Phù đã chối bỏ toàn bộ hệ ý thức, mà ông có chức năng phải đại diện, để đi theo Phật giáo, và quan hệ thân thiết với những phần tử, mà "đám thế tục" cho là "quay lưng với năm kinh, mà đi theo đạo khác", như là Phật tử Mâu Tử. Một khi đã thế, có thể trong quan điểm của Việp, Phù không còn xứng đáng để ghi vào sử sách Trung Quốc, đặc biệt ghi vào bản tên những người con của một danh tướng như Chu Tuấn, mà Việp bình luận là "đem thao lược cuả thượng tướng, nhân đánh dẹp vào lúc thảng thốt, đến khi công thành quân thắng, tiếng uy đồn thiên hạ..." (Hậu Hán thơ tờ 11a 12-b1)

Như thế, Chu Phù sang làm thứ tử Giao Châu khoảng những năm 187-188. Năm sau khi đem vợ từ Thương Ngô về Giao Chỉ, Mâu Tử đã gặp Chu Phù, một con người "ưu văn xử sĩ" biết trân trọng chất xám nhân tài và có ý mời Mâu Tử làm quan. Một lần nữa ông lấy cớ bệnh tật, mà không ra (xưng tật bất khởi). Tuy nhiên, một quan hệ tốt đẹp đã được duy trì giữa hai người. Và quan hệ này đã trở nên gắn bó hơn, khi Phù thực hiện việc "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" để đọc sách "đạo tà tục" của Phật giáo, để đi theo Phật giáo và sống đời sống cuả một Phật tử. Chính việc ấy của Chu Phù đã tạo môi trường thuận lợi cho mối quan hệ mật thiết giữa hai ngưòi, mà sau đó Mâu Tử phải thú nhận là đã diễn ra trong một thời gian dài (bị mạt phục dịch, kiến ngộ nhật cửu).

Thời gian dài này có thể đôi ba năm hay hơn nữa, Mâu Tử tuy không ra làm quan, Chu Phù vẫn đãi ngộ một cách trọng hậu. Điều này có nghĩa dù không công khai cộng tác, Mâu Tử vẫn có quan hệ với Phù. Quan hệ này do thế phải dựa trên một cơ sở riêng tư, cơ sở niềm tin Phật giáo, mà cả hai người đều chia sẻ. Cho nên, khoảng những năm 193, 194, khi em mình là Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương, Chu Phù liền sai kỵ đô úy Lưu Ngạn đến đó, song sợ cõi ngoài nghi nhau, binh không được tiến. Châu mục bèn mời Mâu Tử nói: "Em ruột bị nghịch tặc giết hại, nỗi đau cốt nhục, uất phát tim gan, phải sai Lưu Đô úy đi nhưng sợ cõi ngoài nghi ngờ, người đi không thông. Ngài văn võ gồm đủ, có tài chuyên đối phó. Nay muốn giúp nhau, mượn đường Linh Lăng Quế Dương, lộ trình được thông suốt (Ngài nghĩ) thế nào?" Mâu Tử trả lời: "Chịu nhờ ơn nghĩa, đãi ngộ lâu ngày, liệt sĩ quên mình, hẹn dứt khoát ra đi". Thế là dù không làm quan với Chu Phù, khi Phù có việc nhờ vả, Mâu Tử đã nồng nhiệt đáp ứng. Sự tình này cho phép ta giả thiết Mâu Tử và Chu Phù đã có những quan hệ thân tình đặc biệt, vượt ra ngoài quan hệ bình thường cấp trên cấp dưới. Không những thế, Chu Phù đánh giá cao khả năng của Mâu Tử, một người "văn võ kiêm bị, có tài chuyên đối". Và thực tế, việc Mâu Tử đem mẹ từ Thương Ngô xuống ty thế ở nước ta, rồi về Thương Ngô lấy vợ, chứng tỏ ông là người có khả năng như thế. Cho nên, việc mượn đường để dẫn quân đi, trong tình hình các địa phương châu quận nghi ngờ nhau, Chu Phù tất phải chọn một nhân vật tầm cỡ "văn võ kiêm bị, có tài chuyên đối" mới thực hiện chu toàn nhiệm vụ, Phù đã chọn Mâu Tử và mời (thỉnh) ông.

Quả vậy, con đường từ nước ta đi lên phía bắc Trung Quốc, khoan nói tới tình hình chính trị bất ổn "châu quận nghi nan" thời Chu Phù, đã đưa ra không ít khó khăn cho những ai không thông thuộc nó. Truyện Trịnh Hoằng trong Hậu Hán thơ 63 tờ 12b11-13a3 nói: "Năm Kiến Sơ thứ 8 (83) Hoằng sai Trịnh Chúng làm đại tư nông. Ngày trước bảy quận Giao Chỉ cống hiến, chuyển vận đều do Đông dã vượt biển mà đến, sóng gió gian hiểm, chết chìm nối nhau. Hoằng tâu mở đường núi Linh Lăng Quế Dương, do thế suốt thông, đến nay trở thành thường lộ". Con đường Linh Lăng Quế Dương, mà Chu Phù nhờ Mâu Tử đi mượn, chính là con đường này. Tuy gọi là "suốt thông" (di thông) và "thường lộ", nó không phải không đầy hiểm nguy và trắc trở.

Chỉ cần đọc lại truyện Hứa Tinh trong Thục chí 9 tờ 2a12-b3, chúng ta không cần đợi lâu để thấy thực tế đó xảy ra ngay vào thời Mâu Tử. Hứa Tinh kể sau khi Vương Lăng thât thủ ở Cối Kê vào năm 195, Hứa Tinh đã cùng gia đình thân thuộc với một số bạn bè như Viên Bái, Từ Nguyên Hiền xuống thuyền chạy về nam. Đến Quảng Châu, được tin Tào Tháo phò Hiến Đế, Tinh bèn tìm đường trở về bắc. Đến Thương Ngô, gặp "mọi Việt" (di Việt) khởi nghĩa đánh Thương Ngô. Một số thân thuộc và bạn bè bị mất mạng. Tinh bấy giờ mới tìm đường xuôi về Nam, đến nước ta. Rõ ràng con đường lên phía Bắc không phải bình thường chút nào, vào thời Mâu Tử. Nó không phải là một "thường lộ" như Phạm Việp đã nhận xét vào thời mình, mà đầy bất trắc và hiểm nguy chết người.

Ngay hai chục năm sau khi Trịnh Hoằng mở đường, vào năm Nguyên Hưng thứ 1 (106) trưởng huyện Lâm Vũ là Đường Khương, nhân việc "lệ cũ Nam Hải dâng long nhãn, lệ chi, 10 dặm đặt một trí, 5 dặm đặt một hầu, đi lại hiểm trở, người chết nối nhau dọc đường. Bấy giờ trưởng huyện Lâm Vũ là Đường Khương, người Nhữ Nam, có huyện mình tiếp giáp với Nam Hải, bèn dâng thơ bày tỏ tình trạng, vua xuống chiếu, nói: "Vật quí lạ nước xa vốn để dâng cúng tôn miếu. Nếu có thương hại, há đó là gốc thương dân. Ra lệnh thái quan không được nhận đồ dâng". Đó là theo Hậu Hán thơ 4 tờ 15b8-b1 do Phạm Việp ghi lại.

Chú thích đoạn văn vừa dẫn ở tờ 15a1-5, Lý Hiền đã cho dẫn Hậu Hán thơ của Tạ Thừa nói càng rõ hơn: "Đường Khương tự là Bá Du, giao việc công, bổ làm trưởng huyện Lâm Vũ. Huyện tiếp Giao Châu. Xưa dâng long nhãn, lệ chi và đồ tươi sống. Dâng rồi, ngày đêm chạy ngựa chuyển đưa, đến nỗi có người gặp cọp sói độc hại gục ngã tử vong không dứt. Con đường đi qua Lâm Vũ. Khương bèn dâng thơ can vua nói: "Thần nghe trên không lấy việc nếm mùi ngon làm đức, dưới không đem việc dâng thức ngon làm công. Nên thiên tử ăn thì thịt bê là cao nhất, không lấy quả hạt làm quí. Nép thấy bảy quận Giao Chỉ dâng long nhãn tươi v.v... thì chim sợ, gió nổi. Đất đai nam châu, trùng độc thú dữ không hết ở dọc đường đến nỗi xúc phạm, gây hại chết chóc. Người chết rồi thì không thể sống lại, nhưng kẻ sắp chết thì có thể cứu được. Hai món ấy (tức long nhãn và lệ chi) dâng lên đền thì vua chưa chắc dài năm thêm thọ" Vua nghe theo.

Ngay trong giai đoạn đang còn tương đối ổn định như thế, và chỉ cách thời gian Trịnh Hoằng mở đường mới 20 năm, mà con đường Quế Dương Linh Lăng đi từ nước ta đã gây ra không biết bao nhiêu chết chóc kinh hoàng, đến nỗi một ngưòi huyện trưởng có lương tri như Đường Khương phải viết thư xin bỏ lệ cống long nhãn lệ chi của Giao Chỉ. Huống nữa là đến giữa những năm 193-195, khi toàn bộ đất nước Trung Quốc đang kinh qua một loạt các bạo loạn và khởi nghĩa khắp nơi. Từ Viên Thiệu, Viên Thuật, Tào Tháo phía Bắc, đến Tôn Sách, Tôn Quyền phía Nam, Trương Hổ, Hàn Toại, Mã Đằng, Mã Siêu và Lưu Bị phía tây. Trung Quốc đang sục sôi trong biến động.

Cho nên, để thực hiện việc đưa quân lên Dự Chương, nhằm trả thù cho Chu Hạo, Chu Phù phải nhờ đến Mâu Tử. Trong khi Mâu Tử chuẩn bị lên đường, thì mẹ mất. Thế là ông phải ở nhà chịu tang và cuộc hành trình lên phía Bắc từ đó không thành. Sự thật, không hẳn chỉ vì tang mẹ, mà Mâu Tử đành đình chỉ cuộc đi. Thực tế, vào thời ông có những người có tang cha hay tang mẹ, mà vẫn tiếp tục thi hành nhiệm vụ do tình hình chính trị hay quân sự cấp bách đòi hỏi, chứ không ở nhà cư tang. Ta có trường hợp điển hình Ngu Phiên, mà Ngô chí 12 tờ 1a8-9 đã ghi lại.

Ngu Phiên làm công tào cho Vương Lãng ở Cối Kê. Khi Tôn Sách vựơt sông tiến đánh. Lăng thất thủ xuống thuyền cùng bạn bè như Hứa Cống định chạy về nam đến nước ta. Ngu Phiên dù cha vừa mất cũg xuống thuyền đi theo, bàn với Lãng không nên chạy về Giao Chỉ. Lãng nghe theo, lên phía bắc đầu quân với Tào Tháo. Còn Ngu Phiên bèn trở về Diêu Du tiếp tục cư tang cha, rồi sau này ra làm việc với Tôn Sách và Tôn Quyền. Điều này rõ ràng chứng tỏ dù có tang cha hay mẹ, khi việc nước cấp bách, người ta phải tạm lo việc nước trước, rồi sau mới tính đến chuyện để tang. Cho nên, nếu công tác tiến quân đi Dự Chương có tính cấp bách, hẳn Mâu Tử có thể tạm thời hoãn việc cư tang, để thi hành nhiệm vụ mà Chu Phù đã nhờ vả ông đã hứa với lời hứa: "Liệt sĩ quên mình, hẹn dứt khoát ra đi" (Liệt sĩ vong thân, kỳ tất sinh hiện).

Song, khi xảy ra tang mẹ, tính cấp bách của việc tiến quân đi Dự Chương có lẽ không còn nữa, nên Mâu Tử quyết định ở nhà cư tang. Cuộc đi lên phía Bắc do thế không thành. Lý do cho sự mất tính cấp bách này, ngoài việc cư tang mẹ của Mâu Tử về mặt khách quan, ta có thể truy ra ít nhất về hai biến cố, tác động trực tiếp đến quyết định của Mâu Tử và Chu Phù chuẩn bị xong quân đội và phương tiện, họ chắc đã nhận được tin Trức Dung đã bị giết, nên không còn lý do chính đáng để ra đi. Thứ hai, cũng trong khoảng năm 195 người Việt ở Thương Ngô đã khởi nghĩa, chận đường về bắc của Hứa Tinh. Tình hình Thương Ngô, cửa ngõ đi lên phía Bắc không an toàn. Do thế, Mâu Tử có thêm lý do để đình chỉ.

Ngoài ra, về phía chủ quan của bản thân Chu Phù, theo Tôn Sách ta biết Phù "cuối cùng bị man di giết", như Giang biểu truyện nói, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô chí 1 tờ 12a5-11 và Lý Hiền dẫn trong Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 19b11-20a3, song không biết tại sao truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7a9 cũng nói Phù bị đánh "chạy vào biển" nhưng không nói lý do. Lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô chí 8 tờ 7b7-10 mới nói rõ cho biết Chu Phù tin dùng đám người cùng quê với mình (hương nhân) như Lưu Ngạn sách nhiễu dân chúng, đánh thuế quá cao. Do thế, dân chúng cuối cùng đã nổi lên đánh đuổi Chu Phù phải chạy vào biển mà chết: "Lại cố thứ sử Chu Phù đất Cối Kê phần nhiều dùng người cùng quê là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xâm ngược bá tánh, ép thuế lân dân. Cá vàng một con, thâu thuế gạo một hộc. Bá tánh oán phản, giặc núi cùng nổi lên đánh phá châu quận. Phù chạy vào biển lưu lạc chết mất".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 04:40:59 am
(tiếp theo)

Như vậy, bản thân Chu Phù lúc ở nước ta vẫn có nhiều vấn đề, mà một trong đó là sự tin dùng hương nhân của Phù và sự sách nhiễu của đám này. Có thể là một trong những lý do tại sao Mâu Tử đã không chịu ra làm quan với Chu Phù, dù Phù vẫn đối đãi trọng hậu với Mâu Tử. Dẫu không làm việc với Phù, ông hẳn đã tham mưu cho Phù nhiều việc, đặc biệt là việc "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", để đi theo Phật giáo của Phù. Sự việc này cho phép chúng ta khẳng định chính quyền Chu Phù Sĩ Nhiếp trong khoảng những năm 187-197 là một chính quyền độc lập thực sự Việt Nam mang tính Phật giáo.

Có thể nói đó là chính quyền Phật giáo Việt Nam đầu tiên được thành lập. Nói là một chính quyền Việt Nam, vì người đứng đầu chính quyền này, dù thuộc Hán tộc, đã "bỏ pháp luật cuả Hán gia", do thế phải dùng tới pháp luật của người Việt hay Việt Luật. Và là một chính quyền mang tính chất Phật giáo, vì người đứng đầu ấy đã "vứt điển huấn của tiền thánh" người Hán, do thế tất phải dùng điển huấn của người Việt. Mà điển huấn của người Việt lúc đó đã được hoá thân trong điển huấn của Phật giáo.

Dù chính quyền Chu Phù là một chính quyền Việt Nam độc lập và Phật giáo như vậy, Mâu Tử vẫn không ra phò trì. Lý do bây giờ đã rõ. Đó là sự có mặt của đám hương nhân cuả Chu Phù, một đám hương nhân chỉ biết đi sách nhiễu và gây bất mãn trong dân chúng bằng sưu cao thuế nặng. Đám này vào khoảng năm 195, để có tiền và lương cho việc chuẩn bị gởi quân đi Dự Chương, hẳn đã đặt ra nhiều loại thuế, cụ thể là việc một con cá chép lấy một hột gạo, mà Tiết Tôn đã nói tới, là một thí dụ điển hình. Chính những loại thuế như thế này đã gây phẩn nộ trong dân, dẫn cuối cùng tới việc đánh đuổi không chỉ đám hương nhân này, mà cả Chu Phù nữa.

Điểm khá lý thú là trong khi Chu Phù bị đánh đuổi, Sĩ Nhiếp với tư cách là thái thú của quận Giao Chi vẫn tiếp tục công việc cai trị của mình, coi như không có một sự biến gì xảy ra. Truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 8b3-4 nói Nhiếp làm thái thú Giao Chỉ "hơn bốn mươi năm" tức khoảng giữa những năm 185-226. Trong hơn bốn mươi năm này, nó cũng nói tiếp "cương trường vô sự", nghĩa là không có sự việc gì đáng kể đã xảy ra. Do thế, việc đánh đuổi Chu Phù và đám hương nhân hẳn không phải là một biến cố gì ghê gớm và chắc chắn có sự tham gia của Nhiếp. Bởi nếu Nhiếp không tham gia, thì khi Chu Phù bị đánh đuổi, chính quyền của Nhiếp tất không thể tồn tại.

Sự tình này cho phép ta rút ra một kết luận khá lôi cuốn về các chính quyền thứ sử và thái thú Trung Quốc ở nước ta, sau năm 43 sdl khi Hai Bà Trưng bị đánh bại và trước khi Chu Phù Sĩ Nhiếp dựng nên một chính quyền Việt Nam độc lập. Đó là sự tồn tại một hệ thống chính quyền hai đâù, một đầu do các quan lại Trung Quốc bổ nhiệm sang, và một đầu do chính các quan lại người Việt nắm giữ. Hệ thống chính quyền do các quan lại người Việt nắm giữ. Hệ thống chính quyền do các quan lại người Việt nắm giữ đóng vai trò ngưòi đại diện và bảo vệ thực sự quyền lợi cuả ngưòi Việt, còn hệ thống thứ sử và thái thú Trung Quô1c chỉ đóng vai trò tượng trưng cho quyền hành Trung Quốc. Và vai trò này trong thời gian từ năm 43 đến năm 43 đến năm 190, tức 150 năm, các quan lại Trung Quốc đã không thực hiện một cách nghiêm túc, như ta sẽ thấy dưới đây, đến nỗi Tiết Tôn phải than là "trưởng lại đặt ra, tuy có cũng như không".

Tới đây, ta thấy khi mất mẹ vào khoảng năm 195 và cư tang với một thời gian lâu (cửu chi) cho tới lúc Chu Phù bị đánh đuổi vào khoảng năm 197 và cũng là lúc Mâu Tử vừa cư tang mẹ xong. Mâu Tử đi đến một quyết định là không bao giờ ra làm quan nữa. Quyết định này được đưa ra qua một phân tích tỉ mỉ tìn hình chính trị thời ông và một sự cân nhắc kỹ càng và những mặt lợi hại. Mâu Tử viết: "Lâu (sauS) đó rút lui nghĩ rằng: "Vì lý do thông giỏi, mà được giao sứ mạng, nay đời nhiễu nhương, chẳng phải là lúc làm rõ mình". Bèn than nói: "Lão Tử dứt thánh bỏ trí, sửa thân, giữ chân, muôn vật không ngăn chí ông, thiên hạ không đổi niềm vui của ông, thiên tử không được bề tôi, chư hầu không được kết bạn, nên mới có thể quí". Do thế, ông dốc chí vào đạo Phật, gồm nghiền ngẫm Lão Tử năm ngàn lời, ngậm huyền diệu làm rượu ngon, chơi năm kinh làm đàn sáo. Bọn thế tục phần nhiều cho không phải, cho ông quay lưng với năm kinh mà đi theo đạo khác".

Viết như thế, phải chăng Mâu Tử muốn nó sau ba năm cư tang mẹ xong, nhân lúc Chu Phù bị đánh đuổi phải chạy vào biển, Mâu Tử mới "đi theo đạo khác", mới đi theo Phật giáo? Nghĩa là, phải chăng Mâu Tử đi theo Phật giáo vào khoảng năm 197? Tất nhiên là không phải. Năm 197 đấy là thời điểm ông "dốc chí vào đạo Phật" (nhuệ chí ư Phật đạo) chứ không phải bắt đầu tin hiểu và đi theo Phật giáo, như chính ông đã xác nhận. Vậy, ông bắt đầu theo Phật giáo từ bao giờ và tại sao ông đi theo Phật giáo? Đây là những câu hỏi khó trả lời nhất, đặc biệt là trả lời một cách chính xác và có cơ sở, do tình hình tư liệu hạn chế và thiếu thốn.

Tuy nhiên, nếu phân tích những gì chính Mâu Tử ghi lại trong Lý hoặc luận, ta có thể biết một phần nào câu trả lời cho những vấn nạn vừa nêu. Mở đầu phần tự truyện, Mâu Tử nói:

"Mâu Tử đã học kinh truyện, chư tử, sách không kể lớn nhỏ, không có gì là không ham. Tuy không thích binh pháp, song vẫn đọc. Tuy đọc sách thần tiên bất tử, dẹp mà không tin, cho là dối trá". Thế là khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã đọc kinh truyện, chư tử cùng binh pháp và sách thần tiên bất tử. Vậy, Mâu Tử bắt đầu học kinh truyện, chư tử từ bao giờ?

Điều 14, 25 và 31 xác nhận là Mâu Tử đã học kinh truyện, chư tử cũng như binh pháp thần tiên, trướ khi ông biết đến Phật giáo. Điều 14 Mâu Tử viết: "Chúng ta tuổi trẻ học đạo Nghiêu Thuấn Châau Khổng, mà nay bỏ nó, lại học thuật mọi rợ, không lầm lắm sao? Chữ "tuổi trẻ" dùng ở đây để chỉ dịch chữ "nhược quán" của Mâu Tử. "Nhược quán" là "mũ yếu" . Theo Lễ ký con trai 20 tuổi làm lễ đội mũ, và mũ đây là thuộc dạng "mũ yếu". Cho nên, nói "Nhược quán", học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, Mâu Tử hẳn lúc đó đã 20 tuổi. Do đó, Mâu Tử viết thêm, sau câu vừa dẫn: "Đó là dư ngữ của tôi lúc chưa hiểu đạo lớn". Đạo lớn đây là Phật giáo. Vậy khoảng lúc 20 tuổi Mâu Tử biết đến sự có mặt của Phật giáo, những vẫn chưa chấp nhận đi theo, thậm chí còn công kích là mọi rợ là đằng khác.

Từ công kích, lại do thói ham đọc sách, "sách không kể lớn nhỏ, không sách gì là không thích", Mâu Tử tiến sâu vào việc tìm hiểu và đọc sách vở Phật giáo, mới phát hiện một sự thật. Đó là Phật giáo không phải là một đạo mọi rợ, mà còn là một thuật làm cho con người "thấy rộng" (kiến bác) Điều 25 Mâu Tử viết: "Thấy rộng có thuật không? Mâu Tử nói: Do kinh Phật.Tôi khi chưa hiểu kinh Phật, lầm còn hơn ông nhiều. Tuy đọc năm kinh, hợp lấy làm ha mà chưa nên quả. Đến khi tôi đã xem học thuyết của kinh Phật, ngắm yếu lý của Lão Tử, giữ tính điềm đạm, xét hạnh vô vi, rồi về trông sự đời, như đến trời cao mà ngó xuống hang suối, lên Tung Đại mà thấy gò đống vậy. Tôi từ nghe đạo đến nay, như vén mây thấy mặt trời tỏ, cầm đuốc vào nhà tôi vậy".

Vậy là từ một quan điểm cho Phật giáo là một "thuật của mọi rợ" (di dịch chi thuật), Mâu Tử đã tìm hiểu và cuối cùng thấy còn hơn cả đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng của Hoa Hạ nhiều. Trong thời gian chưa đi theo Phật giaó này, Mâu Tử, ngoài việc học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, còn tìm nghiên cứu thuật tịch cốc trường sinh thần tiên. Điều 31 Mâu Tử viết: "Khi tôi chưa hiểu đạo lớn, cũng thường học phép tịnh cốc. Phép tịnh cốc kể ra ngàn trăm thuật, thực hành không có hiệu quả, làm không có chứng nghiệm, nên tôi bỏ. Xem ba người thầy tôi theo học, hoặc tự xưng bảy trăm, năm trăm, ba trăm tuổi. Nhưng tôi theo họ học, chưa đầy ba năm, ai nấy đều chết hết. Sở dĩ như thế là do nhịn gạo không ăn, mà đi ăn trăm quả. Nhậu thịt thì nhiều mâm, uống rượu thì nghiêng vò, tinh loạn thần mờ, hơi gạo không đủ, tai mắt lầm lạc, dâm tà không kiêng. Tôi hỏi lý do vì sao. Đáp rằng: "Lão Tử nói: bớt đi lại bớt, cho đến vô vi. Trò nên ngày bớt". Nhưng tôi thấy thì ngày chỉ thêm, mà không bớt. Vì thế, ai nấy đều không biết mệnh, mà đã chết".

Rõ ràng trước khi đến với Phật giáo, Mâu Tử đã không những học đạo "Nghiêu Thuấn Châu Khổng" mà còn học cả thuật thần tiên cuả đạo giáo. Ông đọc "Thần thơ" 170 quyển của Can Cát, như điều 29 đã ghi, và bỏ 3 năm thực hành phép tịch cốc trường sinh bất tử. Như thế, nếu vào tuổi "nhược quán", tức 20 tuổi, đã học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, và ba năm dành cho phép tịch cốc và đọc "Thần thơ" 170 quyển, thì có khả năng. Đây là thời điểm ông chính thức theo Phật giáo, chứ không phải thời điểm ông biết Phật giáo, mà tới thời ông đã phát triển mạnh và bắt đầu thâm nhập vào cung đình.

Truyện Tương Giai của Hậu Hán thơ 60 hạ tờ 14b8-19a4 chép lại lá sớ do Giai gởi lên cho Hoàng đế vào năm Diên Hy thứ 9 (167) có đoạn viết: "Lại nghe trong cung dựng miếu thờ Hoàng Lão Phù Đồ". Đạo đó thanh hư quí chuộng vô vi, hiếu sinh ghét giết, bớt dục bỏ xa xỉ. Nay bệ hạ ham muốn không bỏ, giết phạt quá lẽ, đã trái với đạo ấy, há nhận được phước ư? Lại nói Lão Tử đi vào mọi rợ mà thành Phù Đồ. Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra tình ân ái. Thiên thần đem gái đẹp gởi đến, Phù Đồ nói:"Đó là túi da dầy máu". Bèn không thèm nhìn. Phù Đồ thủ nhất như vậy, mới có thể thành đạo. Nay bệ hạ, gái dâm, bà đẹp, vượt hết vẻ đẹp của thiên hạ, đồ ngon thức ngọt, chót hết mùi của thiên hạ, thì làm sao mà muốn như Hoàng Lão ư?

Điểm lôi cuốn của lá sớ không chỉ nằm ở chỗ xác nhận tình trạng đang phát triển mạnh mẽ của Phật giáo ở Trung Quốc, đang xâm nhập sâu vào đời sống của cung đình của tầng lớp thượng lưu, nó còn chứa đựng hai câu trích từ kinh Tử thập nhị chương, mà chính Mâu Tử có nêu đích danh trong điều 21 Lý hoặc luận của ông. Đó là "Phù Đồ không nghỉ ba đêm dưới cây dâu, vì không muốn lâu sinh ra ân ái. Thiên thần đem gái đẹp gởi đến, Phù Đồ nói: "Đó là túi dơ đầy máu". Bèn không thèm nhìn. Câu về gái đẹp, ngay từ thời Lý Hiền (657-685) chú thích Hậu Hán thơ, đã biết là một trích dẫn từ kinh Tứ thập nhị chương, nên mới chua: "Kinh Tứ thập nhị chương: thiên thần dâng gái ngọc cho Phật, Phật bảo: "Đó là túi da đầy mọi thứ dơ".

Nhắc tới kinh Tứ thập nhị chương ở đây gọi cho ta một nhận định khá thú vị về những kinh sách Phật giáo, mà Mâu Tử có thể tiếp xúc và tìm hiểu, trước khi trở thành một người Phật giáo. Tất nhiên, để trở thành một Phật tử, Mâu Tử phải tìm đọc nhằm biết Phật giáo là gì và tại sao có sự tồn tại của nó. Thực tế, như đã thấy trên, điều 14 xác nhận là trong khi theo học đạo Nghiêu Thuấn Châu Khổng, Mâu Tử đã biết đến Phật giáo. Nhưng do quan điểm Khổng Mạnh hẹp hòi và kỳ thị về việc "Lấy Hạ để biến Di", chứ chưa bao giờ có việc "Lấy Di biến Hạ", Mâu Tử đã cho Phật giáo là một thứ "thuật di địch" nên không đáng học tập.

Như vậy, trong giai đoạn đầu khi mới tiếp xúc với kinh sách Phật giáo, Mâu Tử còn bị quan điểm di địch lạc hậu của Khổng Mạnh khống chế. Dần dà về sau, do thính ham đọc sách, ông đã thoát ly khỏi sự khống chế của quan điểm di dịch sai lầm ấy và nhận chân được sự đứng đắn cao siêu của giáo lý Phật giáo, vượt lên trên những quan điểm Khổng Mạnh mang tính dân tộc hẹp hòi chủ quan. Quá trình vươn lên và vượt qua sự khống chế của Khổng Mạnh này chỉ có thể xảy ra sau ba năm theo học phép tịch cốc trường sinh của thuật thần tiên. Mà việc theo học thần tiên lúc đó đã trở thành một phong trào đang rầm rộ phát triển hẳn dưới sự lèo lái của Đổng Phụng với sự giúp đỡ ít nhiều để trả ơn của Sĩ Nhiếp do việc cứu sống Nhiếp tại nước ta.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 04:43:38 am
(tiếp theo)

Điều này có nghĩa, nếu Mâu Tử sinh vào khoảng năm 160, thì khoảng 178 đến 180 ông đã đem mẹ ông qua nước ta lánh nạn, để vào những năm trước sau 180 ông có dịp thấy được hào quang của đám thần tiên qua con người của Đổng Phụng lúc ấy đang sống ở Giao Châu. Từ đó, ông mới sẵn sàng dành ba năm của tuổi thanh xuân mình cho việc theo đuổi thực hành phép tịch cốc. Nhưng với cái chết của Phụng và "ba người thầy" của ông. Mâu Tử nhận ra tính "yêu vọng" của cái "đạo bất tử", giác ngộ được một sự thực là "con người đều phải chết, không ai có thể tránh được" (điều 37), do Phật giáo đem lại. Đây phải chăng là thời điểm Mâu Tử chính thức theo Phật giáo, sau những năm tháng tiếp xúc và tìm hiểu.

Đó là một có thể, đặc biệt nếu những nhận định trên của chúng ta về các hoạt động của Đổng Phụng được chấp nhận và nếu ta nhớ tới một biến cố Phật giáo có ý nghĩa lớn đang xảy ra ở Trung Quốc. Đó là việc vua Hoàng đế "trong cung dựng miếu thờ Hoàng Lão Phù Đồ", mà lá sớ viết năm Diên Hy thứ 9 (159) của Tương Giai nói tới. Phât giáo bây giờ đang trên đường trở thành một tôn giáo nhà nước qua sự tôn sùng công khai Phật giáo của người đứng đầu nhà nước ấy là Hoàng đế nhà Hán. Việc tôn sùng này tất nhiên phải tác động đến các hoạt động Phật giáo như dịch kinh, làm chùa, tổ chức lễ lược v.v... Cho nên, nếu những năm 181-183 Mâu Tử trở thành một Phật Tử ở nước ta, thì không có gì đáng ngạc nhiên lắm.

Thời gian sau khi theo Phật giáo này, Mâu Tử chắc tiếp tục đọc các kinh sách Phật giáo, mà chính ông ghi nhận là "quyển sổ kể tới vạn" (điều 5) trong đó "quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên" (điều 1). Những "cuốn kinh nhỏ" này có thể là kinh A ly niệm di, Sát vi vương, Kính diện vương v.v.... và cuốn lớn có thể là Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, Tứ thập nhị chương kinh v.v... Đặc biệt là cuốn Phật kinh chi yếu gồm 37 phẩm, mà Mâu Tử có niềm tôn kính và mến yêu lạ thường, để sau này khi viết Lý hoặc luận, ông đã lấy nó làm mẫu cùng với Đạo đức kinh của Lão Tử.

Từ sau năm 185 đến khoảng 187, ông trở về Thương Ngô cưới vợ. Đây phải nói là một "mối tình thế kỷ", bởi vì chỉ với một mối tình như thế, nó mới đủ sức mạnh thúc đẩy Mâu Tử vượt qua một khoảng không gian vời vợi từ nước ta về Thương Ngô, mà 10 năm sau Hứa Tinh trong lá thư viết cho Tào Tháo bảo là "hơn 5 nghìn dặm" và "đường thủy bộ không có, trạm ngựa cõi Giao dứt tuyệt", như Thục chí 8 tờ 2b3-5 đã ghi. Do thế, nếu Mâu Tử chỉ lấy vợ để có con, thì đã không cần phải trở về Thương Ngô làm gì. Nước ta thời ấy chắc không thiếu con gái cho Mâu Tử lấy. Việc về Thương Ngô vì vậy cho phép ta giả thiết Mâu Tử đã quen và yêu cô gái Thương Ngô trước khi đem mẹ đến nước ta. Và hẳn đã cùng cô hẹn ước thề nguyền.

Giả thiết này đưa ta đến ba nhận định lôi cuốn sau. Thứ nhất, vì đã yêu thương hẹn ước với một cô gái Thương Ngô, nên việc Mâu Tử đưa mẹ qua nước ta không thể trước 18 tuổi được. Năm Mâu Tử đưa mẹ xuống Giao Chỉ như thế có nghĩa là 178. Thứ hai, vì năm 178 này Mâu Tử chỉ đưa một mình mẹ xuống, điều ấy chứng tỏ cha Mâu Tử mất hay đã ly khai khỏi gia đình Mâu Tử. Thứ ba, để có thể tiến hanh cưới hỏi vợ mình ở Thương Ngô, phía nhà Mâu Tử cũng như nhà người vợ tương lai phải tối thiểu là khá giả về mặt kinh tế, nếu không nói là có tiếng tăm ở địa phương. Sự thật, khi Mâu Tử mới về Thương Ngô, thái thú Thương Ngô nghe tiếng sức học của Mâu Tử, đã đến thăm và mời Mâu Tử ra làm quan. Sự kiện này cho phép giả thiết gia đình Mâu Tử và có thể gia đình bên vợ là những vọng tộc của đất Thương Ngô, đến nỗi Mâu Tử chân ướt chân ráo từ Giao Chỉ tới đã có quan tâm vừa thấy của thái thú.

Chính tại Thương Ngô, sau khi từ chối ra làm quan, Mâu Tử được nhờ đi "trí kinh" Kinh Châu. Người nhờ đây là thái thú Thương Ngô, chứ không thể là thái thú Giao Chỉ Sĩ Nhiếp. Bởi vì thời gian này, tức khoảng năm 184-187 Giả Tôn và Đinh Cung đang làm thứ sử nước ta và Sỹ Nhiếp đang làm thái thú Giao Chỉ, thì bản thân Sĩ Nhiếp chưa có yêu cầu khách quan gì để tri "trí kinh" Kinh Châu cả. Trong khi đó, thái thú Thương Ngô lại có một yêu cầu như thế, bởi vì Thương Ngô tiếp giáp với đất của Kinh Châu là quận Quế Dương. Cho nên, để giữ cho quan hệ trị an giữa hai địa phương được tốt đẹp, thái thú Thương Ngô rõ ràng có một yêu cầu khách quan để đi "tri kinh" Kinh Châu.

Tất nhiên Mâu Tử lên Thương Ngô để cưới vợ. Vì thế, khi thái thú Thương Ngô nhờ ông đi "trí kinh" Kinh Châu và ông đã nhận lời, thì điều này không có nghĩa ông phải ra đi "trí kinh" từ Thương Ngô. Trái lại, ông phải đem vợ mình về Giao Chỉ để ra mắt mẹ và bà con ở Giao Chỉ. Chính trong khi đem vợ về Giao Chỉ ở với mẹ mình, và chuẩn bị lên Thương Ngô lại để thực hiện việc đi "trí kinh" Kinh Châu, Mâu Tử đã gặp Chu Phù khoảng những năm 187-189. Một lần nữa, Mâu Tử lại được Chu Phù mời ra làm quan. Vì từ chối không làm quan với Chu Phù, lẽ dĩ nhiên Mâu Tử không thể thực hiện việc đi "trí kinh" Kinh Châu được.

Dù không làm quan với Chu Phù, quan hệ giữa Phù và Mâu Tử vẫn thắm thiết và diễn ra trong một thời gian dài. Chữ mà Mâu Tử dùng để mô tả mối quan hệ này là "bị mạt phục lịch, kiến ngộ nhật cửu". Thế đã rõ, tuy không đáp lại lời mời làm quan, Mâu Tử vẫn có những ơn nghĩa với Phù. Trong những ơn nghĩa qua lại này nếu Mâu Tử "bị mạt phục lịch", thì hẳn Phù cũng nhận được những sự giúp đỡ khác của Mâu Tử, trong đó có cả việc giúp Phù "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" và "đọc tà tục đạo thư". Nói cách khác, Mâu Tử đã lôi kéo Phù vào các sinh hoạt Phật giáo nước ta, tham gia các buổi thuyết giảng lễ lược v.v... Thông qua đó thực hiện chức năng "trợ hóa" sẵn có của Phật giáo, mà Tôn Sách bảo là chủ trương của Chu Phù đưa Chu Phù đi theo một lối sống mới.

Không chỉ Chu Phù "vứt điển huấn tiền thánh, bỏ pháp luật Hán gia" để chấp nhận lối sống, mà Sĩ Nhiếp cũng thế. Truyện Sĩ Nhiếp của Ngô Chí 4 tờ 7a1-8b5 nói "Sỹ Nhiếp tự Uy Ngạn, người Quảng Tín, Thương Ngô, Tổ tiên vốn người Mẫn Dương nước Lỗ, đến loạn Vương Mãng, tỵ nạn Giao Châu, tới Nhiếp là sáu đời. Cha là Tứ, thời Hoàng đế (147-167) làm thái thú Nhật Nam. Nhiếp nhỏ du học ở kinh đô, thờ Lưu Tử Kỳ đất thư lang công sự, từ quan vì tang cha là Tứ. Sau đó cử mậu tài, bổ Vu Lịnh, đổi làm thái thú Giao Chỉ...".

Bản thân Sĩ Nhiếp như thế ngay từ nhỏ đã du học tại Lạc Dương được đào luyện trong nền giáo dục Trung Quốc tiêu chuẩn, chuyên giỏi về Tả thị xuân thu. Viên Huy viết thư cho Tuân Hoắc, dẫn trong truyện Sỹ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7b1-7 nói: "Sĩ phù quân của Giao Chỉ học vấn đã ưu bác, lại thành công về chính trị, ở trong đại loạn, bảo toàn một quận hơn 20 năm, cương trường vô sự, dân không thất nghiệp, những bọn lệ thuộc đều được nhờ ân. Tuy Đậu Dung giữ chức Hà Tây, há hơn được ư?

Việc quan chút rảnh, liền xem luyện thơ truyện. Xuân thu Tả thị truyện, lại càng luyện lựa tinh vi. Tôi nhiều lần đem những chỗ nghi trong Tả truyện ra hỏi, đều được trả lời có cơ sở, ý tứ rất chắc chắn. Còn Thượng thơ, ông gồm thông cổ và kim văn, ở Kinh đô cãi nhau phải trái kịch liệt, nay ông muốn liệt kê trường nghĩa của Tả thị và Thượng thư để dâng lên...".

Thế nhưng, Sĩ Nhiếp với anh em mình có một lối sống khá xa lạ với tập tục truyền thống Trung Quốc mà cũng truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 tờ 7b7-10 đã ghi lại như sau: "Anh em Nhiếp đều là người hùng các quận, làm tướng một châu, riêng ở vạn lý, uy tôn võ thượng. Ra vào đánh chuông khánh, đầy đủ uy nghi, kèm sáo cổ xuý, xe ngựa đầy đường. Nguời Hồ theo sát xe đốt hương, thường có mấy mươi. Thê thiếp đi xe màn, tử đệ theo lính kỵ. Đương thời quí trọng, chấn phục trăm mọi. Uý Đà cũng không đủ hơn".



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 09:31:24 am
(tiếp theo)

Trước đây, việc có "người Hồ đi sát xe đốt hương" vừa thấy, Hồ Thích nghĩ những người Hồ của Giao Chỉ phải chăng là thương nhân Ấn Độ, Ba Tư.. tức đó là "những Sa môn cạo tóc đầu, mặc áo đỏ, ưa thích rượu ngon hoặc nuôi dưỡng vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm dối trá mà Mâu Tử tôi thấy". Sau đó, Fukui_1 thử so sánh với cách thức đi ra ngoài của vua chúa Nhật Na, mà Di mạch truyện thượng của Nam sử 78 đã ghi: "Vua có mặc áo pháp, có thêm anh lạc, như phục sức của tượng Phật đi ra thì cỡi voi, thổi la, đánh trống, che bằng lọng vỏ sò, lấy vỏ sò làm cờ quan" Fukui thấy phảng phất một số nét giống việc đi ra của Sỹ Nhiếp với vua Nhật Nam, và khác với phong tục của vua chúa Trung Quốc.

Tuy nhiên, còn vấn đề "người hồ đi sát xe, đốt hương" thì thế nào? Để trả lời, Fukui tiến xa thêm một bước so sánh lễ "hành tượng" do Pháp Hiền ghi lại trong Phật Quốc ký: "Pháp Hiển mong muốn xem hành tượng, dừng lại vào ngày tháng 3... Từ ngày mồng một tháng tư trong thành quét tưới đường sá, trang hoàng các đường xóm... Vua rất kính trọng nên trước hết để hành tượng thì cách thành ba bốn dặm, làm một chiếc xe bốn bánh, cao hơn ba trươ5ng, hình thù giống như hành điện, trang hoàng bảy bâu, treo phan lọng có dệt hình, để tượng đứng trong xe, hai bồ tát đứng hầu, làm hình chư thiên theo hầu.. Tượng cách cửa thành một trăm bộ, vua cất vương miện, thay mặc áo mới, đi chân không, cầm hoa hương, có người theo sau, ra thành đón tượng, đầu mặt lạy xuống, rải hoa, đốt hương. Tượng vào thành rồi, trên lầu cửa thành, phu nhân thể nữ vung rải các thứ hoa, lửng lờ bay xuống... Mỗi chùa hành tượng một ngày, bắt đầu từ ngày mồng một đầu tháng, đến ngày 14 thì hành tượng mới xong".

Đây là lễ hành tượng Pháp Hiển thấy ở Vu Chân. Còn ở thành Ba-liên-phất (Pataliputra) của Ấn Độ, Phật quốc ký tờ 862b ghi: "Hàng năm thường vào ngày mồng 8 tháng 2 thì hành tượng. Làm xe bốn bánh... hình nó giống như một chiếc tháp.. đều có Phật ngồi, Bồ Tát đứng hầu. Có thể có đến 20 xe.. Vào ngày đó, đạo tục trong nước đều tập hợp lại ca hát nhảy múa, cúng dường hương hoa".

Gần ba thế kỷ sau, Nghĩa Tịnh trong Nam Hải ký qui nội pháp truyện 1 tờ 210c dưới điều thọ trai phó thỉnh đã mô tả những lễ ấy với tình tiết sau: "Mười châu Biển nam cúng trai tăng càng thêm nồng hậu... Ngày thứ nhất... thau vàng đầy nước, phải trước làm sạch đất, để mời chúng Tăng. Ngày thứ hai,sau khi qua ngọ, thì đánh nhạc trống, bày hương hoa, thỉnh tượng Phật quí lên xe kiệu về, cờ phan rạng trời, đạo tục họp lại dẫn đến gia đình, trưng bày màn lọng, tượng quí vàng đồng, trang trọng rực rỡ [...] đến ngày thứ ba [...] các Tăng tắm rửa xong, đẫn đến nhà trai tăng [...] hương hoa trống nhạc gấp bội sáng qua [...] Ở hai bên tượng, mỗi bên có đồng nữ nghiêm trang đứng [...] Đó là cách thức nhận trai tăng ở một chỗ của mười châu Biên nam".

Còn về lễ Tự tứ, Nam hải ký qui nội pháp truyện 1 tờ 217c viết: "Vào giờ đó tục sĩ họp lại, đạo đồ vân tập, đốt đèn sáng tiếp, cúng dường hương hoa. Sáng hôm sau, tất cả cùng đi ra, nhiễu quanh phố xóm [...] rước tượng bằng xe, đánh nhạc dậy trời, phan lọng rợp đất, phất phới che cả ánh mặt trời, gọi là tam-ma-cận-ly (samagri), dịch là hòa tập. Hễ những ngày lễ lớn thảy đều làm thế, tức đó là phép hành thành của Thần Châu".

Dĩ nhiên, sử dụng tư liệu cách một sự việc hằng trăm năm để giải thích về sự việc đó tất không thể đạt được độ chính xác đáng muốn. Dẫu vậy, nó cho thấy việc Sỹ Nhiếp ra vào đánh chuông khánh, đầy đủ uy nghi, đèn sáo cổ xuý, xe ngựa đầy đường, người Hồ theo sát xe đốt hương thưòng có mấy mươi, thê thiếp đi xe màn, tử đệ theo lính kỵ có những quan hệ với các lễ nghi Phật giáo, đặc biệt khi có "người Hồ theo sát xe đốt hương thường có mấy mươi". Đấy có thể là một lễ rước Phật (hành tượng) theo kiểu Pháp Hiển đã thấy, mà cũng có thể là lễ Tự tứ hay đi trai tăng do Nghĩa Tịnh ghi lại.

Dù với trường hợp nào đi nữa, điểm đáng nói với chúng ta là Sỹ Nhiếp dẫu được đào luyện trong khuôn mẫu văn hóa Trung Quốc, đã có những hành xứ và lối sống xa lạ với phong tục tập quán Trung Quốc. Ông do thế cùng với Chu Phù, đã ít nhiều "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia" Nói rõ ra, ông đã được Phật giáo hóa và Việt hóa. Như vậy, vào giữa những năm 180-190 ở nước ta, cụ thể là ở Giao Chỉ đã hình thành hoàn tất một nền văn hóa mới, nền văn hóa Phật giáo Việt Nam, kết hợp thành công nền văn hóa Lạc Việt với nền văn hóa Phật giáo từ Ấn Độ đưa vào . Đủ sức không những đánh trả lại bằng những đòn sấm sét, những đợt tấn công của nền văn hóa Trung Quốc đang dồn dập dội vào nước ta qua những tay như Lưu Hy, mà còn lôi cuốn và đồng hóa một bộ phận lớn ngưòi Trung Quốc đang sống và làm việc tại nước ta, mà cụ thể là Chu Phù.

Việc Chu Phù "vứt điển huấn cuả tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", rồi "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách đạo tà tục" rõ ràng khẳng định quá trình đồng hóa đã thành công mỹ mãn. Và làm việc đó, Chu Phù không nghĩ là để thỏa mãn những nhu cầu tôn giáo trí thức cá nhân, mà thực tế là để nhằm "trợ hóa". "Trợ hóa" đây thực chất là để "giúp đỡ cho nền cai trị". Mà nền cai trị này không còn dựa vào "điển huấn của tiền thánh", "Pháp luật của Hán gia" nữa, trái lại đã dựa vào những điển huấn mới, pháp luật mới. Đó là điển huấn và pháp luật của nền văn hóa mới vừa Việt Nam đồng thời vừa Phật giáo.

Cũng chính vì xuất phát từ nền điển huấn và pháp luật mới này, Sĩ Nhiếp mới có các cuộc "rước tượng" "hành thành" khá xa lạ với phong tục Trung Quốc, có cả "ngưòi Hồ đi sát xe đốt hương". Và uy tín của Nhiếp đủ để "chấn phục trăm mọi", đến nỗi "Uý Đà không đủ để vượt qua Nhiếp". Việc Ngô Chí so sánh Sĩ Nhiếp với Triệu Đà cho thấy nền cai trị nước ta thời bấy giờ đã độc lập tới mức nào. Thực tế, có thể nói chính quyền độc lập đầu tiên sau chính quyền Hai Bà Trưng là chính quyền của Chu Phù - Sĩ Nhiếp trong khoảng những năm 187-197 và trở về sau, khi Phù chết và Trương Tân đến thay. Ngay vào thời này, không chỉ nước ta, mà các địa phương khác của Trung Quốc cũng rơi vào tình trạng cát cứ, như Trần Thọ (233-297) trong Ích Châu kỳ cựu truyện dẫn trong Thục chí 8 tờ 3b12-13 đã nhận xét: "Lúc ấy, đưòng vua cách tuyệt, mục bá các châu giống như chư hầu bảy nước".

Sự thực, ngay tới năm 195, khi đến nước ta, Hứa Tinh phải thừa nhận : "Tình bèn với Viên Bái, Đặng Tư Hiệu v.v.. vượt biển xanh về nam đến Giao Châu, trải qua nước Đông Âu, Mâu Việt, đi qua muôn dặm, không thấy đất Hán, phiêu bạt sóng gió, hết lương ăn cỏ, đói kém tràn lan chết hơn phân nửa". Hứa Tinh qua muôn dặm "Không thấy đất Hán". Điều này phải chăng muốn nói Tỉnh không thấy chính quyền Hán tồn tại ở những vùng đất ấy. Hay muốn nói nơi vùng đất ấy nền văn hóa người Hán vắng bóng? Có thể cả hai trường hợp đều đúng.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 09:34:11 am
(tiếp theo)

Đối với nước ta, khi một người đại diện cho chính quyền nhà Hán như Chu Phù đã "vứt điển huấn cuả tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", lại đi "mặc áo đỏ, bịt đầu, đánh đàn, đốt hương, đọc sách tà tục, bảo để trợ hóa", thì dứt khoát chính quyền ấy do Chu Phù đứng đầu không còn là chính quyền cuả nhà Hán nữa. Làm đầu không còn là chính quyền của nhà Hán, khi người đứng đầu nó lại "vứt bỏ pháp luật nhà Hán"? Chính quyền ấy phải nói là một chính quyền Việt Nam độc lập dựa trên những điển huấn và pháp luật mới, dựa trên một nền tảng lý luận chính trị mới phù hợp với yêu cầu và nguyện vọng của thời bấy giờ.

Có thể vì muốn xây dựng một chính quyền kiểu mới ấy, Chu Phù ngay từ đầu muốn mời Mâu Tử ra làm quan với mình, như tự truyện cuả Mâu Tử trong Lý hoặc luận đã ghi. Nhưng Mâu Tử đã từ chối. Lý do là đau yếu.Sự thực, khi được nhờ đi Linh Lăng vì vụ Chu Hạo, Mâu Tử lại nhận lời. Như thế, đau yếu chỉ là một cái cớ để từ chối. Còn lý do thật phải nói là Mâu Tử xưa đã chứng kiến cách dùng người cuả Chu Phù, mà sau đó không lâu Tiết Tôn đã nhận xét là "phần lớn dùng người cùng làng (hương nhân) là bọn Ngu Bào, Lưu Ngạn, phân làm trưởng lại, xem ngược bá tánh, ép thuế lên dân. Cá vàng một con, thâu thuế gạo một hộc", như đã nói trên.

Thấy cảnh dùng người này, Mâu Tử tất nhiên không thể đồng tình, lại càng không thể tham gia vào bộ máy chính quyền do Chu Phù dựng nên với những con người như bọn Ngu Bao, Lưu Ngạn. Tuy vậy Mâu Tử sẵn sàng giúp Chu Phù trong các công tác có chính nghĩa, như cảm tình đặc biệt với Chu Phù. Và cơ sở cho mối cảm tình đấy hẳn là nổ lực "vứt điển huấn của tiền thánh, bỏ pháp luật của Hán gia", sống và suy nghĩ theo lối sống và suy nghĩ mới của đất Giao Châu, mà Mâu Tử khởi xướng và tha thiết bảo vệ.

Rốt cuộc, việc đi Linh Lăng Quế Dương vẫn không thành, vì gặp lúc mẹ Mâu tử mất. Và sau đó không lâu trong năm 197, Chu Phù bị giết. Sau tang mẹ và cái chết của Chu Phù, "Mâu Tử càng dốc chí vào đạo Phật" và dứt khoát với tư tưởng ra làm quan, vị "nay đời nhiễu nhương, chẳng phải thời hiển kỷ". Trong khi ông lam thế, "bọn thế tục" cho ông bỏ năm kinh, mà theo đạo khác. Để trả lời cho họ, ông đã viết Lý hoặc luận.

Kết thúc Lý hoặc luận, người đối thoại Mâu Tử đã thú nhận:

Bỉ nhân lòa mù
Sinh nơi tăm tối
Dám thốt lời ngu
Không lo họa phúc
Nay được nghe dạy
Chợt như tuyết sạch
Xin được đổi tình
Rửa lòng tự nhắc.
Và đặc biệt xin:
Nguyện nhận năm giới
Làm Ưu-bà-tắc.


Thế phải chăng khi viết Lý hoặc luận, Mâu Tử đã xuất gia, để cho người đối thoại mình "xin nhận năm giới, làm Ưu-bà-tắc"? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất. Có thể Mâu Tử xuất gia. Nếu vậy, việc ông quyết định không ra làm quan và "dốc chí vào đạo Phật" chắc là một cách nói bóng bẩy để diễn tả sự kiện ông xuất gia. Để trả lời, ta không thể khẳng định, nhưng vẫn có thể giả thiết. Dẫu sao, ông cũng vẫn phải cư tang mẹ xong, rồi sau đó đã viết Lý hoặc luận.

Vậy, Lý hoặc luận viết sau khi mẹ Mâu Tử mất vào năm 195, có thể vào năm 198 lúc thời gian cư tang xong. Bấy giờ, Mâu Tử khoảng 37, 38 tuổi. Ông sinh vào khoảng những năm 160-164. Có thể tại Quảng Tín, thủ phủ của quận Thương Ngô lúc bấy giờ trong một gia đình khá giả, nếu không là vọng tộc của vùng đất ấy. Cho nên, thưở nhỏ ông nhận được một nền giáo dục chính quy, theo học thi, thơ, lễ, nhạc ở Thương Ngô cho đến khoảng năm 18 (nhược quán) tuổi. Trong thời gian này, ông có ít nhiều tiếp xúc với Phật giáo. Nhưng do quan điểm "dĩ Hạ biến Di" của Khổng Mạnh, ông cho Phật giáo là một thứ "thuật mọi rợ" (di địch chi thuật). Đến khoảng năm 178 có lẽ sau khi cư tang cha xong, do tình hình Thương Ngô quá loạn lạc. Mâu Tử đem mẹ xuống tị nạn tại nước ta. Bấy giờ Đổng Phụng đang hoạt động mạnh ở Giao Chỉ và gây nên một phong trào thần tiên rầm rộ.

Mâu Tử hưởng ứng phong trào này. Sau ba năm theo học, ông nhận ra tính "yêu vọng" của đạo thần tiên bất tử và chính thức trở về với Phật giáo vào khoảng năm 183. Đến giữa những năm 185-186 ông trở về Thương Ngô cưới vợ. Người vợ này, nếu gia đình hai bên không đính ước với nhau trưóc, thì hẳng đã được Mâu Tử quen biết và thề nguyền từ lúc ở Thương Ngô. Chỉ một nhận định như thế mới giúp ta hiểu tại sao Mâu Tử đã phải vượt vạn dặm đường nguy hiểm để về Thương Ngô cưới vợ. Từ nhận định này ta mới hiểu thêm tại sao Mâu Tử đem mẹ qua nước ta khoảng năm ông 18 tuổi, lứa tuổi của tình yêu trong sáng và lý tưởng đang phát triển mạnh mẽ.

Gia đình Mâu Tử và có thể gia đình vợ Mâu Tử, nếu không là vọng tộc, thì hẳn là những gia đình khá giả đất Thương Ngô. Cho nên, khi mới chân ướt chân ráo về đến quê cũ, có thể là Quảng Tín, thái thú Thương Ngô là Sử Hoàng, nghe tiếng học vấn của ông đã đến thăm, muốn bổ làm quan, nhưng Mâu Tử từ chối. Sau đó, Sử Hoàng nhờ đi Kinh Châu "trí kinh", Mâu Tử nhận lời. Bèn đem vợ về nước ta khoảng năm 187 và chuẩn bị ra đi, thì gặp Chu Phù mời ra làm quan. Ông lại từ chối. Đến năm 194 Chu Hạo bị Trức Dung giết ở Dự Chương, Chu Phù đến nhờ Mâu Tử đi mượn đường. Một lần nữa, Mâu Tử nhận lời, nhưng lại gặp tang mẹ mất đột ngột khoảng năm 195. Từ đó ông dốc chí vào đạo Phật, viết Lý hoặc luận để trả lời cho "bọn thế tục cho ông bỏ năm kinh mà theo đạo khác" vào khoảng năm 198, sau thời gian cư tang xong. Sau năm 198 này, có lẽ Mâu Tử tiếp tục việc nghiên cứu Phật giáo của mình và đóng góp vào việc xây dựng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam tạo cơ sở đào luyện những con người sau này làm rạng rỡ cho lý tưởng, mà suốt cuộc đời Mâu Tử ôm ấp, như Khương Tăng Hội, Đạo Hinh v.v... Ông mất khoảng những năm 220-230. Và Khương Tăng Hội có thể đọc, nếu không là học với ông, qua Lý hoặc luận, mà dấu vết ảnh hưởng còn lộ rõ trong văn chương và tư tưởng của Hội sau này.

Thế Mâu Tử tên gì? Bản mục lục xưa nhất ghi lại Lý hoặc luận là Pháp luận của Lục Trừng trong Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 82c29 và 85a13 chỉ chép tên Mâu Tử, rồi chua thêm: "Một chỗ khác nói: thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Đến Tăng Hựu soạn Hoằng Minh tập I ĐTK 2102 tờ 1a28-29 cũng chỉ ghi: "Mâu Tử lý hoặc luận, một chỗ nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Qua đầu thế kỷ thứ VI Lưu Hiếu Tiêu chú Thế thuyết tân ngữ, Dữu Trọng Dung viết Tử sao và Đỗ Đài Khanh soạn Ngọc chúc bảo điển cũng chỉ dẫn tên Mâu Tử.

Tới thượng bản thế kỷ thứ VII, khi viết Biện chinh luận 4 ĐTK 2110, Pháp Lâm dẫn trực tiếp tên Mâu Dung: "Mâu Dung nói Hán Minh đế mơ thấy người vàng", trong khi Phá tà luận quyển thượng chỉ viết: "Tứ thơ Mâu Tử 2 quyển, thạnh luận Phật Pháp". Pháp Lâm mât năm 640. Năm sau Trình Quán thứ 15 (641), Kinh tịch chí của Tùy thư dưới mục Tứ bộ nho gia lại ghi: "Mâu Tứ 2 quyển, hậu Hán thái úy Mâu Dung soạn". Ghi chú này Tùy thư đến thế kỷ XVI đã trở thành khởi điểm cho những bàn luận của Hồ Nguyên Thụy trong Thiếu Thất sơn phòng bút tòng 32, dẫn tới các thuyết có "hai Mâu Dung", "Ngụy tá thời đông Tấn Lưu Tống" v.v... như ta đã thấy.

Tuy nhiên, Phá tà luận nói tới Tử thơ Mâu Tử 2 quyển và Biện chính luận lại dẫn Mâu Dung. Cho nên, Tuỳ thơ ghi Mâu Tử 2 quyển, Hậu Hán thái uý Mâu Dung soạn", thực tế không phải là không chỉ Mâu Tử và Mâu Dung cuả Pháp Lâm. Điểm gây hoang mang của Tùy thư là việc nó ghi chức thái uý của Mâu Dung. Hậu Hán thư 56 tờ 15a5b7 có truyện của Mâu Dung, nói Dung làm tới chức thái úy dưới thời Hán Minh đế và mất năm 79. Thái uý Mâu Dung này như vậy chắc chắn không thể viết. Lý hoặc luận được. Nhận định của Hồ Nguyên Thụy về điểm này do thế là hoàn toàn xác đáng.

Từ đó, phải có một Mâu Dung viết Lý hoặc luận như Biện chính luận đã ghi, và sau này Đạo Tuyên trong Quảng hoằng minh tập 5 ĐTK 2103 tờ dưới mục Biện hoặc mục lục đã lặp lại "Mâu Dung biện hoặc". Lục Trừng viết Pháp luận, dưới mục Mâu Tử, đã chua thêm: "Một chỗ khác nói thái thú Thương Ngô Mâu Tử Bác truyện". Lời chua này sau đó Tăng Hựu đã chép lại trong Hoằng Minh tập. Vậy, trước thời Pháp Lâm và Tuỳ thư đã lưu hành một truyền thuyết về chức vụ thái thú cuả Mâu Tử. Và Tuỳ thư ghi: "Hậu Hán thái uý Mâu Dung soạn", đúng ra phải ghi "Hậu Hán thái thú Mâu Dung soạn". Việc chép lộn thái thú thành thái uý đã gây nên hoang mang và bàn cãi của Hồ Nguyên Thụy. Thực chất không có một tác phẩm Mâu Tử do thái uý Mâu Dung viết. Ngược lại có Mâu Tử do thái thú Mâu Dung viết. Song nếu nói Mâu Dung làm thái thú, phần tự truyện Lý hoặc luận lại bảo Mâu Tử không bao giờ làm quan, càng không bao giờ làm thái thú Thương Ngô, Mâu Tử có về Thương Ngô cưới vợ, quả có được thái thú Thương Ngô cưới vợ, quả có được thái thú Thương Ngô mời ra làm quan, nhưng đã từ chối. Dĩ nhiên, văn cú của Lý hoặc luận hiện còn đã bị Tăng Hựu cho sao soạn lại, nên đã bị tước bỏ một phần nào, như phần nghiên cứu về tình trạng văn bản của nó sẽ cho thấy. Sự tước bỏ đó không chỉ xảy ra trong phần nội dung, mà ngay cả trong phần tự truyện. Cụ thể là Hoằng quyết ngoại điển sao 5 dẫn lại Tử sao của Dữu Trọng Dung về tự truyện của Mâu Tử, tới câu "tu thân giữ chân", nó có thêm hai câu "thần đạm bạc vi đức, quách nhiên tĩnh tư", trước khi tiếp câu "vạn vật không ngăn chí ông".

Giả như phần tự truyện có đầy đủ đi nữa và vẫn không có gì hết về chức thái thú Thương Ngô của Mâu Tử, thì truyền thuyết về chức ấy qua Mâu Tử vẫn có thể hiểu được. Ngay vào thời Mâu Tử, Lưu Hy, cứ theo những nghiên cứu cuả Diệp Đức Huy dẫn trước, lại có chức thái thú An Nam, mà về mặt chính sử không bao giờ thấy có ghi tất nhiên, Hán Ngụy bác sỹ khảo của Vương Quốc Dung_1 đã vạch ra là vào thời Hán Ngụy, nếu ai được trưng làm bác sĩ, thì khi bổ nhiệm ra ngoài, thưòng làm thú tướng các quận quốc hoặc làm thái phó cho các vua chư hầu, rồi sau đó đổi làm thứ sử hay châu mục. Lưu Hy trong khoảng Trung bình được trưng làm bác sĩ, do thế được truyền tụng làm thái thú An Nam là một điều có thể tin được. Vì vậy, dù không có ghi nhận nào về việc Mâu Tử được trưng làm bác sĩ, nhưng với sở học cuả ông, mà cả thái thú Thương Ngô lẫn thứ sử Chu Phù đều cảm phục, thì việc đồn đại về chức thái thú Thương Ngô, là một chuyện bình thường. Cũng có thể, dù Mâu Tử không nhận, Chu Phù đã đề nghị Mâu Tử làm thái thú Thương Ngô khi nổ ra việc khởi nghĩa của những người Việt ở Thương Ngô "lật nhào châu Phủ" vào năm 195, mà lá thư Hứa Tinh viết cho Tào Tháo dẫn trên đã nói tới.

Dẫu với trường hợp nào đi nữa, bây giờ ta biết Mâu Tử tên Dung. Đạo Tuyên viết Quảng Hoằng minh tập 5, dưới mục Biện hoặc thiên mục lục, đã ghi: "Mâu Dung biện hoặc". Đến Kinh khê đại sư Trạm Nhiên trong Chỉ quán phụ hành truyền hoằng quyết 5/1 ĐTK 1912 tờ 279a14-16 nói: "Sau khi Linh đế nhà Hậu Hán băng hà, vào thời Hiến đế có Mâu Tử, thâm tín đạo Phật, chê bai Trang Lão, viết luận 3 quyển 37 thiên". Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư đều xếp Mâu Tử vào mục đạo gia, cả hai đều không ghi ai soạn. Lời chua của Tuỳ thư đã bị tước bỏ, có lẽ do các tác giả hai bộ sử ấy thấy được sự bất ổn của hai chữ "thái uý", nên mặc nhiên không ghi. Tới Chí Ban viết Phật tổ thống ký 35 ĐTK 2035 lại chép "Thương Ngô nho sanh Mâu Tử", mà không nói tên gì. Chỉ Hoằng quyết ngoại điển sao thấy ghi tên Mâu Quảng. Fukui_1 gợi ý đó có thể là một "viết lộn" (tả ngộ) của Mâu Dung, dù nó rất thích hợp với tự của Dung là Tử Bác.

Danh xưng Mâu Tử Bác, như đã thấy, xuất hiện khá sớm trong Pháp Luận của Lục Trừng và Hoằng minh tập của Tăng Hựu. Nếu Mâu Tử có tên là Dung, như Pháp Lâm, Đạo Tuyên và Tùy thư đã ghi, thì Tử Bác trong Mâu Tử bác là tự của Mâu Tử. Việc sử dụng tên chữ để viết thư cho nhau, thậm chí ghi vào sử sách là khá phổ biến vào thời Hậu Hán. Ta có trường hợp Viên Huy viết thư cho Tuân Hoắc, gọi Hứa Tỉnh là Hứa Văn Hưu . Hoặc truyện Sĩ Nhiếp ghi Nhiếp đã học với Lưu Tử Kỳ là tự của Lưu Đào.

Cuối cùng cần nói đôi lời về tên gọi Lý hoặc luận. Tên chính thức hiện nay trong bản in Đại Chính tân tụ Đại tạng kinh của Hoằng Minh tập là Mâu Tử lý hoặc luận. Đây cũng là tên Mâu Tử ghi lại trong phần tự truyện. Tuy nhiên, Pháp luận của Lục Trừng chỉ ghi tên Mâu Tử, rồi chua thêm: "Một chỗ nói Thương Ngô thái thú Mâu Tử bác truyện". Lời chua này, hiện nay bản Hoằng Minh tập cũng có. Vậy, ngoài tên Mâu Tử, Mâu Tử lý hoặc cũng có tên Thương Ngô thái thú Mâu Tử Bác truyện. Tên này, Dư Gia Tích trong Mâu Tử lý hoặc luận kiểm thảo dẫn trước đã ghi thêm một cách đứng đắn, đó là một tên gọi khác của Mâu Tử, rồi dẫn lời chú thích của Lưu Hiếu trong Thế thuyết tân ngữ về Mâu Tử truyện ký và Mâu truyện để làm chứng. Đến Quảng hoằng minh tập 5, Đạo Tuyên để làm chứng. Đến Quảng hoằng minh tập 5, Đạo Tuyên gọi Mâu Dung biện hoặc. Tử sao mục lục do Cao Tợ Tôn ghi lại mục lục Tử sao của Dưũ Trọng Dung lại ghi Mâu Tử trị hoặc luận. Một lần nữa Dư Gia Tích cho đó mới đúng là tên nguyên thủy của MâuTử, vì chữ "trị" đến đời Đường Cao Tôn, để tránh húy của Lý Trị, đã bị đổi thành "lý". Tới đời Tống, ngưòi ta "hối cải" lý thành trị, nhưng không hối cải hết nên bây giờ vẫn còn chữ lý của Lý hoặc luận và một số điều như 26, 37 v.v...

(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 09:38:16 am
(tiếp theo)

Nội dung Lý hoặc luận

Lý hoặc luận bao gồm những câu hỏi và trả lời, mà căn cứ vào chính qui định của Mâu Tử ở điều cuối cùng, là có cả thảy 37 điều. Phân tích 37 điều này, ta có thể chia thành 3 nhóm chính. Nhóm 1 gồm từ điều 1 đến 3 trình bày vài nét tổng quát về Phật giáo từ sự tích đức Phật (điều 1) đến Phật là gì (điều 2) và đạo thế nào (điều 3). Trong đó điều 1 không chỉ đơn thuần mô tả cuộc đời đức Phật, mà còn ghi nhận kinh điển do Ngài trước tác, "gồm 12 bộ, tập hợp tám ức bốn ngàn muôn quyển, quyển lớn vạn lời trở xuống, quyển nhỏ ngàn lời trở lên", và lối sống do Ngài thiết định cho những người tin theo. "Ngươi giữ 5 giới, một tháng sáu ngày chay, ngày chay chuyên tâm nhất ý, hối lỗi tự đổi mới; Sa môn giữ 250 giới, ngaỳ ngày đều chay, giới của họ, người ưu hà tác không được nghe".


Nhóm thứ 2 gồm điều 2 đến 28, tập trung bàn về quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo. Nhóm này có thể chia làm 3 phần. Phần I bắt đầu từ điều 4 đến điều 8 giải tỏa thắc mắc về tư tưởng chính yếu của Phật giáo và các kinh điển ghi chép nó. Điều 4 hỏi "con đường" Phật giáo là gì? Mâu Tử trả lời "con đường đó ở nhà thì có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì có thể trị thân". Điều 5 thắc mắc, nếu vậy sao kinh điển Phật giáo như sông biển, như "Ngũ nhạc", cao lớn mênh mông. Điều 6 ghi nhận kinh điển Phật quá nhiều, thế yếu chỉ nó là gì? Mâu Tử nói: "Phật kinh tuy nhiều, chỉ quy về một, giống bảy kinh tuy khác nhau, việc chúng quý đạo đức nhân nghĩa cũng là một". Điều 7 hỏi nếu đạo Phật chí tôn chí đại thì cần gì làm theo Nghiêu Thuấn Châu Khổng và sao không thấy bảy kinh ghi? Mâu Tử nói có nhiều việc bảy kinh không ghi, nhưng cũng nên học. Nhân đó nói đến 32 tướng tốt của Phật trong điều 8.

Phần 2 gồm từ điều 9 đến 19 xử lý nhiều thắc mắc về lối sống Phật giáo trong liện hệ các tiêu chuẩn lễ nghĩa Trung Quốc. Điều 9 giải tỏa quan hệ giữa việc cạo bỏ râu tóc cuả các nhà sư Phật giáo với quan điểm "thân thể tóc da nhận từ cha mẹ không dám tổn thương" của hiếu kinh. Điều 10 về tình trạng không vợ con của cả của sa môn với đạo lý vô hậu của Mạnh Tử. Điều 11 về lối phục sức "áo đỏ" và lễ nghi đi đứng khác thường của họ với các chế định của Hoàng đế, Lão Tử và Khổng Tử. Điều 12 về vấn đề "ngưòi chết sẽ lại sinh lại", vấn đề quỉ thần. Điều 13 dẫn quan điểm "chưa biết thờ người, làm sao thờ quỉ, chưa biết sự sống, sao biết sự chết" của Khổng tử và giải thích của Mâu Tử. Điều 14 giải quyết quan hệ Di Địch và Trung hạ của Khổng tử và Mạnh Tử với Phật giáo. Điều 15 đặt vấn đề bố thí của Tu Đại Noa trên cơ sở kinh Lễ, nhân đó phên phán lối sống "mua rẻ bán đắt, nuôi dưỡng vợ con" của các sa môn trái với đạo lý bố thí ở điều 16, dùng quan điểm Khổng Tử và Thúc Tôn phê phán bố thí là xa xỉ ở điều 17. Điều 18 chỉ trích lối nói dùng nhiều thí dụ của Phật giáo là không thành thật, khác với kinh điển Nho giáo. Điều 19 phê phán lối sống của Sa-môn "mặc áo đỏ, ngày một bữa ăn, đóng sáu tình, tự cắt đứt với đời".

Phần 3 gồm điều 20 đến 28 nêu vấn đề nếu Phật kinh hay đẹp, sao không thấy bàn ở triều đình, bằng hữu (kinh 20), nhân đó kể chuyện Phật giáo du nhập triều đình Trung Quốc do lệnh của Hán Minh đế (điều 21), và sao không thực hành đi, mà lại tranh luận (điều 22) do vậy đặt câu hỏi chỉ cần giỏi biện luận thôi ư? (điều 23). Nếu Phật giáo "chí tôn chí khoái" sao các học sỹ huỷ báng (điều 24), sao dùng kinh truyện để xử lý lời Phật (điều 25), dùng Thi Thơ để giải đáp thắc mắc (điều 26), ở kinh đô không ai nghe "tu đạo Phật là quí, tự tổn dung nhan là cao thượng", mà chỉ thấy tuấn sĩ nho lâm ở Thái học (điều 27) và sao dùng lời hoa lệ của kinh truyện để ca ngợi Phật (điều 28).

Nhóm 3 gồm từ điều 29 đến 37 tập trung phê phán Đạo giáo. Điều 29 đặt vấn đề Thần thơ 170 quyển trong quan hệ với kinh Phật qua nhận xét là "sách thần tiên nghe thì mênh mông đầy tai, nhưng tìm hiệu lực tì như nắm bóng bắt gió". Điều 30 đề cập vấn đề tịch cốc, nhân đó nêu lên câu hỏi có thể tịch cốc được không (điều 31), có trị được bệnh không (điều 32). Điều 33 nêu vấn đề tại sao phân biệt được Phật giáo và Đạo giáo, mà theo người hỏi là thống nhất với nhau. Điều 34 ghi nhận sự đồng ý của ngưòi hỏi với việc phê phán thần tiên bất tử, nhưng đặt câu hỏi tại sao Mâu Tử chỉ xem kinh sách Phật giáo mà tin Phật giáo là đúng, trong khi điều 35 nói ông đến Vu điền thuyết phục các nhà sư nưóc đó bỏ Phật giáo. Điều 36 đắt vấn đề với "thuật thu đông nhập thất không ăn của thần tiên". Điều 37 phê phán truyền thuyết "Nghiêu Thuấn Châu Khổng và 72 đệ tử đều bất tử thành tiên" và khẳng định theo "nhà Phật là người ai cũng sẽ chết, không ai miễn được". Điều cuối cùng trình bày lý do tại sao Mâu Tử tổ chức Lý và luận thành 37 phẩm, Đạo Kinh họ Lão cũng 37 thiên nên ông làm theo", và kết thúc bằng việc hỏi nhận ra sai lầm của mình, "nguyện thọ năm giới làm ưu bà tắc".

Tóm lại sơ bộ 37 điều cuả Lý hoặc luận vừa thấy cho ta một số điểm thú vị.

Thứ nhất, trong số 37 điều ấy, trừ 3 điều khởi đầu trình bày về Phật giáo, và 9 điều dành cho việc phê phán Đạo giáo và điều kết thúc cuối cùng, còn lại 25 điều hoàn toàn dành cho việc xử lý cùng, còn lại 25 điều hoàn toàn dành cho việc xử lý những thắc mắc về quan hệ giữa Phật giáo và Nho giáo.

Thứ hai, với một số lượng lớn dành cho việc xử lý quan hệ ấy, ta thấy rõ đối tượng chính của Lý hoặc luận là Nho giáo, mà trong phần tự truyên Mâu Tử đã gọi là "bọn thế tục phần lớn chê bai ông, cho ông quay lưng với ngũ kinh để đi theo đạo khác", và chính vì bọn này ông đã phải viết Lý hoặc luận.

Thứ ba, nếu trong 9 điều dành cho việc phê phán Đạo giáo, Mâu Tử đã có thái độ dứt khoát, không thừa nhận vị trí cuả giáo này, như chính ông đã nói trong phần tự truyện là "dẹp đi mà không tin, cho là dối trá", trong 25 điều xử lý Nho giáo, Mâu Tử ngược lại cố gắng chỉ vạch ra giới hạn của những điển huấn Nho giáo, thậm chí chỉ ra những chỗ yếu cũng như chỗ bất nhất, mâu thuẫn, thiếu sót của chúng, cần phải tăng cường bổ sung và điều chỉnh.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 06, 2011, 09:44:41 am
(tiếp theo)

Để thực hiện công tác ấy, Mâu Tử sử dụng một số thủ pháp.

Thủ pháp thứ nhất là vạch ra một số sự việc, mà ai cũng biết, nhưng kinh điển Nho giáo không thấy ghi. Thí dụ, điều 7 hỏi tại sao đạo Phật chí tôn chí đại, mà không thấy bảy kinh nói tới. Mâu Tử trả lời bằng cách dẫn việc "Nghiêu học với Doãn Thọ, Thuấn học với Vụ Thành, Đán học Lữ Vọng, Khâu học Lão Đam", mà bảy kinh đều không chép.

Thủ pháp thứ hai là nêu lên tính giới hạn của các qui định điển huấn. Thí dụ điển huấn 9 nêu vấn đề chữ hiếu với qui định "thân thể tóc da nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương", mà "nay sa môn cạo đầu, sao trái với lời thành nhân" Mâu Tử kể câu chuyện "người Tề đi thuyền, cha rơi xuống sông uống nước. Người con xách cha mình chúc đầu lộn ngược cho nước từ trong miệng chảy ra". Người cha sống được. Nhưng "chúc đầu cha lộn ngược thì không gì bất hiếu lớn hơn". Mà nếu không làm thế thì người cha sẽ chết. Qui định điển huấn như vậy có những giới hạn, mà nếu tuân thủ cứng nhắc sẽ dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại.

Thủ pháp thứ ba là khai thác tính mâu thuẫn vốn có của các điểm huấn. Cụ thể là điều 15 sử dụng qui định của kinh Lễ về của cải cha mẹ, người con không được lấy cho, để phê phán việc bố thí của Tu Đại Noa.

Mâu Tử nêu lên ba qui định khác cũng của kinh Lễ để vạch ra rằng có những trường hợp của lịch sử Trung Quốc không tuân thủ chúng, mà vẫn đưa đến các kết quả tốt.
Qui định thứ nhất là lập đích làm trưởng, nhưng Thái vương đã bỏ đích lập thứ "mà thành sự nghiệp nhà Châu, đưa đến Thái bình".
Qui định thứ hai là cưới vợ phải thưa với cha mẹ, nhưng vua Thuấn lấy vợ không thưa vói cha mẹ, mà vẫn "thành mẫu mực lớn".
Qui định thứ ba là trung sỹ hiền thần phải có mời mới ra làm quan, nhưng Y Doãn thì vác vạc, Ninh Thích thì gõ sừng mà ca để xin làm quan, mà đã thành được nghiệp lớn. Qui định thứ tư là "nam nữ thụ thụ bất thân", nhưng chị dâu chết đuối em chồng phải thò tay cứu".

Thủ pháp thứ tư là nhấn mạnh tính bổ sung điều chỉnh của kinh điển Phật giáo cho những thiếu sót, giới hạn và mâu thuẫn vừa nêu của hệ thống điển huấn Trung Quốc. Cụ thể là điều 25 hỏi vì sao biện luận được lưu loát, Mâu Tử nói mình nhờ thấy rộng thông qua việc xem kinh Phật.



Bốn thủ pháp trên Mâu Tử sử dụng lập đi lập lại, xen kẽ lẫn nhau để từng bước đánh vỡ từng mảng cảm thức tự tôn dân tộc của người Trung Quốc nói chung, và cảm thức tự tôn hệ tư tưởng Châu Khổng nói riêng.


Điều 14 dẫn lời Khổng tử nói: "Di Địch có vua không bằng các Hạ mất vua", và lời Mạnh Tử tuyên bố: "Ta nghe dùng hạ biến Di, chứ chưa nghe dùng Di biến Hạ để đặt vấn đề theo Phật giáo phải chăng là "học thuật của Di Địch", là một "sai lầm". Trả lời câu hỏi, Mâu Tử một mặt đem chính một câu khác cũng của Khổng Tử nói: "Quân tử ở đó có xấu gì?", khi ông muốn sống với đám Di Địch, rồi mặt khác kể luôn việc vua Vũ lập nhà Hạ đến từ Tây Khương. Do Dư làm bá nước Tân "sinh ở nước mọi". Từ đó, dẫn một câu từ Tả truyện nói rằng : "Sao bắc đẩu ở trung tâm của trời, nhưng lại ở phía bắc của người", Mâu Tử nhận xét: "Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất".

Nhận xét này của Mâu Tử phải nói là một đòn đánh chí tử vào cảm thức tự tôn dân tộc của người Hán thời bấy giờ, đặc biệt lúc mà cụm từ "Trung Quốc", nước ở giữa, trung tâm không chỉ của con người, mà còn của "trời đất", được phổ biến và lưu hành rộng rãi để xác định vị trí của người Hán đối với các dân tộc khác. Ta đã thấy, để diễn tả việc người Hán đến nước ta tỵ nạn, truyện Sĩ Nhiếp của Ngô chí 4 đã viết: "Sĩ nhân Trung Quốc đến dựa tỵ nạn lên đến số trăm". Trong khi đó, cùng mô tả sự kiện ấy, Mâu Tử xuất phát từ nhận xét trên chỉ đơn giản nói: "Dị nhân phương Bắc đều đến để ở".

Tất nhiên, một khi đã xác định "đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời (đất)", thì nó hẳn phải ở một phương nào đó, mà trong trường hợp này đối với Mâu Tử đang sống tại nước ta, phải là phương Bắc. Và khi đã gọi người Hán là người phương Bắc, Mâu Tử cũng như những người khac đang sống tại nước ta, tất phải nhận mình là người phương nam, dù trong Lý hoặc Luận không một lần đề cập tới. Xác định nam bắc này về sau đã trở thành một phạm trù chính trị xung yếu trong lịch sử dân tộc ta, mà đỉnh cao là sự xuất hiện cuả đế hiệu Nam Đế của Lý Bôn năm 544 và quốc hiệu Nam Quốc của bản tuyên ngôn độc lập năm 980 của Lê Đại Hành.


Nam quốc sơn hà Nam đế cư,
Tiệt nhiên phân định  tại thiên thư
Như hà nghịch lỗ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư.
[/color]


Nó đòi hỏi một lối nhận thức mới, một đánh giá mới về vị trí của một quốc gia ở về phía Bắc nước ta, cũng như vị trí của dân tộc ta trong quan hệ với quốc gia đó. Điều này đánh dấu trình độ nhận thức chính trị cuả người Việt vào thời Mâu Tử đã đạt tới mức cao để vượt lên và định ra được vị trí của mình cũng như của kẻ thù mình và quan hệ tương tác của chúng. Nó thể hiện nổ lực kiên trì xây dựng một nền văn hóa mới, kết hợp nền văn hóa Hùng Vương với nền văn hóa Phật giáo mới đưa vào đã hoàn toàn thành công. Chính xuất phát từ nền văn hóa ấy, một hệ thống lý luận mới ra đời, tạo cơ sở cho một lối nhận thức chính trị mới, trong đó xác định Bắc Nam trở nên một phạm trù chính trị xung yếu.

Mâu Tử lý hoặc luận xuất hiện muộn tại Trung Quốc chứng tỏ đây là một tác phẩm Việt Nam cho nên Đạo An không biết đến để ghi vào trong Tổng lý chúng kinh mục lục của ông. Trong lúc có thể có những tác phẩm ca tụng Trung Quốc làm xong đưa lên phương bắc đẻ được khen thưởng, thì Lý hoặc luận của Mâu Tử lại cố ý xúc phạm đến văn hóa Trung Quốc, bài bác Nho Lão, cho Phật là hay hơn, ở vào buổi giao thời đó, cho nên trong một thời gian dài nói chỉ lưu hành tại đất nước ta. Phong trào lúc đó là phong trào Di Hạ, xem Phật giáo là mọi rợ không đáng để cho người theo, thế nên sự xuất hiện của một tác phẩm thuộc Phật giáo Việt Nam như Lý hoặc luận tất sẽ kéo theo nhiều phiền phức nên không ai dám dâng lên phương bắc. Cũng vì vậy mà những học giả nghiên cứu về Mâu Tử cứ thắc mắc mãi về lý do sự không có mặt của Lý hoặc luận trong Tổng lý chúng kinh mục lục của Đạo An để đi đến giả thiết là Lý hoặc luận được viết sau thời An.

Mâu Tử là người Việt. Cho nên khi đám "thế tục" phê phán Mâu Tử bỏ đạo năm kinh mà đi theo đạo khác, thì Mâu Tử đã thẳng thừng tuyên bố nơi điều 7: "Năm kinh chưa hẳn là lời thành hiền"! Khi người Hán có mặt trên đất Việt thì nhất định có một số người Hán đã Việt hóa, cũng như có một số người Việt đã Hán hóa như Lý Tiến, Lý Cầm đã cầu cạnh xin làm quan với nhà Hán. May mắn là đất nước ta chỉ có một số rất ít nhưng tên như bọn chúng,nếu trọn cả một dân tộc đều như thế thì có phải chúng ta đã mất nước từ lâu rồi không? Sử ta lại ghi những tên trí thức bán nước cầu vinh này là những người Việt ưu tú vì được Trung Quốc trọng dụng, trong khi đángl ý nếu chúng có một chút quan tâm cho quê hương thì phải biết đứng lên tranh đấu khi đất nước đang bị khổ đau dưới ách thống trị của phương bắc. Sao lại có chuyện cúi đầu xin vua Tàu để làm quan, tự đồng hóa mình thành ngưòi Tàu như bọn chúng?


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 07, 2011, 07:13:43 am
(tiếp theo)

Cho nên chuyện người Việt, đại biểu là Mâu Tử, kiên quyết chống lại chánh sách "đức giáo" nô dịch của người Tàu để đồng hóa dân tộc ta, bằng cách thẳng thừng vạch ra những thiếu sót trong năm kinh, là một cuộc chống đối quyết liệt, trực diện, để tổng kết một giai đoạn Phật giáo Việt Nam đấu tranh giành độc lập cho đất nước.

Người Trung Quốc vì muốn áp đảo nước ta mà đem kinh Thi, kinh Thư ra dạy, chỉ với mục đích nô dịch văn hóa dân tộc ta. Tuy nhiên người Việt nói chung qua điển hình con người tri thức của Mâu Tử lại có lập trường khẳng định rằng chúng ta sẵn sàng kiên quyết và thẳng thắng chống lại chánh sách văn hóa nô dịch nhưng không bao giờ chống lại văn hóa tự nó.

Người Việt bao giờ cũng cởi mở để đón nhận và tiếp thụ tinh hoa văn hóa của các dân tộc khác. Trong lịch sử, bất cứ giai đoạn nào mà dân tộc ta rộng rãi mở cửa tiếp nhận văn hóa của những dân tộc khác thì trong giai đoạn đó dân tộc ta thường phát triển mạnh mẽ. Thỉnh thoảng trong giai đoạn mà nhà cầm quyền có chánh sách bài ngoại cực đoan thì thường dẫn đến những giờ phút lâm nguy cho đất nước và phải trả bằng máu bằng xương của dân tộc.

Cho nên khi có người nạn rằng tại sao Lý hoặc luận không nói gì đến Phật giáo cả, ta có thể khẳng định rằng mục đích của Lý hoặc luận là để "trị hoặc", để giải thích những sai lầm của Đạo giáo và Nho giáo. Trong 37 điều, trừ 5 điều đầu nói về Phật giáo và 7 điều nói về Lão giáo, còn lại 25 điều hoàn toàn nói về Nho Giáo, rằng Đạo giáo hay Nho giáo đều không quan hệ với Phật giáo và văn hóa Việt Nam. Trong bối cảnh văn hóa Việt Nam thời Mâu Tử, Lý hoặc luận không phải viết để xiển dương Phật giáo, mà là một cuộc tổng kết cuộc đấu tranh về văn hóa, giữa văn hóa Việt Nam đối với văn hóa phương bắc, mà chủ yếu là Phật giáo đối với Nho giáo. Khi nói lên những câu bài bác Nho giáo, không phải là Mâu Tử không có tư tưởng chỉ đạo, xuyên suốt Phật giáo.

Điểm thứ nhất, Mâu Tử hiểu rất rõ về Phật giáo. Cụ thể là Mâu Tử đã tổ chức Lý hoặc luận thành 37 điều, không phải vì Trung Quốc có Lão Tử Đạo đức kinh có 37 điều, mà vì trong Phật giáo có "tam thập thất kinh chi yếu", 37 điểm trọng yếu của giáo lý đạo Phật. Quan điểm rằng toàn bộ kinh điển của Phật giáo tập trung trong 37 điều là quan điểm hết sức cơ bản cuả văn học A-tỳ-đám. A-tỳ-đạt-ma đại-tỳ bà-sa luận, quyể 183, ĐTK 1545 tờ 917b7-918a17 viết rất rõ: "Chánh pháp là gì? Đáp: là căn, lực, giác chi, đạo chi vô lậu [...]. Hỏi: Niệm trụ, chánh đoạn, thần túc, cũng là chánh pháp không? [...] Đáp: Kia cũng là chánh pháp [...]".

Quan điểm này sau đó ta sẽ thấy Mâu Tử đã truyền lại cho Khương Tăng Hội khi viết An ban thủ ý kinh chú giải. ĐTK 602 tờ 172c4-5: "Mười hai bộ kinh hảy đều nằm trong ba mươi bảy phẩm kinh, ví nhưi muôn suối bốn sông đều chảy về biển lớn". Viết thế, rõ ràng Khương Tăng Hội đã ghi nhận rằng kinh điển Phật giáo giống như biển, nhưng tập trung lại gồm 37 điều, đó là: bốn niệm xứ, bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực, bảy phần trợ Bồ Đề và tám thánh đạo. Tóm lại, Phật giáo tuy có rất nhiều lý thuyết, nhưng giáo lý cơ bản vẫn là 37 điều kể trên đây. Dự như tứ niệm xứ, 4 chủ đích mà người Phật tử phải nhớ nghĩ, là thân thể không trong sạch (quán thân bất tịnh), cảm thọ mình thường không vui (quán thọ thị khổ), lòng mình không bao giờ nằm một chỗ cả (quán tâm vô ngã) và mọi vật đều không có gì vững chãi (quán pháp vô thường), là căn bản cuả tất cả phương pháp thiền Phật giáo thuộc mọi trường phái cuả Nam lẫn Bắc tông.

Điểm thứ hai sau khi xác định cốt lõi của tư tưởng Phật giáo là gì rổi thì Mâu Tử xác định ngay lý tưởng mà Phật giáo phải đạt đến, đó là sự giác ngộ, tức là Phật. Bởi vì Phật là gì? Mâu Tử định nghĩa, theo điều 2: "Phật là nguyên tố của đạo đức, đầu mối của thần minh. Nói Phật nghĩa là giác, biến hóa nhanh chóng phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, có thể lớn, có thể nhỏ, ẩn được hiện được, đạp lửa không bỏng, đi dao không đau...". Đây là một đức Phật có tất cả mọi quyền năng, không phải là Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Quan niệm về Phật của Mâu Tử do thế hoàn toàn phù hợp với cuộc tổng kết quá trình bản địa hóa giáo lý và bản địa hóa tư tưởng từ thời Chữ Đồng Tử thông qua Bát Nàn, cho đến Khâu Đà La với quá trình bản địa hóa Phật giáo tại Việt Nam. Cuộc tổng kết này thành hình trong bối cảnh giao lưu với những nền văn hóa khác.

Điểm thứ ba trong Mâu Tử là bình đẳng, "tất cả mọi loài hàm huyết đều thuộc về Phật cả, đều có Phật tánh cả"
(điều 14). Dân tộc ta không sợ bất cứ nền văn hóa nào muốn áp đặt lên đất nước chúng ta, cũng không đi đến chỗ cực đoan là tự tiện kỳ thị những dân tộc khác, chính là vì quan niệm ai cũng có Phật tánh, ai đều thuộc về Phật này. Để trả lời câu của Lưu Hy, nói là dân tộc ta không có lễ nghĩa, vượt quá lễ nghĩa. Mâu Tử khẳng định tính bình đẳng của con người. Và dân tộc ta đã giữ vững quan điểm đó và chống lại bất kỳ một áp đảo nào.

Từ khái niệm bình đẳng đó phát sinh một khái niệm mới, là khái niệm bao dung. Vì tất cả mọi người đều có Phật cho nên ta phải bao dung, phải tôn trọng tánh Phật nơi người khác và chấp nhận họ một cách dễ dàng dừ hình thù, quan điểm, giới tính, ngôn ngữ, chủng tộc, văn hóa, tôn giáo v.v..., họ có khác ta. Trong lịch sử Việt Nam, dân tộc ta chưa bao giờ đi đến cực đoan về mọi phương diện; về phía Phật giáo lại càng không bao giờ có chủ trương cực đoan, loại bỏ những gì bất đồng chính kiến với đạo Phật. Dân tộc ta lớn mạnh cũng nhờ vào sự sẵn sàng chấp nhận và bao dung những người khác, những văn hóa khác. Đây có thể nói là ba đóng góp lớn cuả Mâu Tử đối với dân tộc ta.

Ngoài ra, từ quan điểm bao dung về Phật tính, xuất phát một quan điểm mới đối với phương bắc, là "Hán địa vị tất là trung tâm của trời (đất)". Mọi người đều bình đẳng như nhau thì không có lý do gì mà có một người ngồi chính giữa (trung tâm) để khinh rẽ những người chung quanh là man di mọi rợ; không thể có một nước xưng là trung tâm cuả trời đất để gọi nước ta là Nam Dao hay Nam Hoang, như Tiết Oánh, con Tiết Tôn, từng có thái đô, để phải bị Mâu Tử bài bác. Phải nhìn cái không khí dân tộc, đầy hận thù dân tộc, đầy kỳ thị văn minh như thế, ta mới thấy chuyện đề ra một khái niệm là "đất Hán không phải là trung tâm cuả trời đất" là một đóng góp to lớn đối với dân tộc ta. Không những đối với dân tộc ta vào thời đó mà ngay cả đến bây giờ và đối với các dân tộc khác. Tình hình học thuật thời Mâu Tử là như thế.

Tóm lại phải đặt những quan điểm của Mâu Tử qua Lý hoặc luận trong không khí học thuật thời đó mới thấy được giá trị của nó. Tách rời nó ra ngoài cái không khí học thuật và hoàn cảnh mà nó ra đời thì ta không hiểu gì được. Những sai lầm cuả các học giả trước đây là đã quên mất lợi điểm này, chỉ biết nhìn Lý hoặc luận từ góc độ cuả ngưòi Trung Quốc. Tuy có người như Fukui Kojun đã đề cập tới cái hoàn cảnh chính trị của Giao Châu thời đó, nhưng cũng chỉ qua loa mà không phân tích sâu, nên cũng không nhận định rõ giá trị đóng góp của Mâu Tử vào nền văn hóa của đất nước Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Những người khác đều không ai thấy được điểm này.

Chỉ khi đặt Mâu Tử vào trong không khí học thuật và hoàn cảnh thời đó, ta mới thấy rõ và mới có thể phục chế phần nào cái bối cảnh lịch sử và tình hình nước ta vào lúc đó. Phục chế tình hình chính trị, tình hình tư tưởng, tình hình học thuật, tình hình kinh tế, tình hình văn hóa, bên ngoài những sử liệu giới hạn hiện có. Một bên thì sách vở thời bấy giờ hết sức cực đoan. Thì Thư được dạy như là những lời dạy bất di bất dịch của thánh hiền, cộng thêm những người diễn giảng như Lưu Hy và Tiết Tôn bảo phải sùng bái Thi Thư như chân lý, và tôn kính "đất Hán là trung tâm của trời đất", ngoài đất Hán ra không còn đất nào khác. Một bên là Mâu Tử thẳng thừng tuyên bố: "Thi Thư chưa hẳn là lời thánh hiền" và "Đất Hán chưa hẳn là trung tâm cuả trời đất", làm nên những cú đánh sấm sét đả phá ngay quan niệm hẹp hòi, độc tôn đó.

Chỉ từ một quan điểm như thế, mới hiểu tại sao một dân tộc bé nhỏ như chúng ta có thể thành công trong công cuộc đối thảo với một dân tộc to nhiều như dân nhà Hán. Mâu Tử đã đạt được thành công, đến thời Khương Tăng Hội rồi sau này đến Đạo Thanh cũng đã thàn công qua việc đưa địa bàn văn chiến lên phương bắc. Khương Tăng Hội chống gậy bắc du giảng đạo, cùng đem sách vở dịch phẩm lên Trung Quốc; sau đó mấy mươi năm, Đạo Thanh lại tiếp nối cuộc văn chiến đó bằng cách đưa bản dịch Pháp Hoa tam muội kinh lên. Cả một cao trào khẳng định vị trí văn hóa cuả dân tộc ta, chống lại nền văn hóa nô dịch cuả phương Bắc, là như thế. Không thấy được điều này, không đặt Mâu Tử vào trong hoàn cảnh đất nước lúc bấy giờ thì ta không thể nào hiểu được Mâu Tử Lý hoặc luận và cứ cho đấy là tác phẩm của người Trung Hoa. Vì thế và những quan điểm lớn của Mâu Tử là thế. ( Trang 297)



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 07, 2011, 07:16:46 am
(tiếp theo)

Chương V

Khương Tăng Hội

Khương Tăng Hội ở Việt Nam

Khương Tăng Hội và Trung Quốc

Sự nghiệp phiên dịch và trước tác


Cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội, ta hiểu biết qua hai bản tiểu sử xưa nhất, một của Tăng Hựu (446 - 511) trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a 17 và một của Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a13-326b13. Bản của Huệ Hạo thực ra là một sao bản của bản Tăng Hựu với hai thêm thắt. Đó là việc nhét tiểu sử của Chi Khiêm ở đoạn đầu và việc ghi ảnh hưởng của Khương Tăng Hội đối với Tô Tuấn và Tôn Xước ở đoạn sau, cùng lời bình về sai sót của một số tư liệu. Việc nhét thêm tiểu sử của Chi Khiêm xuất phát từ yêu cầu phải ghi lại cuộc đời đóng góp to lớn của Khiên đối với lịch sử truyền bá Phật giáo của Trung Quốc, nhưng vì Khiêm là một cư sĩ và Cao Tăng truyện vốn chỉ ghi chép về các Cao Tăng, nên không thể dành riêng ra một mục, như Tăng Hựu đã làm trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97b13-c18, cho Khiêm.

Việc thêm chi tiết về Tô Tuấn và Tôn Xước chứng tỏ Huệ Hạo đã tham khảo nhiều sử liệu khác mà Tăng Hựu có thể đã bỏ qua. Trong bài tự cho Cao Tăng truyện cũng như trong hai lá thư trao đổi giữa Vương Mạn Dĩnh và Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 14 ĐTK 2059 tờ 418b5 - 423a10, Huệ Hạo đã xác định mình đã tham khảo "hơn mấy chục nhà tạp lục" (sứu kiểm tạp lục sổ thập dư gia) cùng "sử sách các triều Tấn, Tống, Tề, Lương, Ngụy sử các nhà Tần, Triệu, Yên, Lương, tạp thiên, địa lý, văn lẻ, đoạn ghi", và hỏi thêm các bậc cổ lão tiên đạt. Cụ thể là tác phẩm của các tác gia Pháp Tế, Pháp An, Tăng Bảo, Pháp Tấn, Tăng Du, Huyền Sướng, Tăng Hựu, Lưu Nghĩa Khánh, Vương Diệm, Lưu Tuấn, Vương Diên Tú, Chu Quân Đài, Đào Uyên Minh, Vương Cân, Tiêu Cánh Lăng vương, Huy Cảnh Hưng, Trương Hiếu Tú, Lục Minh Hà, Khương Hoằng, Đàm Tôn, Dữu Trọng Ung v.v... mà Huệ Hạo có dịp nêu rõ tên tuổi cũng như tác phẩm.

Ngoài hai bản tiểu sử vừa nêu, các kinh lục về sau, cụ thể là Chúng kinh mục lục của Pháp Kinh, Lịch đại tam bảo ký của Phí Trường Phòng, Đại Đường nội điển lục của Đạo Tuyên, Khai Nguyên Thích giáo lục của Trí Thăng, cũng ít nhiều có ghi chép về Khương Tăng Hội, song chủ yếu là tóm tắt các tư liệu do hai bản tiểu sử vừa nói cung cấp, do thế cũng không góp thêm điều gì mới vào việc nghiên cứu cuộc đời và sự nghiệp của Khương Tăng Hội. Cho nên, chúng chỉ được sử dụng những tài liệu tham khảo thêm khi cần thiết. Do thế, để tiến hành nghiên cứu, chúng tôi lấ hai bản kể trên làm căn bản. Và vì bản của Huệ Hạo tự thân là một bản sao của bản Tăng Hựu, có tham khảo thêm tư liệu của Tôn Xước, nên chúng tôi cho dịch lại đây bản của Huệ Hạo. Đoạn nào cho in thụt vào là đoạn tăng bổ của Cao Tăng truyện.

"Khương Tăng Hội, tổ tiên người Khương Cư, mấy đời ở Thiên Trúc, cha nhân buôn bán, dời đến Giao Chỉ. Hội năm hơn 10 tuổi, song thân đều mất, khi chịu tang xong, bèn xuất gia, siêng năng hết mực. Là con người rộng rãi nhã nhặn, có tầm hiểu biết, dốc chí hiếu học, rõ hiểu ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn. Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà Phật giáo chưa lưu hành.

Trước đó có ưu bà tắc Chi Khiêm, tự Cung Minh, một tên là Việt, vốn người Nguyệt Chi, đến chơi đất Hán. Xưa đời vua Hoàn, vua Linh nhà Hán có Chi Sấm dịch các kinh. Có Chi Lượng, tự Kỷ Minh, đến học với Sấm. Khiêm lại thọ nghiệp với Lượng, rộng xem sách vở, không gì là không nghiên cứu kỹ càng, các nghề thế gian, phần nhiều giỏi hiết, học khắp sách lạ, thông tiếng sáu nước. Ông thì nhỏ con, đen gầy, mắt trắng, con ngươi vàng, nên người thời đó nói: Mắt anh Chi vàng, thân hình tuy nhỏ, ấy túi trí khôn. Cuối đời Hán Linh đế loạn lạc, ông lánh xuống đất Ngô. Tôn Quyền nghe tiếng ông tài trí, triệu đến gặp, vui vẻ, phong làm bác sĩ, phụ đạo thái tử, cùng với người như Vi Diệu, hết sức khuông phò. Nhưng vì ông đến từ nước ngoài, nên Ngô Chí không ghi.

Khiêm nghĩ giáo pháp vĩ đại tuy lưu hành, nhưng kinh điển phần nhiều tiếng Phạn, chưa dịch ra hết, bèn nhờ giỏi tiếng Hán, gom các bản Phạn, dịch ra tiếng Hán. Từ năm đầu Hoàng Vũ (222) đến khoảng Kiến Hưng (252 - 253) nhà Ngô, ông dịch Duy Ma, Đại-bát-nê-hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi v.v.. gần 49 bộ kinh, gom được nghĩa thánh, lời ý đẹp nhã. Lại dựa kinh Vô Lượng Thọ và Trung bản khởi, ông viết ba bài phạn bối Bồ đề liên cú và chú thích kinh Liễu bản sinh tử đều lưu hành ở đời.

Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tròn, Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Tả, dựng nên chùa nước 1 liền chống gậy đông du, vào năm Xích Ô thứ 10 (247), mới đến Kiến Nghiệp, xây cất nhà tranh, dựng tượng hành đạo. Lúc ấy nước Ngô vì mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi là lập dị. Hữu ty tâu lên: "Có người Hồ nhập cảnh, tự xưng Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường, việc nên kiểm xét". Quyền nói: "Xưa Hán Minh đế mộng thấy thần, hiệu gọi là Phật. Kẻ kia thờ phụng, há chẳng là di phong của đạo ấy ư?". Bèn cho gọi Hội đến hỏi: "Có gì linh nghiệm?". Hội nói: "Như Lai qua đời, thoắt hơn nghìn năm, để lại Xá-lợi, thần diệu khôn sánh. Xưa vua A Dục dựng tháp đến tám vạn bốn ngàn ngôi. Phàm việc dựng xây chùa tháp là nhằm để làm rõ phong hóa còn sót lại ấy". Quyền cho là khoa đản, bảo Hội: "Nếu có được Xá-lợi, ta sẽ dựng tháp, nhược bằng dối trá thì nước có phép thường". Hội hẹn bảy ngày. Bèn gọi người theo mình nói: "Đạo pháp hưng phế, chính ở một việc này. Nay nế không chí thành, sau hối sao kịp". Rồi cùng chay tịnh ở tịnh thất, lấy bình đầy để trên bàn, đốt hương lạy xin. Hạn bảy ngày hết, mà vắng vẻ không ứng. Bèn lại xin thêm bảy ngày nữa, cũng lại như thế. Quyền nói: "Đó thật là dối trá". Sắp định kết tội thì Hội xin thêm bảy ngày nữa. Quyền lại đặc biệt đồng ý. Hội bảo đồ đệ mình: "Khổng Tử có nói: "Vua Văn đã chết, văn không có đây ư!" Phép thiêng phải giáng, mà chúng ta không cảm được thì sao mượn được phép vua, nên hẹn phải thề chết".

Đến chiều ngày thứ bảy cuối cùng vẫn không thấy gì, không ai là không run sợ. Khi tới canh năm, bỗng nghe có tiếng loảng xoảng trong bình. Hội tự đến xem, quả được Xá-lợi. Sáng hôm sau đem trình cho Quyền. Cả triều tụ xem thấy tia sáng ngũ sắc rọi sáng trên miệng bình. Quyền tự tay cầm bình đổ ra mâm đồng, Xá-lợi lăn tới đâu thì mâm đồng vỡ nát. Quyền hết sức kinh ngạc, đứng lên nói: "Điềm lành hiếm có". Hội tới nói: "Oai thần Xá-lợi, há chỉ tia sáng thôi sao? Hãy đem đốt đi, lửa không làm chày. Chày vồ Kim cương đánh không thể nát". Quyền sai làm thử. Hội lại thề: "Mây pháp mới phủ, dân đen nhờ ơn, nguyện thêm dấu thần, để rộng tỏ uy thiêng". Bèn đem đặt Xá-lợi trên đe sắt, sai lực sĩ đánh. Thế mà đe chày đều vỡ, Xá-lợi không sao Quyền rất thán phục, nhân đó dựng tháp. Vì mới có chùa Phật, nên gọi là chùa Kiến Sơ. Chỗ đất ấy gọi là xóm Phật. Do thế, đạo pháp ở Giang Tả mới thịnh.

Đến khi Tôn Hạo cầm quyền, chính sách hà khắc bạo ngược, phá bỏ dâm từ. Đến cửa chùa Phật, cũng muốn hủy phá. Hạo nói: "Nó do đâu mà nổi lên? Nếu lời dạy nó chân chính, cùng hợp với sách vở thánh hiền thì nên giữ theo thờ đạo đó. Nếu nó không thật, thì đốt phá hết"1 Quần thần đều nói: "Uy lực của Phật không giống các thần. Khương Hội cảm thụy, thái hoàng dựng chùa. Nay nếu khinh suất phá đi, sợ sau hối hận". Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi Hội Dực vốn có tài ăn nói,hỏi vặn tung hoành. Hội truy câu tìm chữ, lời lẽ phóng ra. Từ sáng tới tối, Dực không thể bẻ được. Khi về, Hội đưa đến ngõ. Lúc ấy cạnh chùa có dâm từ, Dực hỏi: "Sự giáo hóa sâu mầu đã thịnh, sao còn để đám đó ở bên mà không bỏ đi". Hội đáp: "Tiếng sét vỡ núi, kẻ điếc không nghe, thì không phải tiếng nó nhỏ. Khi đã thông thì muôn dặm đáp lại, còn nếu ách tắc, gan mật (gần mà vẫn xa như) Sở Việt".

Dực về khen: "Hội tài ba sáng suốt, chẳng phải thần lượng được, xin bệ hạ xem xét lấy". Hạo đại hội triều thần, đem ngựa xe đón Hội. Khi Hội đã ngồi, Hạo hỏi: "Phật giáo dạy rõ thiện ác báo ứng, có phải thế không?" Hội đáp: "Hễ chúa sáng dùng hiếu từ dạy đời, thì chim đỏ bay đến và sao người già hiện ra, dùng nhân đức nuôi vật thì suốt ngọt chảy và mầm tốt mọc. Lành đã có điềm, thì ác cũng thế. Cho nên, làm ác nơi kín thì quỉ bắt giết đi, làm ác nơi rõ, người bắt giết đi. Dịch nói: "Chứa lành vui còn". Thi khen: "Cầu phước không lui". Tuy là cách ngôn của sách nho, cũng là minh huấn của Phật giáo.

Hạo nói: "Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng gì đến Phật giáo?" Hội đáp: "Lời nói của Khổng bày sơ dấu gần. Còn lời dạy của Thích Ca thì đầy đủ tới chỗ u vi. Cho nên, làm ác thì có địa ngục khổ mãi, tu thiện thì có thiên đường sướng luôn. Đem điều đó ra làm rõ việc khuyến thiện ngăn ác, là không vĩ đại ư!" Hạo bấy giờ không có câu gì để bắt bẻ lời Hội.

Hạo tuy nghe chính pháp, mà tính hôn bạo, không thắng được sự hà ngược. Sau sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn, đào đất được một tượng vàng đứng cao mấy thước, đem trình Hạo. Hạo sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước dơ tưới lên, cùng quần thần cười, cho đó là vui 1. Trong khoảnh khắc, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào kêu tới trời. Thái sử bốc quẻ nói: "Phạm phải một vị thần lớn". Bèn cầu đảo các miếu vẫn không thuyên giảm. Thể nữ, trước có người theo đạo Phật, nhân đó hỏi: "Bệ hạ đã đến chùa Phật cầu phước chưa?" Hạo ngẩng đầu hỏi: "Phật là thần lớn ư?"2 Thể nữ thưa: "Phật là thần lớn".

Lòng Hạo hiểu ra, nói hết ý mình. Thể nữ liền nghênh tượng đặt trên điện vua, lấy nước thơm rửa qua mấy chục lần, rồi đốt hương sám hối. Hạo cúi đầu trên gối, tự kể tội mình, khoảnh khắc bớt đau, sai sứ đến chùa, hỏi thăm nhà sư, mời Hội thuyết pháp.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 07, 2011, 07:19:43 am
(tiếp theo)

Hội liền theo vào, Hạo hỏi hết nguyên do của tội phước. Hội bèn trình bày cặn kẽ, lời rất tinh yếu. Hạo vốn có tài hiểu biết, hớn hở rất vui, nhân đó xin xem giới luật của Sa-môn. Hội cho giới văn cấm bí, không thể khinh truyền, nên lấy một trăm ba mươi lăm nguyện của kinh Bản nghiệp chia ra làm 250 điều, đi đứng nằm ngồi, đều cầu nguyện cho chúng sinh. Hạo đọc thấy lời nguyện thương rộng khắp, càng thêm lòng lành, liền đến Hội thọ năm giới. Mười ngày bệnh lành. Hạo bèn ở chỗ Hội trú sửa sang làm đẹp thêm, ra lịnh cho tôn thất, không ai là không phụng thờ 1.

Hội ở triều Ngô, giảng nói chính pháp, nhưng tính Hạo hung cạn, không hiểu nghĩa mầu, nên chỉ mô tả việc gần báo ứng, để mở lòng Hạo. Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch các kinh, đó là A Nan niệm di, Kính diện nương, Sát vi vương, Phạm hoàng. Lại dịch các kinh Tiểu phẩm, Lục độ tập, Tạp thí dụ, cũng khéo được thể kinh, lời ý chính xác. Lại truyền một thời Nê hoàn bối, réo rắt trầm buồn, làm mẫu mực cho một thời đại. Lại chú thích ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết lời tự cho các kinh ấy, lời lẽ vừa đẹp, ý chỉ vi diệu, cũng thấy ở đời.

Đến tháng 4 năm Thiên Kỷ thứ tư (280) vua Tấn Thành đế, Tô Tuấn làm loạn, đốt tháp do Hội dựng. Tư Không Hà Sung lại sửa dựng lại. Bình Tây tướng quân Triệu Dụ, mấy đời không thờ Phật, ngạo mạn Tam bảo, đến chùa đó, gọi các sư nói: "Từ lâu nghe nói tháp này nhiều lần phóng ra ánh sáng, hư đản dị thường, nên chưa thể tin. Nếu được tự mình thấy thì chả phải bàn luận gì nữa". Mới nói xong, tháp liền phóng ra ánh sáng ngũ sắc, rọi tỏ cả chùa. Dụ ngạc nhiên rởn tóc gáy, do thế mà tin kính, nên ở phía đông chùa, lại dựng thêm một tháp nhỏ, ấy xa là do thần cảm của đấng Đại thánh, và gần là do sức của Khương Hội. Cho nên, vẽ hình tượng Hội, truyền cho đến nay. Tôn Xước làm bài tán cho bức tranh nói:

Ông Hội hiu hắt
Thật bậc linh chất
Lòng không cận lụy
Tình có dư dật
Đêm tối này dạy
Đám tội kia vớt
Lừng lững đi xa
Cao vời nổi bật

Có ký nói Tôn Hạo đập thử Xá-lợi, cho không phải việc của Quyền. Tôi xét Hạo khi sắp phá chùa, quần thần đều đáp: "Khương Hội cảm thụy, Thái hoàng lập chùa", thì biết việc cảm Xá-lợi xưa là phải ở vào thời Tôn Quyền. Cho nên, truyện ký của một số nhà đều nói: "Tôn Quyền cảm Xá-lợi ở cung Ngô". Sau đó mới thử sự thần nghiệm. Có người mới đem gán cho Hạo vậy".

Khương Tăng Hội ở Việt Nam [^]

Bản tiểu sử trên về cuộc đời Khương Tăng Hội có thể chia làm ba phần. Phần đầu mô tả Khương Tăng Hội cho đến khi "chấn tích đông du" qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp vào năm 247. Phần hai ghi lại những hoạt động của Hội ở Trung Quốc trong khoảng hơn 30 năm cho đến lúc viên tịch vào năm Thái Khang thứ nhất nhà Tấn (280). Phần ba là ghi lại những tác phẩm do Hội dịch và viết.

Trong phần đầu, nó cho ta biết tổ tiên Khương Tăng Hội gốc người Khương Cư, nhưng đã mấy đời đến ở Ấn Độ. Tới thời cha Hội vì buôn bán lạidi cư sang nước ta và sinh sống tại Giao Chỉ. Việc người Ấn Độ đến nước ta vào hạ bán thế kỷ thứ hai đến đầu thế kỷ thứ ba sau dương lịch là một sự thực. Tây vực truyện của Hậu Hán thư 88, khi viết về nước Thiên Trúc, đã nói: "Thiên Trúc ... vào năm Diên Hy thứ hai (158) và thứ tư (160) đời Hoàn đế đã từng từ ngoài vùng Nhật Nam đến cống". Chư di truyện của Lương Thư 54 và Di mạch truyện của Nam sử 78 cũng viết: "Các nước biển nam đại để ở trên các đảo biển lớn phía nam và tây nam của Giao Châu... Đời Hoàn đế nhà Hậu Hán, Đại Tần Thiên Trúc đều do đường đó sai sứ đến cống". Và không chỉ "đến cống", Lương Thư 54 còn ghi thêm về nước Đại Tần là "người nước đó là nghề buôn bán, thường đến Phù Nam, Nhật Nam, Giao Chỉ". Việc cha Hội đến Giao Chỉ để buôn bán, phải chăng đã xảy ra trên các chuyến tàu buôn và đến cống này của Thiên Trúc và Đại Tần? Chắc chắn là phải như thế. Vậy thì, ông đã đến nước ta vào lúc nào? Ta hiện không biết rõ đích xác, nhưng hẳn đã đến sau các năm 158 - 160 nói trên và trước năm 224, năm Duy Kỳ Nạn từ Thiên Trúc đến Vũ Xương, như Pháp cú kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 7 tờ 50a9 và tiểu sử của Duy Kỳ Nạn trong Cao Tăng truyện 1 tờ 326b23 đã ghi.

Điểm đáng lưu ý là cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói chỉ một mình cha Hội đến Giao Chỉ buôn bán (kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Vậy phải chăng khi đến Giao Chỉ buôn bán một thời gian, cha Hội mới lập gia đình và có khả năng cưới một cô gái người Việt bản xứ làm vợ và sau đó trở thành mẹ của Hội? Trả lời câu hỏi này, hiện không có những bằng chứng trực tiếp, nhưng qua một vài dấu hiệu ta có thể giả thiết một sự tình như thế đã xảy ra. Thứ nhất, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói: "Cha Hội vì buôn bán đến ở Giao Chỉ" (Kỳ phụ nhân thương cổ, di vu Giao Chỉ). Nghĩa là đến buôn bán ở Giao Chỉ, chỉ một mình cha Khương Tăng Hội. Thứ hai, qua các tác phẩm để lại nhiều dấu vết chứng tỏ Hội đã chịu ảnh hưởng truyền thống Lạc Việt một cách sâu đậm. Một là về mặt ngôn ngữ, hiện nay Lục độ tập kinh, một dịch bản của Khương Tăng Hội, chứa đựng nhiều cấu trúc mang ngữ pháp tiếng Việt cổ, mà ngoài lý do Hội phải dùng một nguyên bản tiếng Việt, như sẽ thấy dưới đây, còn có yếu tố thói quen ngôn ngữ hình thành từ chính mẹ đẻ mình, mới mạnh mẽ như thế để có thể để lại dấu ấn trong tác phẩm.

Hai là về mặt nội dung và tư tưởng, Khương Tăng Hội đã chứng tỏ một lòng yêu mến tha thiết truyền thống văn hóa người Việt đến nỗi truyền thuyết Trăm trứng, một truyền thuyết đặc biệt Việt Nam nói về nguồn gốc của dân tộc Việt, vẫn không bị Hội cải biên khi dịch truyện Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc cho phù hợp với truyền thống tiếng Phạn.

Và văn bản truyền thống tiếng Phạn của truyện ấy lẫn dịch bản tiếng Trung Quốc của nó không phải là không lưu hành ở Trung Quốc vào thời Hội dịch Lục độ tập kinh. Chi Khiêm trong khoảng từ năm 222 đến 253, tức trước khi Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp 30 năm, đã liên tiếpp dịch 49 bộ kinh, trong đó có Soạn tập bách duyên kinh, và truyền thuyết Trăm trứng đã không xuất hiện trong bản kinh này. Cho nên, không có lý do gì, mà Hội không biết tới chi tiết một trăm cục thịt của truyền thống Phạn văn và bản dịch chữ Trung Quốc đã lưu hành, trước khi Hội dịch Lục độ tập kinh vào năm 251. Việc bảo lưu chi tiết Trăm trứng trong Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc do thế không biểu lộ gì khác hơn là lòng yêu mến tha thiết nói trên đối với truyền thống văn hóa và lịch sử người Việt.

Vậy thì, qua những dấu vết gián tiếp vừa nêu, ta có thể giả thiết mẹ Hội có khả năng là một cô gái người Việt. Và nhờ người mẹ Việt này, Hội mới có được những ảnh hưởng sâu đậm về mặt ngôn ngữ cũng như tình cảm tư tưởng, như đã nói.
Thế cuộc hôn nhân Khương - Việt ấy chỉ sản sinh được một mình Khương Tăng Hội sao? Cả Tăng Hựu và Huệ Hạo đều im lặng không những về bà mẹ, như ta đã thấy, mà còn về anh chị em của Hội. Tuy nhiên, chính tác phẩm của ông là bài tự cho kinh An ban thủ ý trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b24 đã viết: "Tôi sinh muộn màng" (Dư sinh mạt tung). Chữ "mạt tung", mà chúng tôi dịch là "muộn màng" ở đây, nghĩa đen là "dấu vết cuối ngọn", và nghĩa bóng có thể chỉ dấu vết cuối ngọn của đạo Phật, tương đương với khái niệm "mạt pháp" của Phật giáo. Và ý của Hội muốn nói tới việc mình sinh ra cách Phật quá xa về mặt thời gian. Nhưng cũng có thể chỉ sự kiện Khương Tăng Hội là người con cuối ngọn của gia đình.

Ý nghĩa thứ hai này, chúng ta có thể suy ra từ câu tiếp theo: "mới biết vác củi, cha mẹ đều mất" (thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc). Thế là vì "sinh muộn màng", nên "mới biết vác củi" thì cha mẹ Hội đã mất. "Mới biết vác củi" là mấy tuổi? Tăng Hựu và Huệ Hạo nói Hội mất cha mẹ "năm hơn mười tuổi". Vậy tuổi "mới biết vác củi" là "hơn mười tuổi". Hội mất cha mẹ, là khi tuổi còn nhỏ. Như thế, có khả năng Hội là con út trong gia đình. Mà cũng có thể cha mẹ Hội lấy nhau khá muộn, nên khi sinh Hội, họ cũng đã lớn tuổi. Do đó, lúc Hội "hơn mười tuổi", họ đã mất.

Cha mẹ mất rồi, chôn cất xong, Hội đi xuất gia. Việc xuất gia này chứng tỏ Phật giáo nước ta vào thế kỷ thứ ba sau dương lịch đã có một hệ thống chùa chiền và sư tăng khá phát triển để làm nơi cho Hội xuất gia và học tập. Thực trạng này thực ra không đáng ngạc nhiên cho lắm, vì ngay từ thời Mâu Tử viết Lý hoặc luận vào khoảng năm 195 sdl, ta đã thấy nói tới hiện tượng "nay Sa-môn mê thích rượu ngon, hoặc nuôi vợ con, mua rẻ bán đắt, chuyên làm điều dối trá", mà Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 4a15 - 6 đã ghi lại. Và chính Khương Tăng Hội cũng thừa nhận trong lời tựa viết cho kinh An ban thủ ý, ĐTK 2145 tờ 43b24 - 26: "Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ đều mất, ba thầy viên tịch, ngước trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ". (Dư sinh mạt tung, thỉ năng phụ tân, khảo tỷ trở lạc, tam sư điêu táng, ngưỡng chiêm vân nhật bi vô chấp thọ, quyện ngôn cố hi, tiềm nhiên xuất thế).

Như thế, khi Hội "mới biết vác củi", mà cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nhất trí qui định là "hơn mười tuổi" (niên thập dư tuế), thì không những cha mẹ đều mất, mà cứ vào mạch văn, "ba thầy" (tam sư) của Hội cũng mất. "Hơn mười tuổi" có thể là 11, 12 tuổi mà cũng có thể 17, 19 tuổi. Như vậy, Hội không chỉ mất cha mẹ lúc "hơn mười tuổi, mà còn mất luôn "ba thầy" của mình nữa.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 07, 2011, 07:22:08 am
(tiếp theo)

Sự thực, từ "ba thầy" (tam sư) là một bộ phận của thành ngữ giới đàn Phật giáo "tam sư thất chứng" về sau, có nghĩa trong nghi thức truyền giới Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo ni không có phẩm, tiêu chuẩn đòi hỏi phải có sự hiện diện của ba thầy là Hòa thượng, kiết ma và a xà lê, và bảy thầy làm chứng (hay gọi là thất chứng). Việc nhắc đến "ba thầy" này, phải chăng ám chỉ đến việc thọ đại giới trong khi tuổi "mới biết vác củi" của Hội.

Tất nhiên, nếu đứng về mặt những tiêu chuẩn để được thọ đại giới, cứ theo luật tạng thì Hội phải có số tuổi từ 20 trở lên, chứ không thể dưới được, dù cũng có trường hợp ngoại lệ. Nhưng ta hiện nay không biết Khương Tăng Hội có thuộc trường hợp ngoại lệ không. Cho nên, phải kết luận, không thể có chuyện "ba thầy điêu táng", khi Hội "mới biết vác củi". Rồi khi cư tang xong, mới xuất gia. Và chắc chắn là mấy năm sau, Hội thọ đại giới trở thành một nhà sư.

Việc Khương Tăng Hội phải thọ đại giới, tức thọ giới phẩm Tỳ-kheo ở nước ta là sự kiện chắc chắn, vì những lý do sau. Thứ nhất, không thể có chuyện Hội thọ giới ở Trung Quốc được, vì vùng mà Hội đến là Giang Tả "Phật giáo chưa lưu hành", "mới thấy Sa-môn, trông dáng mà chưa kịp hiểu đạo, nên nghi lập dị". Thứ hai, Biệt truyện của An Thế Cao do Huệ Hạo dẫn trong Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11 - 18, tuy chứa đựng những mẫu tin sai lạc, như Huệ Hạo đã chỉ ra, nhưng đã nói tới việc một "An Hầu đạo nhân" để lại một lời tiên tri, ghi rằng: "Tôn đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền thiền kinh là Tỳ-kheo Tăng Hội".

Điều này chứng tỏ khi lên Kiến Nghiệp truyền giáo, Khương Tăng Hội đã là Tỳ-kheo, do thế phải thọ đại giới ở nước ta. Thứ ba, chính tiểu sử của Khương Tăng Hội dịch trên kể tới chuyện Tôn Hạo đòi xem "giới luật của Sa-môn", Hội không thể không cho hạo xem, nên đã lấy 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp viết thành 250 giới của Tỳ-kheo. Thời Hội như vậy đã biết giới luật của Tỳ-kheo khá rõ. Và điều này thật không đáng ngạc nhiên, vì ngay khi viết Lý hoặc luận năm 195 trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 2ả, Mâu Tử đã biết "Sa-môn giữ 250 giới, ngày ngày ăn chay". Cho nên, Hội đã thọ đại giới Tỳ-kheo ở nước ta, và "ba thầy" chính là một bộ phận của thành ngữ "tam sư thất chứng" của giới đàn Tỳ-kheo tiêu chuẩn.

Dẫu sau khi thọ giới ba thầy của Hội "điêu táng", nên thời gian thọ giáo có ngắn ngủi tới đâu chăng nữa, các vị thầy nầy đã để lại những dấu ấn sâu đậm trên con người Tăng Hội. Trong các tác phẩm hiện còn được biết chắc chắn của ông, có ba tác phẩm đã nhắc đến họ một cách đầy kính mến và yêu thương. Đó là An ban thủ ý kinh tự, Pháp kính kinh tự và Tạp thí dụ kinh. An ban thủ ý kinh tự, ta đã dẫn ở trên. Còn Pháp kính kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46c9 - 10 viết: "Tang thầy nhiều năm, (nên) không do đâu mà hỏi lại được. Lòng buồn, miệng nghẹn, dừng bút rầu rĩ, nhớ thương thánh xưa, nước mắt dàn dụa".

Rõ ràng tình cảm của Khương Tăng Hội đối với các thầy mình thật thắm thiết, mà mỗi lần nhắc tới là "nước mắt dàn dụa", đúng như bài tán do Tôn Xước đề trên bức tượng ông, "Tâm vô cận lụy, tình hữu dư dật". Tình cảm này dẫn đến một niềm kính mến sâu xa và lâu dài đến nỗi về sau khi biên soạn Tạp thí dụ kinh, cứ sau một số câu truyện, Hội đều có ghi lại những bình luận của thầy mình về truyện đó với câu mở đầu: "Thầy nói". Trong số truyện của Tạp thí dụ kinh, có tới 12 truyện có ghi lại những nhận xét bình luận vừa nêu. Đều đáng tiếc là ta hiện nay vẫn chưa tìm ra được tên vị thầy nầy của Khương Tăng Hội, nhưng chắc chắn những nhận xét bình luận ấy có thể là những bài giảng giáo lý đầu tiên còn ghi lại được của lịch sử truyền giáp Phật giáo Việt Nam.

Và ngay cả khi viết chú thích cho kinh An ban thủ ý, tuy có "thỉnh vấn" (xin hỏi) Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, và tuy có nói: "Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước", Khương Tăng Hội vẫn không quên thêm câu: "Không do thầy thì không truyền, không dám tự do". (Phi sư bất truyền, bất cảm tự do). Nói cách khác, những chú thích kinh An ban thủ ý hiện còn thực tế là một ghi chép lại những giải thích của thầy truyền cho Khương Tăng Hội, do đó phần nào phản ảnh quan điểm giáo lý và tư tưởng của vị thầy này. Vì vậy, ta có thể kết hợp bản chú thích ấy với những câu bình luận nhận xét do Hội tự chép lại trong Tạp thí dụ kinh để nghiên cứu tình hình tư tưởng và Phật giáo của người thầy của Khương Tăng Hội và qua đó tình hình của Phật giáo nước ta trước khi Hội ra đời, tức trước thế kỷ thứ ba sau dương lịch.

Vị thầy, mà Khương Tăng Hội nhắc đến trong ba tác phẩm trên của mình, như vậy tuy ngày nay ta không biết tên tuổi, nhưng đã để lại một học phong khá rõ nét, có thể xác định một cách tương đối chắc chắn và cụ thể. Học phong này về mặt thực tế dựa tên phương pháp tu tập thiền định an ban theo kiểu An Thế Cao, và về mặt lý luận thì tập trung trình bày giáo lý và tư tưởng qua các truyện kể mang tính ngụ ngôn hay cổ tích.

 Nó như vậy đã cột chặt tư tưởng với thực tế, tư duy với cuộc sống, lấy thực tiễn kiểm nghiệm chân lý, như đức Phật đã căn dặn trong Kinh Kalama. Nó không cho phép lý luận suông, không cho phép tư duy mông lung huyền ảo, mà vào thời đó đã bắt đầu manh nha, rồi phát triển mạnh ở Trung Quốc qua phong trào huyền học thanh đàm. Học phong ấy có thể nói đã khẳng định bản lĩnh văn hóa Việt Nam, đại diện cho học phong Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời bấy giờ, tương phản với học phong "huyền học thanh đàm" đương đại của Trung Quốc, và biểu thị tính độc lập cũng như khả năng tiếp thu sáng tạo của văn hóa Việt Nam lúc tiếp xúc với Phật giáo và nền văn hóa Trung Quốc.

Kế thừa học phong nầy, Khương Tăng Hội phát triển nó thành nguyên tắc chỉ đạo trong công tác phiên dịch trước tác của mình, mà đỉnh cao là Lục độ tập kinh, khi thực hiện sứ mệnh truyền giáo ở Trung Quốc. Theo Lịch đại tam bảo ký và các kinh lục về sau như Đại đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục, Hội đã dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251), tức bốn năm sau khi đến Kiến Nghiệp.

 Như sẽ thấy dưới đây, Lục độ tập kinh tiếng Trung Quốc hiện nay không phải là một tác phẩm dịch từ tiếng Phạn, mà cũng chẳng phải là một tác phẩm do chính Khương Tăng Hội viết ra, như Thang Dụng Đồng 1 đã chủ trương, mà là một dịch bản của Hội từ một nguyên bản kinh Lục độ tập tiếng Việt. Việc chọn bản kinh này để dịch ra tiếng Trung Quốc, như vậy, là một thể hiện nhất quán tính kế thừa nói trên, vừa là một biểu trưng cho lòng trung thành của Khương Tăng Hội đối với truyền thống văn hóa giáo dục Việt Nam của mình.

Chính sự kế thừa và trung thành này đã giữ Khương Tăng Hội không điều chỉnh những sự kiện mang tính đặc thù địa phương Việt Nam như truyền thuyết Trăm trứng cho phù hợp với truyền thống yêu cầu văn học và lịch sử Trung Quốc.

(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 07, 2011, 07:25:36 am
(tiếp theo)

Nói thẳng ra, Khương Tăng Hội đã thừa hưởng một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam khá trọn vẹn và vững vàng, nên đã để lại những dấu ấn sâu đậm và mạnh mẽ trên con người ông, dẫn đến sự kế thừa cực kỳ trung thành vừa nói.

 Một mặt, đó là những tình cảm ngưỡng mộ thắm thiết đối với các vị thầy mà mỗi lần nhắc tới là "nước mắt lai láng". Và mặt khác, đó là các tác động tư tưởng lâu dài và liên tục trong nếp sống và suy nghĩ cũng như trong công tác truyền giáo của ông. Vì thế, Khương Tăng Hội có thể nói là một thành tựu đầu tiên và xuất sắc của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, khác hẳn các sản phẩm của nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang hoạt động mạnh mẽ vào thời đó như Tiết Tôn, Hứa Tỉnh, Hứa Từ v.v.. ở nước ta.

Lịch sử giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thật đáng tự hào với những thành tựu đầu tiên như thế. Nó đã tự xác định cho mình một sứ mạng thiêng liêng cao quý là gắn bó thịt xương với dân tộc để phục vụ dân tộc, và không bao giờ đi ngược lại sứ mệnh ấy. Cho nên, trong lịch sử dân tộc không bao giờ thiếu những khuôn mặt anh tài từ Lý Miễu. Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ cho đến Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhiệm v.v...

Nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ấy có nội dung gì? Cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Hội "hiểu rõ ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần lớn biết hết, giỏi việc ăn nói, lanh việc viết văn". Ba tạng đây là kinh, luật, luận của Phật giáo. Sáu kinh là Thi, Thơ, Lễ, Nhạc, Dịch, Xuân Thu của Nho giáo. Thiên văn, đồ vĩ là các môn học của các nhà âm dương, mà qua lịch sử Trung Quốc cũng như Việt Nam đóng một vai trò hết sức quan trọng và có tính quyết định.

Ngay trước khi Khương Tăng Hội ra đời, trong dân gian đã lưu hành câu sấm, tức là một loại đồ vỹ, nói rằng "Hán hành dĩ tận, Hoàng gia đương lập", mà đọc ngoa thành "Thương thiên dĩ tử, Hoàng thiên đương lập", như Ngụy chí 1 mục Vũ đế kỷ năm Sơ Bình thứ ba (192) đã ghi chẳng hạn. Cho nên, khi Tào Phi lên ngôi thành lập nhà Ngụy bèn đặt niên hiệu là Hoàng Sơ (221). Còn Tôn Quyền xưng đế thì đặt Hoàng Vũ (221). Rõ ràng hai niên hiệu Hoàng Sơ và Hoàng Vũ chứng tỏ đã chịu ảnh hưởng nặng nề của câu sấm "Hoàng gia đương lập". Rồi việc xem sao để tiên đoán các biến động chính trị xã hội và cá nhân cũng như những thay đổi khí hậu mưa nắng là đối tượng nghiên cứu của khoa thiên văn thời Hội.

Chỉ cần đọc lại lời biểu xin Lưu Bị lên ngôi hoàng đế của đám Lưu Báo, Hướng Cử, Trương Duệ, Hoàng Quyền v.v.. ta thấy nói đến Hà đồ Lạc thư, ngũ kinh sấm vỹ và đám Hứa Tỉnh, Mỵ Trúc, Gia Cát Lượng v.v... nói đến "phù thụy đồ sấm minh trưng" và Hà lạc khổng tử sấm ký do "quần nho anh tuấn dâng", thì khoa thiên văn đồ vĩ vào thời Hội quan trọng tới mức nào.

 Nhưng không chỉ học tam tạng, sáu kinh và thiên văn đồ vỹ, Khương Tăng Hội còn được dạy cả khoa ứng đối ăn nói (xu cơ), viết văn và viết chữ (văn hàn). Nội dung giáo dục Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội, như thế, không phải là một nền giáo dục thuần túy Phật giáo hay tôn giáo, mà là một nền giáo dục tổng hợp toàn diện, có thể nói đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ III. Nền giáo dục nầy không chỉ giới hạn trong chức năng truyền giáo, đào tạo ra những con người Phật giáo, mà trên hết và trước hết là đào tạo ra những trí thức dân tộc toàn diện có tính bách khoa am hiể và lãnh hội được hết tinh hoa dân tộc và nhân loại của thời đại mình, rồi trở lại đóng góp bằng những thành quả của mình cho kho tàng hiểu biết của loài người.

Cho nên, Khương Tăng Hội không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, không chỉ học sáu kinh của nho giáo, và chắc chắn là các giáo khác nữa, mà còn học tới cả thiên văn đồ vỹ, khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách. Chính nền giáo dục tổng hợp toàn diện và phóng khoáng này đã đào tạo cho lịch sử dân tộc những thiên tài trong các lĩnh vực khác nhau, thậm chí đối lập nhau, như nghệ thuật và khoa học, chính trị và âm nhạc, văn chương và kỹ thuật, từ Lý Miểu cho đến Lý Công Uẩn, từ Lương Thế Vinh cho đến Ngô Thì Nhiệm, từ Lê Ích Mộc cho đến Trần Cao Vân, từ Tuệ Tỉnh cho đến Võ Trứ, chứ khoan nói chi tới Vạn Hạnh, Chân Lưu, Pháp Thuận, Quảng Đức v.v...

 Dựa trên học phong thiết thực, nó đã trang bị cho những đối tượng cần đào tạo những kiến thức rộng rãi phóng khoáng của tất cả các ngành tri thức của nhân loại thời nó, mà không nhất thiết đóng khung vào một chủ thuyết nào, nên đã tạo được những vùng trời tự do cho khả năng tư duy hành động sáng tạo của con người.

Nền giáo dục Phật giáo này không chỉ tồn tại vào đời Khương Tăng Hội, mà còn được tiếp tục kế thừa tiếp nối cho đến ngày hôm nay, dù ở thời điểm này khác nó, đôi khi cũng bị khủng hoảng, dẫn đến những hậu quả vô cùng tai hại. Nó qua các khoa thi tam giáo đời Lý, Trần, Lê, qua bài thi của trạng nguyên Lê Ích Mộc và tác phẩm Trúc Lâm tôn chỉ nguyên thanh của Ngô Thì Nhiệm, đã thể hiện tính nhất quán của mình.

Nó đã thiết kế được một cơ cấu giáo dục tương đối hoàn chỉnh, đủ mực thước để đào tạo ra những trí thức gương mẫu gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử và đủ phóng khoáng cho những hoạt động tự do sáng tạo của con người. Và đặc biệt là yếu tố dân tộc thường xuyên hiện diện làm cột sống cho cơ cấu giáo dục đó. Không có yếu tố dân tộc này, nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam đã không bao giờ thực hiện được thiên chức cao quý và dạy dỗ đào tạo những con người trí thức Việt Nam biết gánh vác trách nhiệm trước dân tộc và lịch sử dân tộc mình như Đinh Tiên Hoàng, Lý Thái Tổ, Nguyễn Trãi, Nguyễn Huệ, Ngô Thì Nhậm. Quá lắm thì nó chỉ cho xuất xưởng những mẫu người như Hứa Tỉnh, Tiết Tông thời Khương Tăng Hội, rồi Khương Công Phụ, Bùi Bá Kỳ ... ở những thời kỳ sau, chỉ biết cúi đầu cam tâm phục vụ cho quyền lợi nước ngoà.

Chính cái cột sống dân tộc ấy đã nâng đỡ cho những người con xa quê khỏi ngã gục trước gánh nặng của trách nhiệm và trước những cám dỗ tha hóa của vật chất. Họ có thể đứng thẳng người lên trông ngắm giang sơn gấm vóc và nhớ thương quê hương diệu vợi. Mà quê hương là gì? Là câu hò của mẹ, là vẻ mặt của cha, là lời dạy của thầy, và là nhiều thứ nữa.

Trong các tác phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, có hai tác phẩm Khương Tăng Hội viết ở Trung Quốc và nhắc tới bản thân mình một cách minh nhiên, đó là hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ý và kinh Pháp kính, mà chúng ta đã có dịp dẫn nhiều lần ở trên.

Trong cả hai, Hội đã bày tình cảm của riêng mình, không chỉ đối với cha mẹ, mà đặc biệt đối với "vị thầy" của ông. Vì "ba thầy điêu táng" (An ban thủ ý kinh tự), vì "tang thầy nhiều năm" (Pháp kính kinh tự), mà bây giờ gặp khó khăn, "buồn không biết hỏi ai" (An ban thủ ý kinh tự), "không do đâu mà hỏi lại được" (Pháp kính kinh tự), nên "nghẹn lời trông quanh, lệ rơi lặng lẽ", "dừng bút buồn bã... nước mắt lai láng". Viết như thế, Khương Tăng Hội rõ ràng biểu lộ không che dấu lòng nhớ thương vô hạn của mình đối với miền đất nơi mình sinh ra và cha mẹ và thầy mình đang yên nghỉ vĩnh viễn.

Đọc những câu ấy của Khương Tăng Hội, ta thấy tương phản hoàn toàn với lá sớ của Tiết Tôn trong Ngô Chí 8 tờ 6b8 - 8a13 đầy những lời lẽ thóa mạ, hằn học khinh mạn, biểu thị não trạng Đại Hán kỳ thị chủng tộc: "Dân như cầm thú, già trẻ không khác ... Hai huyện Mê Linh của Giao Chỉ và Đô Bàng của Cửu Chân,thì anh chết em lấy chị dâu làm vợ, đời lấy đó làm tục, trưởng lại nghe tới cũng không thể cấm chỉ, trai gái quận Nhật Nam lõa thể không lấy làm thẹn. Do thế mà nói, chúng có thể gọi là sâu bọ chồn cáo, mà trông có mặt mũi con người". Không những thế, Tiết Tôn còn bày mưu vẽ kế cho đám Tôn Quyền để nô dịch lâu dài dân tộc ta. Còn Hứa Tỉnh tìm đến nước ta để tránh nạn, lại bảo "Tự trốn ở mọi rợ". Đến đời con của Tiết Tôn là Tiết Oán, tuy biết cha mình nhờ cơm áo của đất Giao Chỉ để lớn lên và học hành, cũng vẫn bảo cha mình "Khốn đốn ở cõi mọi" (khốn vu man thùy).

Cho nên, khi Khương Tăng Hội viết những hàng trên bày tỏ niềm nhớ thương vô hạn đối với Giao Châu xa xôi, trong bối cảnh những lời công kích thóa mạ đất nước ta, như đã thấy thì chỉ việc nêu những dòng ấy cũng phải nói là một thành tựu kiệt xuất của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Yếu tố dân tộc đã được khắc sâu vào tâm khảm những người con xa quê vì một lý do nào đó và để lại trong lòng những tình cảm nhớ thương da diết khôn nguôi. Trong lịch sử dân tộc, không chỉ một mình Khương Tăng Hội vì sứ mệnh truyền giáo, mà phải xa quê, mà sau này khi Vi tả tướng quốc Hồ Nguyên Trừng lúc bị bắt đưa qua Trung Quốc, đã tự gọi mình là Nam ông, và để lại cho ta Nam ông mộng lục tức cuốn sách viết trong mộng của một ông già người Nam.

Nói tóm lại, Phật giáo Việt Nam vào thời Khương Tăng Hội đã xây dựng thành công một cơ cấu giáo dục tổng hợp khá hoàn chỉnh và đa dạng, bao gồm toàn bộ tất cả các ngành tri thức có mặt ở thời đó, mà không đóng khung vào một giới hạn chật hẹp nào. Người ta không chỉ học ba tạng kinh điển Phật giáo, sáu kinh của Nho giáo, mà còn học tới cả khoa sấm vỹ thiên văn, thậm chí cả khoa học ứng đối, và đặc biệt truyền thống dân tộc Việt Nam. Nền giáo dục ấy vì vậy có thể nói là đại diện cho nền giáo dục Việt Nam thế kỷ thứ II và thứ III đối lập lại với nền giáo dục nô dịch Trung Quốc đang tồn tại song song cùng nó. Nhờ thế, qua lịch sử nó đã đào tạo ar những thiên tài đáp ứng được yêu cầu của đất nước, và được tiếp nối cho đến ngày nay.

Thừa hưởng một nền giáo dục như thế, có thể nói Khương Tăng Hội đã được trang bị khá đầy đủ những kiến thức và kỹ năng cần thiết cho những công tác đang chờ trước mặt. Lại thêm bản thân Khương Tăng Hội là một người "rộng rãi nhã nhặn, có hiểu biết độ lượng, dốc chí hiếu học". Cho nên, việc học hành của ông đã diễn ra khá thuận lợi và êm đẹp. Tất nhiên, giống như bất cứ bản tiểu truyện nào về các vị thánh của phương đông hay của phương tây, Cao Tăng truyện cùng Xuất tam tạng ký tập có khả năng cường điệu một số nét các nhân vật. Tuy nhiên, với trường hợp Khương Tăng Hội ở đây, ta có thể kiểm tra những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết qua chính các công trình do chính Khương Tăng Hội để lại như Lục độ tập kinh, Cực tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính kinh tự. Các tác phẩm này quả đã xác minh cho thấy ít nhiều bản thân con người và trình độ giáo dục văn hóa của Khương Tăng Hội, ghi nhận giúp ta những gì Tăng Hựu và Huệ Hạo viết là hoàn toàn có thể biện minh được.

Thế là phần đầu của bản tiểu sử trên tuy ngắn ngủi, đã cho ta khá nhiều thông tin theo Khương Tăng Hội, khi kết hợp với chính các tác phẩm của ông. Gốc gác Khương cư, tổ tiên Hội mấy đời đã di cư tới Ấn Độ. Đến đời cha Hội, vì buôn bán, ông một mình dời tới sống ở vùng Bắc bộ của nước ta.

Ngoài ra, truyện Sĩ Nhiếp trong Ngô chí 4 tờ 7b10, khi mô tả một buổi lễ hành thành của Nhiếp, đã viết: "Người Hồ mấy chục, đi sát theo xe, đốt hương..." ta ngày nay không thể xác định chính xác lễ hành thành này xảy ra vào năm nào, ta có thể chắc chắn nó diễn ra không chậm hơn năm 226, bởi đó là năm Sĩ Nhiếp mất, đồng thời là thời điểm chậm nhất. Còn thời điểm sớm nhất có khả năng rơi vào những năm 195, khi Chu Phù đã "bỏ điển huấn của tiền thánh, vứt pháp luật của Hán gia", để đi theo Phật giáo và liên kết chặt chẽ với những người Phật giáo như Mâu Tử, mà Lý hoặc luận đã ghi lại, từ đó tạo nên một bầu không khí chính trị thuận lợi cho những hoạt động Phật giáo, trong đó có lễ hành thành rước Phật của Sĩ Nhiếp. Dù với trường hợp nào đi nữa, trong hơn 30 năm từ 195-226 đã có mặt tại nước ta một tập thể người Ấn Độ nói chung tới "mấy chục nhân khẩu". Trong số "mấy chục" người Hồ này, có thể cha của Khương Tăng Hội đã hiện diện, đặc biệt khi ta giả thiết Hội sinh vào khoảng những năm 200. Ở đây, ông có thể đã lấy một cô vợ người Việt và sinh ra Khương Tăng Hội.

Như thế, mẹ Khương Tăng Hội có thể là một cô gái Việt. Còn cha Hội chắc chắn là một nhà buôn gốc Khương cư ở nước ta. Tất cả các tài liệu từ Tăng Hựu, Huệ Hạo cho đến Lịch đại tam bảo ký ĐTK tờ 59b6 - 60a24, Khai Nguyên Thích giáo lục 2 tờ 490b14 - 491b23 và Trinh nguyên tập định thích giáo mục lục 3 tờ 787c13 - 788c21 đều nhất trí với nhau. Chỉ Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 lại nói: "Khương Tăng Hội là con đầu của đại thừa tướng nước Khương cư", còn Đại Đường nội điển lục 2 tờ 203a21-23 thì hoàn toàn im lặng về nguồn gốc của Hội.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 08, 2011, 07:55:27 am
(tiếp theo)

Dựa vào đâu để viết như vậy, Tỉnh Mại không bảo cho ta biết. Điều chắc chắn là với một người như Tỉnh Mại, ông không thể quan niệm nổi một nhân vật tầm cỡ như Khương Tăng Hội lại có thể phát xuất từ một miền đất "mọi rợ" như Giao Chỉ. Tăng Hựu viết tự cho Xuất tam tạng ký tập 1 ĐTK 2145 tờ 1a16-17 đã coi Hội như một trong hai người đặt nền móng cho Phật học Trung Quốc: "Xưa đời Châu Phật giáo nổi lên, nhưng bến thiêng còn cách, đời Hán tượng pháp diệu điển mới đưa vào, giáo pháp phải đợi cơ duyên mới rõ (...) Đến cuối Hán, An (Thế) Cao tuyên dịch rõ dần, đầu đời Ngụy, Khương (Tăng) Hội chú thích thông thêm...".

Huệ Duệ viết "Dụ nghi luận" chép trong Xuất tam tạng ký tập 5 tờ 41b13-14 đã khen Hội là người "soạn tập các kinh, tuyên dương nghĩa sâu". Pháp Kinh viết: "Chúng kinh mục lục 7 ĐTK 2146 tờ 148c18 cũng ghi nhận "Chi Khiêm, Khương Hội đến giảng ở Kim lăng". Còn Huệ Hạo soạn Cao Tăng truyện 3 ĐTK 2059 tờ 245c5 đã xếp Hội ngang hàng với An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm và Trúc Pháp Hộ. Vị thế Khương Tăng Hội trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc trong những thế kỷ đầu là cực kỳ to lớn. Cho nên, sau khi Hội mất không lâu, người ta đã vẽ tượng để thờ, Tôn Xước đã đề lời tán, mà Hạo đã cho dẫn trên.

Đến thời Huyền Trang, trên vách viện Phiên kinh của chùa Đại từ ân, người ta cho vẽ tượng các nhà phiên dịch Phật giáo Trung Quốc xưa nay, "bắt đầu từ Ca Diếp Ma Đằng đến tới Đại Đường tam tạng, Mại công nhân soạn (tiểu truyện) đề lên trên vách", như Trí Thăng đã nói trong Tục cổ kim dịch kinh đồ ký ĐTK 2154 tờ 367c22-24 và Khai Nguyên Thích giáo lục 10 ĐTK 2154 tờ 578c1-6. Và trong số các bức tượng đó có cả tượng Khương Tăng Hội. Hẳn vì muốn "phong thần" cho Hội, làm cho Hội xứng đáng để người Trung Quốc tôn thờ, Tỉnh Mại đã tước bỏ nguồn gốc Giao Chỉ của Hội và biến Hội thành "trưởng tử của đại thừa tướng nước Khương cư".

Điểm lý thú là Đạo Tuyên khi soạn Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21-c23, cũng hoàn toàn im lặng về sinh quán của Khương Tăng Hội. Ông viết: "Đời Tề vương nước Ngụy, trong năm Chánh thỉ, Sa-môn Thiên Trúc Khương Tăng Hội, học thông ba tạng, xem khắp sáu kinh, thiên văn đồ vĩ, phần nhiều hiểu biết, ứng đối lanh lợi, giỏi việc viết văn. Lúc ấy Tôn Quyền chiếm lấy Giang Biểu, uy vũ bao trùm khắp cả ba Ngô. Trước có thanh tín sĩ Chi Khiêm tuyên dịch kinh điển. Nhưng mới nhiễm đạo lớn, phong hóa chưa đủ. Tăng Hội muốn khiến đạo nổi Giang Hoài, dựng lập chùa tháp, bèn chống gậy đông du, vào năm Xích Ô nhà Ngô thì tới Kiến Nghiệp".

Dẫu không đi xa tới chỗ xuyên tạc sự thật như Tỉnh Mại, để nói Khương Tăng Hội là "con trưởng của đại thừa tướng nước Khương Cư", Đạo Tuyên, với tư cách một luật sư giữ giới nghiêm ngặt, đành phải im lặng. Sự im lặng này đánh dấu thứ bối rối của các nhà trí thức Phật giáo Trung Quốc, khi nhận ra Phật giáo Trung Quốc một phần nào là sản phẩm của nền Phật giáo nước ta. Mà nước ta vào thời ấy đã bắt đầu giai đoạn hùng cứ đế vương với kiểu xưng đế của Lý Bôn vào năm 544, nếu không là của Lý Miễu một trăm năm trước đó. Và hình ảnh một nước Vạn Xuân với các đế vương của nó đang thách thức triều đình Trung Quốc vẫn còn ám ảnh những người viết sử như Đạo Tuyên. Cho nên, ông đành im lặng chứ không thể ăn nói như Tỉnh Mại, sau này đối với nguồn gốc quê quán của Khương Tăng Hội.

Nhân đây, cần nói trước một chút về mẫu tin của Tỉnh Mại có liên quan đến thời điểm Khương Tăng Hội đến Kiến Nghiệp. Mại nói: "Vào năm Xích Ô thứ 4 nhằm Tân Dậu (241), Hội chống gậy đến Kiến Khương, dựng lập lều tranh, thiết tượng hành đạo. Tới năm thứ 10 nhằm năm Đinh mão (247) nước Ngô cho là lạ lùng. Có ty tâu lêu, Vua cho gọi Hội hỏi..."Vậy Khương Tăng Hội đến Trung Quốc từ năm 241, chứ không phải năm 247, như các tư liệu trước và sau thời Tỉnh Mại đã có. Tuy nhiên, do Mại không cho biết xuất xứ của mẫu tin cùng với việc sai lầm về sinh quán của Khương Tăng Hội, chúng ta chỉ nhắc tới ở đây để tham khảo thêm. Khi Hội hơn 10 tuổi, cả cha mẹ Hội đều mất. Chôn cất xong, ông xuất gia ở trong một ngôi chùa Việt Nam, và được dạy dỗ cẩn thận không chỉ ba tạng kinh điển của Phật giáo, mà còn cả sáu kinh của nho giáo, cả thiên văn đồ vĩ, thậm chí khoa ăn nói và nghệ thuật viết lách.

Sau đó, ông thọ đại giới Tỳ-kheo. Rồi đến năm 247 ông qua Trung Quốc truyền giáo ở Kiến Nghiệp. Năm 247 là một thời điểm đáng chú ý, vì Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục ghi là năm sau 248 hai anh em Triệu Quốc Đạt và Triệu Thị Trinh khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Đây là một cuộc khởi nghĩa lớn đã làm toàn bộ "Giao Châu tao động" như Ngô Chí 16 tờ 10a5 đã ghi: "Tôn Quyền sai Lục Dận làm An Nam hiệu úy qua nước ta "đánh dẹp".

 Nhưng truyện của Lục Dận trong Ngô Chí 16 tờ 10a 4-9 nói: "Xích Ô năm 11 (248) giặc mọi Giao Chỉ Cửu Chân đánh chiếm thành ấp, Giao bộ tao động, lấy Dận làm Giao Châu thứ sử An Nam hiệu úy. Dận vào cõi Nam, dùng ân tín dụ dỗ, nhằm mục đích chiêu nạp. Chi đảng của cừ soái Cao Lương là Hoàng Ngô v.v... hơn ba nghìn nhà đều ra hàng. Rồi dẫn quân nam tiến, lại tuyên bố sự chí thành (của triều đình) dùng tiền của đút lót, tướng giặc hơn trăm người, dân hơn 5 vạn nhà lánh sâu không chịu lệ thuộc, không ai là không cúi đầu (theo). Cõi Giao yên bình, được phong An Nam tướng quân. Lại đánh giặc Kiến Lăng của Thương Ngô, phá được. Trước sau ra quân hơn 8000 người, sung làm quân dụng".

Như vậy, cuộc khởi nghĩa của Bà Triệu, dựa chính ngay tài liệu của kẻ thù, không phải bị vũ trang "đánh dẹp" mà đã được "thương thả" trước thì bằng "ân tín" rồi sau dùng "tiền của" (tài tệ) đút lót. Đây phải nói là một phương thức đánh dẹp khá khác thường. Song đối với Lục Dận ta có thể hiểu được bản thân Dận vào khoảng những năm 242 - 245 đã bị tù và tra khảo suýt chết do dính líu vào việc phế lập Tôn Hòa. Vì thế, có thể Lục Dận không mấy đậm đà với chính quyền nhà Ngô, và có khả năng có cảm tình với phe khởi nghĩa.

Thêm vào đó cũng do dính líu vụ phế lập Cố Đàm và em ruột là Cố Thừa bị đày và chết ở nước ta. Đàm là cháu nội của thừa tướng Cố Ung và cháu ngoại của thừa tướng Lục Tốn (183-245), bị đày khoảng năm 245 và mất hai năm sau trong niềm uất hận, hưởng dương 42 tuổi. Cuộc khởi nghĩa năm 248 như thế bùng nổ ra không chỉ với lực lượng chủ lực là sự bất mãn và đòi độc lập của nhân dân ta, mà còn được tiếp sức thêm với lực lượng các thành phần người Trung Quốc bất mãn trống sang hay bị đày sang nước ta sống. Ngoài ra, ta phải kể đến vai trò những người như Khương Tăng Hội trong việc ảnh hưởng tới các nhân vật lịch sử như Lục Dận. Ngày nay không có một tư liệu nào nói xa gần đến mối liên hệ có thể ấy một cách minh nhiên. Nhưng trong Thiên nam ngữ lục khi mô tả cuộc khởi nghĩa của bà Triệu, có hai câu:

Những tài sãi vãi đi tu

Nam Mô lạy Bụt đi cho khỏi mình.

Điều này rõ ràng Chân Nguyên muốn nói đến vai trò các nhà sư Phật giáo trong cuộc khởi nghĩa ấy với việc Bà Triệu thúc đẩy một số họ qua Trung Quốc thực hiện nhiệm vụ dàn xếp chăng. Ta thực khó trả lời.

Dẫu sao, sau khi "thương thảo" thành công với phe khởi nghĩa và trở về Kiến Nghiệp, Lục Dận lại xin trở sang làm việc ở Giao Châu, nhưng không phải ở nước ta, mà ở Quảng Châu, vì theo bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô Chí 16 tờ 10b3 thì "thủ phủ của châu ngó ra biển, sông chảy ra biển mùa thu mặn, Dận lại trở nước, dân được ăn ngọt". "Thủ phủ của châu" (Chân trị) mà "ngó ra biển" (lãm hải) thì chắc chắn không phải Long Biên hay Luy Lâu được, mà phải là Quảng Châu.

Điều đáng tiếc là phần đầu nầy đã không cho biết ông sinh năm nào và khi qua Trung Quốc vào khoảng mấy tuổi. Tuy nhiên, căn cứ vào năm qua Kiến Nghiệp là Xích Ô thứ 10 (247) đời Tôn Quyền và năm mất là Thái Khương thứ nhất (280) nhà Tấn, ta thấy Khương Tăng Hội hoạt động ở Trung Quốc hơn 30 năm. Vậy thì, ông qua Kiến Nghiệp ít lắm cũng phải vào khoảng 30 tuổi, nếu không là lớn hơn, bởi vì khi qua đó, ông đã có những đồ đệ của mình. Do thế, Khương Tăng Hội có thể sinh vào khoảng những năm 200 đến 220 sdl.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 08, 2011, 07:58:41 am
(tiếp theo)

Khương Tăng Hội ở Trung Quốc [^]


Năm 247 Khương Tăng Hội lúc ấy khoảng 30-50 tuổi, đã đến Kiến Nghiệp. Khi Hội "đến Kiến Nghiệp, dựng lên lều tranh, đặt tượng hành đạo" thì các viên chức báo cho Tôn Quyền.

Tất cả các tiểu truyện của Hội trong Xuất tam tạng ký tập, Cao Tăng truyện cho đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a21 - c23, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a26 - b22, Khai Nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b14-491b23 và Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c13-788c21 đều nhất trí nói, khi nghe tin báo, Quyền cho mời Hội đến hỏi trực tiếp. Riêng trong lời tựa cho phần Nam ngô Tôn thị truyền dịch Phật kinh lục của Đại Đường nội điển lục 2 tờ 227b7-13, Đạo Tuyên không biết lấy tư liệu ở đâu, lại viết: "Đến khi Tăng Hội mới tới đặt tượng đãi chay, bấy giờ cho là lạ lùng, đem hỏi thượng thư lịnh Hám Trạch: "Theo Phật lan tràn từ đời Hán Minh, truyền vào đã lâu, sao bây giờ mới đến Giang Đông?" Trạch trả lời: "Từ lúc Ma Đằng mới đến Lạc Dương, khi đạo sĩ mười tám đạo quán núi Ngũ Nhạc đọ sức, đạo sĩ không bằng. Đạo sĩ Nam Nhạc Tự Thiện Tín tự cảm mà chết. Đệ tử đem thây về chôn Nam Nhạc. Không người truyền bá, nên nay mới đến đây".

Khảo truyện Hán Trạch trong Ngô Chí 8 tờ 5a9 - 64b không thấy ghi Trạch có tham gia việc bàn luận sự có mặt của Khương Tăng Hội ở Kiến Nghiệp, dù đó là một có thể, bởi bản thân Trạch dẫu là một nhà nho, cũng có khuynh hướng muốn học những phương thuật "dị đoan". Truyện Triệu Đạt của Ngô Chí 18 tờ 3b3 chép việc Hám Trạch đòi học phép bói biến hóa của Đạt, nhưng bị Đạt từ chối.

Dẫu sao đi nữa, khi đến Kiến Nghiệp, Tôn Quyền đã cho mời Hội đến. Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐKT 2145 tờ 96b5-6 viết: "Bấy giờ Tôn Quyền xưng đế Giang Tả, mà chưa có Phật giáo. Hội muốn chuyển đưa đại pháp đến, nên chống gậy đông du". Viết thế này, rõ ràng Tăng Hựu muốn nói Phật giáo chưa có mặt ở Kiến Nghiệp, khi Tôn Quyền cầm quyền vào năm 281. Tất nhiên, viết vậy là không đúng lắm, bởi vì chính bản thân Tăng Hựu cũng biết và đã ghi lại tiểu sử của Chi Khiêm trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐKT 2145 tờ 97b13-c18 Hựu nói: "Sau Ngô chúa Tôn Quyền nghe Khiêm học rộng có tài trí, cho mời gặp, nhân đó hỏi nghĩa sâu kín trong kinh. Khiêm tùy cơ giải thích, không có nghi ngờ gì là không bẻ gãy. Quyền rất vui, phái làm bác sĩ, sai phụ đạo đông cung... Từ Hoàng Sơ năm thứ nhất (221) đến trong khoảng Kiến Hưng (252-3) ông dịch ra được 27 kinh như Duy ma cật, Đại bát nê hoàn, Pháp cú, Thụy ứng bản khởi....

Hơn nữa, khi Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú ông đã may mắn gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên và Trần Huệ từ Cối Kê, như An bản thủ ý kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 16 tờ 43b26-29 đã ghi: "Song phước xưa chưa hết, may gặp Hàm Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Huệ từ Cối Kê... tôi theo xin hỏi, ý đồng lý hợp, nghĩa không sai khác, Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước..." Điều này chứng minh ở các địa phương khác nhau của miền nam Trung Quốc, mà cụ thể là Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê, Phật giáo đã lan truyền khá mạnh mẽ và có những người theo đạo một cách chân thành và có học thức như Hàm Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, mà Khương Tăng Hội đi theo để "thỉnh vấn" về kinh điển. Ba người này có thể Hội gặp ở nước ta, nhưng cũng có thể gặp ở Kiến Nghiệp. Khả năng gặp ở Kiến Nghiệp là khá lớn, vì lúc bấy giờ ở nước ta thì ngoài "ba thầy" của Hội ra, hẳn phải còn những vị thầy khác có học thức, mà Hội có thể đến hỏi, như vị thầy của Đạo Thanh, người bút thọ bản kinh Pháp Hoa tam muội của Chi Cương Lương Tiếp năm 256, mà vào thời Hội chuẩn bị qua Kiến Nghiệp chắc hẳn còn sống.

Như vậy, khi Tôn Quyền "xưng đế Giang Tả" vào năm 221, ở Kiến Nghiệp đã có Phật giáo và đang hoạt động một cách rộn rịp với sự nghiệp dịch thuật của Chi Khiêm. Cho nên, nói như Tăng Hựu lúc ấy Kiến Nghiệp "chưa có Phật giáo" là không chính xác. Có lẽ vì nhận ra thiếu sót này của Tăng Hựu, Huệ Hạo đã cho điều chỉnh lại một câu "mà chưa có Phật giáo" của Xuất Tam tạng ký tập thành câu "mà Phật giáo chưa hoạt động" (nhi Phật giáo vị hành). Rồi sau sâu đấy, Huệ Hựu cho bắt đầu tiểu sử của Chi Khiêm. Tới hết tiểu sử của Khiêm, Huệ Hạo một lần nữa lại thêm một câu, mà bản tiểu sử của Khương Tăng Hội do Tăng Hựu viết không có, đó là: "Bấy giờ đất Ngô mới nhiễm giáo pháp vĩ đại, phong hóa chưa tròn. Tăng Hội muốn khiến đạo nỗi Giang Tả, dựng xây quốc tự". Sau câu này, Huệ Hạo mới tiếp lại câu "nên chống gậy đông du".

Điều chỉnh lại như thế, Huệ Hạo rõ ràng muốn xác nhận Phật giáo đã có mặt ở Kiến Nghiệp, nhưng chưa phải tôn giáo của triều đình. Cho nên chỉ có chùa của dân lập, mà chưa có quốc tự, tức chùa của nhà nước. Nhiệm vụ của Khương Tăng Hội vì vậy là nhằm thuyết phục Tôn Quyền tin theo Phật giáo và công nhận như một tín ngưỡng nhà nước thể hiện bằng việc xây chùa dạng quốc tự. Khương Tăng Hội thực hiện nhiệm vụ này như thế nào?

Sau khi đến Kiến Nghiệp "cất nhà tranh, bày tượng hành đạo", Khương Tăng Hội được đám quan chức nhà Ngô báo lên Tôn Quyền là "có người Hồ nhập cảnh, tự xưng Sa-môn, mặt mày áo quần chẳng thường". Tôn Quyền biết đó là một người Phật giáo, bèn cho gọi Hội đến hỏi: "Có gì linh nghiệm". Hội bảo: "Đức Phật mất thoắt hơn nghìn năm, nhưng Xá-lợi vẫn còn, thần diệu khôn sánh". Quyền nói: "Nếu được Xá-lợi, thì sẽ dựng tháp thờ". Qua ba tuần, đến canh năm ngày 21 thì Hội cầu được Xá-lợi, mà lửa đốt không cháy, chày kim cương đập không nát. Quyền xem thán phục, nên xây tháp nơi chỗ nhà tranh của Hội và gọi chùa là Kiến Sơ, còn vùng đất xung quanh gọi là xóm Phật (Phật đà lý).

Cứ vào Tăng Hựu và Huệ Hạo, việc Khương Tăng Hội thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo biểu lộ qua việc dựng chùa và tháp là hoàn toàn thành công và thành công rực rỡ. Tuy nhiên, cứ vào chính bản kỷ của Tôn Quyền trong Ngô Chí 2 ta không có một thông tin nào về biến cố theo đạo Phật của Tôn Quyền cả. Dẫu vậy, qua những nguồn khác ta biết Tôn Quyền bản thân là một người có ít nhiều khuynh hướng tôn giáo, hay ít nhất, có khuynh hướng tâm lý thích những việc "linh nghiệm" Ngô Chí 12 tờ 4a6-9 khi nói về lý do Ngu Phiên (164 - 233) bị đày ra Giao Châu, đã viết: "Phiên tính thẳng thắn dễ dãi, nhiều lần uống rượu say. Quyền cùng Trương Chiêu bàn đến thần tiên. Phiên chỉ Chiêu nói: "Chúng đều là người chết, mà nói chuyện thần tiên. Đời há có người tiên ư?" Quyền nén giận nhiều lần, bèn đày Phiên ra Giao Châu ... Ở miền nam mười lăm hơn, mất lúc 70 tuổi.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 08, 2011, 08:02:20 am
(tiếp theo)

Việc Ngu Phiên bị đày, tất không phải chỉ phát xuất từ chuyện phê phán thần tiên, mà còn vì tính Phiên "sơ trực" và "có tửu thất". Điểm lôi cuốn ở chỗ Tôn Quyền với tư cách một người kinh bang tế thế lúc bấy giờ đang nắm hết quyền hành ở miền Nam Trung Quốc và tuổi tương đối còn trẻ, khoảng 39 tuổi (Quyền sinh năm 182 và mất năm 252), thế mà vẫn quan tâm đến bàn luận thần tiên và bàn luận với một trọng thần của mình là Trương Chiêu. Điều này phơi bày ít nhiều khuynh hướng tâm lý thích những việc "linh nghiệm" của Quyền, bởi vì chuyện "thần tiên" mà Quyền và Trương Chiêu bàn ở đây thuộc dạng chuyện thần tiên của những người tiên như Can Cát, kẻ bị chính anh ruột Tôn Quyền là Tôn Sách giết, và Đổng Phụng, người có công đưa thuốc cứu sống Sĩ Nhiếp. Dạng thần tiên này mang tính pháp thuật linh nghiệm, mà phía Phật giáo như Mâu Tử cùng như phía nho gia như Ngu Phiên đều không đồng tình và phê phán mạnh mẽ.

Không những thích bàn chuyện "thần tiên", Tôn Quyền còn đòi học những phép thuật linh nghiệm. Truyện Ngô Phạm trong Ngô Chí 18 tờ 1b11 - 13 ghi Phạm "chiêm nghiệm rõ đúng như thế, Quyền cho Phạm làm kỵ đô úy lĩnh chức thái sử lịnh. Quyền nhiều lần thăm hỏi muốn biết bí quyết. Phạm dấu, tiếc phép thuật của mình, nên không đem điểm chí yếu nói cho Quyền. Quyền do thế tức giận". Rồi truyền Triệu Đạt cũng trong Ngô Chí 18 tờ 3b13 - 4a1 ghi: "Quyền hỏi phép thuật của Đạt, Đạt rốt cuộc không nói, do thế bị đối xử tệ bạc, bổng lộc và địa vị không tới". Trong các phép thuật của Đạt, truyện kể có hôm Đạt được mời ăn, chủ nhà nói vì gấp nên thiếu rượu, Đạt lấy một chiếc đũa làm phép, bảo chủ nhà đào dưới vách phía đông nhà thì được một hộc rượu ngon và cân thịt nai. Vậy, những phép thuật của Ngô Phạm và Triệu Đạt đều thuộc loại phép thuật linh nghiệm. Và Tôn Quyền ưa thích không những trong việc dùng họ, mà còn muốn học nữa.

Chính khuynh hướng tâm lý ưa thích những việc linh nghiệm đó của Tôn Quyền giúp ta lý giải quan hệ giữa Khương Tăng Hội và Tôn Quyền có khả năng xảy ra, như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã ghi, chứ không phải là các sự kiện hư cấu thường gặp phải trong các tác phẩm lịch sử tôn giáo. Khuynh hướng ấy tạo thời cơ thuận lợi cho Khương Tăng Hội phát huy hết tác dụng những phương tiện thuyết phục của mình, mà trong đó nổi bật nhất là việc cầu Xá-lợi. Qua 21 ngày Khương Tăng Hội đã thành công cầu được Xá-lợi, từ đó thuyết phục được Tôn Quyền theo Phật giáo và dựng chùa. Cho nên những sự kiện liên hệ đến quá trình thuyết phục Tôn Quyền của Khương Tăng Hội bây giờ ta thấy có dáng dấp của sự thật và thực tế phản ảnh được ít nhiều quan điểm giáo lý của chính bản thân Khương Tăng Hội.

Cốt lõi của quan điểm này là lòng chí thành và tư tưởng cảm ứng. Nó đã trở thành cột sống của nền Phật giáo nước ta từ thế kỷ thứ III đến thứ V, mà cụ thể khoảng năm 450, khi những người Phật tử Việt Nam bắt đầu nghi ngờ và gây ra cuộc tranh cãi giữa Lý Miểu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh trong sáu lá thư xưa nhất của văn học và Phật giáo nước ta. Chủ đề của cuộc tranh cãi xuất phát từ câu hỏi của Lý Miễu là "Tại sao tu mà không thấy Phật?" Câu trả lời của cả Đạo Cao lẫn Pháp Minh là vì ta chưa đủ chí thành, nên chưa cảm ứng được Phật. Câu trả lời nghe sao gần gũi với câu than của Khương Tăng Hội hai trăm năm trước: "Phép thiêng phải xuống mà chúng ta không cảm được!".

Thông thường về sau người ta quan niệm phạm trù cảm ứng là một bộ phận của tín ngưỡng dân gian mang tính quần chúng chất phát. Nhưng ở đây vào thời Khương Tăng Hội và Đạo Cao, Lý Miểu, nó là một chủ đề tư tưởng hàng đầu, một tín niệm xuyên suốt của không những các Phật tử bình thường, mà còn của giới trí thức, của nền tư duy bác học. Nó thể hiện được học phong của giới Phật giáo thời đại đó, một học phong cột chặt tu với học, đạo với đời, tư duy với thực tiễn, tín ngưỡng với thể nghiệm. Không những thế, nó còn được xử dụng như một phương tiện để thuyết phục người ngoài Phật giáo tin vào Phật giáo, trao cho họ một niềm tin để sống và hành xử ở đời.

Tất nhiên, cảm ứng như một phạm trù tư tưởng không phải là mới mẻ gì, và nhất thiết không phải là một phạm trù đặc thù của Phật giáo. Nó đã tồn tại rất lâu trước khi Phật giáo truyền vào nước ta và Trung Quốc thể hiện qua những ước mơ kiểu "trông trời, trông đất, trông mây, trông mưa, trông gió, trông ngày, trông đêm, trông cho chân cứng đá mềm/Trời êm bể lặng mới yên tấm lòng/". Việc cầu đảo có mưa, có nắng, có con trai, có tiền bạc của cải chắc hẳn đã tồn tại trước thời Khương Tăng Hội. Điểm đáng chú ý là nếu ngày trước người ta cầu xin trời đất, quỷ thần thì bây giờ người ta cầu xin đức Phật. Đức Phật được quan niệm lại, để có thể đưa vào thần điện bản xứ, nhằm Phật giáo hóa thần điện ấy. Đối với Tôn Quyền, việc Khương Tăng Hội cầu được Xá-lợi đã thiết thực xác lập tính ưu việt mà chính thống của niềm tin Phật giáo, của thần điện mới này, trong đó đức Phật là nhân vật trung tâm.

Việc cầu Xá-lợi ấy, Khương Tăng Hội tiến hành trong ngôi nhà tranh, mà ông cho "thiết tượng" để hành đạo. Tượng đây có thể là một bức tranh vẽ, mà cũng có thể là một pho tượng gỗ, đất hay đồng do Khương Tăng Hội mang theo từ Việt Nam. Dù tượng vẽ, gỗ, kim loại hay đất, điểm lôi cuốn vẫn là nó phải được mang từ Việt Nam sang Kiến Nghiệp, bởi vì Khương Tăng Hội qua để truyền giáo, thì không lý do gì mà không mang theo những đồ thờ cúng và sách vở, mà ông biết ở đó không có, hoặc có đi nữa thì cũng giới hạn. Do thế, bức tượng hay pho tượng này là thông tin thành văn đầu tiên hiện biết về nghề làm tượng và nghệ thuật tranh tượng của Phật giáo Việt Nam và lịch sử nghệ thuật Việt Nam.

Thế thì sau khi đến Kiến Nghiệp "dựng nhà tranh, thiết tượng hành đạo", Khương Tăng Hội đã thuyết phục thành công Tôn Quyền theo đạo Phật qua việc cầu Xá-lợi Phật. Việc cầu này Khương Tăng Hội không tiến hành một mình, mà tiến hành cùng với các "pháp thuộc" của ông, như cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đã ghi. Điều đó chứng tỏ khi sang Kiến Nghiệp, ông không đi một mình, mà còn có các đồ đệ, tức các "pháp thuộc" của ông. Các pháp thuộc này hẳn phải đến từ Việt Nam, để sau đó khi xây dựng xong chùa Kiến Sơ do lệnh Tôn Quyền, họ đã ở lại quanh chùa và lập thành một xóm gọi là "xóm Phật" (Phật đà lý).

Nhiệm vụ đầu tiên thuyết phục Tôn Quyền theo Phật giáo của Khương Tăng Hội như thế đã được hoàn thành thắng lợi. Cuộc sống của ông và những môn đồ đi theo bây giờ ổn định. Quyền đã xây dựng xong chùa Kiến Sơ, để thờ Xá-lợi và để Hội ở. Các môn đồ thì được phép ở quanh chùa. Cho nên, Hội bắt đầu tiến hành công tác thứ hai là phiên dịch các kinh điển Phật giáo và trước tác các tác phẩm để phổ biến giáo lý và tư tưởng cho những người tin theo.

Xuất tam tạng ký tập 2 nói Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh và Ngô phẩm vào "đời Ngô chúa Tôn Quyền và Tôn Lượng". Tôn Quyền lên ngôi năm 222 và mất năm 262 thọ 70 tuổi. Mà Khương Tăng Hội qua Kiến Nghiệp năm Xích ô thứ 10 (247),lúc Quyền đã 65 tuổi. Theo Lịch đại tam bảo ký cũng như Đại Đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục thì Khương Tăng Hội dịc Lục độ tập kinh xong vào năm Thái nguyên thì chết (251), tức một năm trước khi Quyền mất. Vậy, việc tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh có thể xảy ra, sau khi Khương Tăng Hội cầu Xá-lợi thành công và dựng chùa, tức khoảng từ năm 240 trở đi. Và công tác này được thực hiện một cách tuần tự bằng cách cho dịch các kinh trọng yếu trong Lục độ tập kinh như A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương trước, để đáp ứng yêu cầu học tập và giảng dạy giáo lý cấp thiết trước mắt, rồi sau mới tiếp tục và hoàn thành vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251).

Đến tháng tư năm Thần Phượng thứ nhất (252), Tôn Quyền mất, Tôn Lượng lên thay, Tôn Lâm giết Toàn Thương, Lưu Thừa, phế Lượng làm Cối Kê vương, tôn người con thứ 6 của Tôn Quyền là Tôn Hựu lên làm vua. Như thế, nếu Lục độ tập kinh được dịch vào năm 251, thì Đạo phẩm phản dịch vào khoảng những năm 251 đến 258, khi Tôn Lượng bị phế và Tôn Hựu lên ngôi.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 08, 2011, 08:06:36 am
(tiếp theo)

Năm 258 này, lịch sử Phật giáo Trung Quốc có một biến cố lớn, đó việc Tôn Lâm (231 - 258) ra lệnh đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu lớn, lại phá chùa Phật, giết các sư (thiêu Đại Kiều đầu Ngừ Tử Tư miếu, hựu hoại Phù đồ tỳ, trảm đạo nhân), như truyện Tôn Lâm trong Ngô Chí 19 tờ 17a6 đã ghi. Tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Xuất tam tạng ký tập cũng như trong Cao Tăng truyện lại nói việc "phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn huỷ hoại". Xảy ra vào lúc "Tôn Hạo lên ngôi", nhưng nhờ quần thần can gián, nói "Khương Tăng Hội cảm thụy, Thái hoàng (tức Tôn Quyền) dựng chùa", nên Hạo mới không phá chùa của Hội.

Khảo chính bản kỷ của Hạo trong Ngô Chí 3 và các nhân vật liên hệ với triều đại của Hạo như thừa tướng Bộc Dương Hưng, tả tướng quân Trương Bố v.v... thì trong thời gian Hạo trị vì từ năm 264 - 280, không một lần Hạo ra lịnh "phế bỏ dâm từ, cho đến chùa Phật cũng muốn hủy hoại". Việc "phế bỏ dâm từ" và "muốn hủy hoại chùa Phật" này cũng không xảy ra trong đời Tôn Quyền và Tôn Lượng. Vậy nó chỉ xảy ra vào đời Tôn Hựu (258 - 264) do Tôn Lâm ra lệnh, như đã thấy. Ngày Mậu Thìn 27 tháng 9 năm Thái Bình thứ 3 (258), Tôn Lâm bắt Toàn Thượng đày ra Linh Lăng, sai em Tôn Ân giết Lưu Thừa, rồi đưa con của Tôn Quyền là công chúa Lỗ Ban ra Dự Chương Tôn Lương làm Cối Kê vương. Xong Tôn Lâm sai Tôn Giai và Đông Triều ra Cối Kê đón Tôn Hựu về. Ngày Kỷ Mão 18 tháng 10, Hựu về đến Kiến Nghiệp nhân tỷ phù lên ngôi. Thực hiện hoàn tất việc phế lập thì Lâm càng phóng túng, khinh mạn dân thần, bèn đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu Cầu lớn, lại phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư. Lệnh đốt miếu phá chùa này như vậy không thể xảy ra sớm hơn ngày Kỷ Mão 18 tháng 10, vì đây là ngày Tôn Giai đưa Tôn Hưu về Cối Kê đến Kiến Nghiệp nhận "tỷ phù" lên ngôi, và phải trước ngày Mậu Thìn 7 tháng 12 cùng năm, khi Tôn Hưu bắt và giết Lâm tại triều. Lệnh ấy do Tôn Lâm ra, chứ không phải Tôn Hạo, như Tăng Hựu và Huệ Hạo đã ghi. Có thể Tăng Hựu và Huệ Hạo không sai, nhưng việc truyền tả Xuất tam tạng ký tập và Cao Tăng truyện về sau đã chép lộn Tôn Lâm thành Tôn Hạo, như đã thấy, nên mới có sự kiện lệnh trên được gắn cho Tôn Hạo.

Dẫu sao, lệnh "phá hủy chùa Phật, chém các nhà sư" chỉ tồn tại trong một thời gian ngắn ngủi chưa tới hai tháng, và bản thân Tôn Lâm lại có quá nhiều kẻ thù, từ người mà Tôn Lâm phò lên làm vua là Tôn Hưu (235 - 264) cho đến các đại thần như Trương Bố, Đinh Phụng, Ngụy Mạo v.v... và có quá nhiều công việc từ chuyện bố trí lại quân đội cho đến việc xếp đặt tổ chức lại chính quyền trung ương. Cho nên, lệnh ấy không phát huy được hiệu lực của nó, mà dấu hiệu cụ thể và hùng hồn là chùa Kiến Sơ không thấy ghi bị phá và Khương Tăng Hội vẫn sống cho tới tuổi già của mình để mất vào năm 180, hơn 20 năm sau khi Tôn Lâm đã chết.

Điểm lôi cuốn là tại sao Tôn Lâm lại ra lệnh cho đốt miếu Ngũ Tử Tư và phá chùa giết sư? Trả lời câu hỏi này, ta hiện không có những bằng chứng rõ rệt. Tuy nhiên, qua lệnh đó ta thấy Phật giáo Kiến Nghiệp mười năm sau khi Khương Tăng Hội qua truyền giáo đã phát triển mạnh mẽ trong giới cầm quyền và có một ảnh hưởng nhất định, đến nổi Tôn Lâm phải ra lệnh triệt hạ. Sự thực, trong các nhân vật mà Tôn Lâm xử lý, bao gồm thái thường Toàn Thượng, tướng quân Lưu Thừa, đại tư mã Đằng Dận, tướng quân Lữ Cứ, Vương Đôn, Vĩnh Khương, Hầu Tôn Hiến và đặc biệt công chúa Lỗ Ban, con gái của Tôn Quyền, một số các nhân vật này chắc chắn phải có liên hệ với Phật giáo, nếu không trong tư cách chính trị, thì cũng trong tư cách Phật tử. Và một số nhà sư chắc chắc đã có quan hệ với họ vượt ra ngoài giới hạn quan hệ Phật tử bình thường. Có lẽ vì thế, mà bản thân mạng sống họ và chùa chiền đã bị đe dọa bởi lệnh nói trên của Tôn Lâm. Nói cụ thể hơn, Phật giáo Kiến Nghiệp, nếu không nói là Phật giáo miền Nam Trung Quốc, đã trở thành một thế lực có một sức mạnh chính trị phải quan tâm.

Sau khi lệnh phá chùa giết sư được dẹp bỏ nhờ đám quần thần can gián, theo Tăng Hựu và Huệ Hạo, thì Tôn Hạo sai Trương Dực đến chùa hỏi chuyện Khương Tăng Hội. Dực trở về báo với Hạo là Hội "tài giỏi sáng suốt", không phải Dực có thể lường được, và xin Hạo trực tiếp thẩm xét lấy. Hạo cho xe đến chùa đón Hội về cung. Hạo hỏi Hội: "Phật giáo dạy rõ việc thiện ác báo ứng, có phải thế không?" Hội trả lời là đúng thế, giống như Kinh Dịch nói "tích thiện dư khánh" và kinh Thi khen "cầu phước không lui", "cách ngôn của sách nho, tức là minh huấn của Phật giáo". Hạo hỏi tiếp: "Nếu vậy, thì Chu Khổng đã rõ, còn dùng Phật giáo làm chi?". Hội trả lời Chu Khổng "bày sơ dấu gần", còn Thích giáo thì "đầy đủ cả tới chỗ u vi". Hạo thoả mãn hết chỗ bắt bẻ.

Nhân vật Trương Dục và cuộc đàm đạo giữa Khương Tăng Hội và Tôn Hạo không thấy có trong Ngô Chí. Điểm đáng lưu ý ở đây là dù có xảy ra hay không, nó vẫn ít nhiều phản ảnh trung thực quan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo, bởi vì quan điểm ở đây Khương Tăng Hội cũng có dịp phát biểu ở một nơi khác, trong Lục độ tập kinh, qua cửa miệng của anh thợ săn, Hội đã nói: "Tôi ở đời đã lâu, thấy Nho gia không bằng Phật tử". Do thế, quan hệ Phật giáo và Nho giáo ngay từ đầu của lịch sử Phật giáo Việt Nam đã được xác định một cách minh bạch. Tư tưởng Nho giáo có thể là "minh huấn của Phật giáo", nhưng không thể ngược lại. Phật giáo còn đề cập đến nhiều vấn đề nữa mà Nho giáo không nói tới. Vì vậy, nho giáo là một hệ tư tưởng chưa hoàn chỉnh, chưa đầy đủ, còn nhiều mắc mứu. Chỉ có Phật giáo là hoàn chỉnh, đầy đủ, giải đáp được hết mọi mắc mứu của con người.

Xác định quan hệ Nho Phật như thế này tất không phải là một sáng tạo của Khương Tăng Hội, khi qua truyền giáo ở Kiến Nghiệp, mà là một kế thừa học phong độc lập của nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam thời ông. Như đã thấy, Khương Tăng Hội khi xuất gia, không chỉ học ba tạng kinh điển của Phật giáo, ông còn học sáu kinh của Nho giáo và nhiều thứ khác nữa. Lúc học sáu kinh này, chắc chắn các vị thầy, mà sau này mỗi khi nhắc tới Hội đều chảy nước mắt thương nhớ, đã dạy cho ông quan điểm của họ về Nho giáo. Quan điểm này, ngày nay ta không chỉ biết qua những ghi chép lại của Khương Tăng Hội, mà còn biết qua Lý hoặc luận do Mâu Tử viết trước khi Khương Tăng Hội sinh một thời gian. Nó xác định Phật giáo như "sông biển", còn bảy kinh của Nho gia thì như ngòi rạch, giếng suối, Phật giáo sáng như mặt trời mặt trăng, còn Nho giáo như đèn như đóm v.v.... Không những chỉ khẳng định tính ưu việt của Phật giáo, Lý hoặc luận còn đi xa hơn đánh một đòn trí mạng vào não trạng Đại Hán của người Trung Quốc thời bấy giờ với câu: "Đất Hán vị tất là trung tâm của trời đất".

Xuất phát từ một học phong độc lập như thế, nên thái độ và quan điểm của Khương Tăng Hội đối với Nho giáo tất nhiên phải ảnh hưởng một phần nào, nếu không phải là trọn vẹn. Với tư cách một người Phật giáo và một nhà truyền giáo Phật giáo, Khương Tăng Hội hẳn không thể chấp nhận tính ưu việt của Nho giáo, càng không thể chấp nhận Nho giáo ngang với Phật giáo. Điều thú vị ở chỗ không chỉ xác định Nho giáo thiếu sót, mà còn đi xa hơn tới việc phủ nhận Trung Quốc không còn là "trung tâm" của thiên hạ, là cái rốn của trời đất. Chính bởi được hun đúc trong một học phong như thế, Khương Tăng Hội mạnh dạn cất bước "đông du", làm nhiệm vụ khai hóa của mình đối với Kiến Nghiệp, khẳng định một sự thực, mà sau này Lý Giác vào đời Lê Đại Hành đã mô tả một cách ví von và thơ mộng, là "ngoài trời còn có trời" (thiên ngoại hữu thiên), tức là ngoài trời Trung Quốc ra, còn có trời Đại việt.




(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 09, 2011, 07:08:47 am
(tiếp theo)

Qua buổi đàm đạo nói trên không biết bao lâu, Tăng Hựu và Huệ Hạo kể tiếp là Tôn Hạo sai lính túc vệ vào hậu cung làm vườn. Họ được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, đem trình Hạo. Theo Tăng Hựu, Hạo bảo "đem để trước nhà xí, đến ngày 8 tháng 4, Hạo đến nhà xí làm ô uế tượng rồi nói: "Tắm Phật xong", trở về cùng với quần thần cười làm vui. Chưa tới chiều, bìu dái sưng đau, kêu la không chịu nổi". Nhưng theo Huệ Hạo, thì Tôn Hạo "sai đem để chỗ bất tịnh, lấy nước do tưới lên, cùng quần thần cười, cho là vui. Trong chốc lát, cả mình sưng to, chỗ kín càng đau, gào lên tới trời". Như thế, theo Huệ Hạo, Tôn Hạo không phải đợi đến ngày 8 tháng 4, ngày đức Phật đản sanh, mới vào nhà xí làm "ô uế" tượng, mà có lẽ ngay khi đào được, Hạo đã "lấy nước dơ tưới lên" tượng.


Việc "làm vườn hậu cung", mà đào được một tượng đứng bằng vàng cao mấy thước, chắc đã xảy ra trong thời gian Tôn Hạo cho xây dựng cung Chiêu Minh ở phía đông cung Thái Sơ của Tôn Quyền vào tháng 6 năm Bảo Đỉnh thứ hai (267). Theo Giang biểu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngô Chí 3 tờ 13a9 - 10, "Hạo dựng cung mới... mở rộng vườn hào, dựng núi đất lầu đài cực kỳ khéo lạ". Có thể vì "mở rộng vườn hào", nên Tôn Hạo mới sai "lính túc vệ làm vườn" và đào được một pho tượng như trên. Đây là một pho tượng đứng bằng vàng tương đối lớn, vì "cao tới mấy thước" Trung Quốc.

Khi lính đem tượng đến trình Hạo, Hạo đã sai đem để ở nhà xí, rồi làm lễ "tắm Phật" theo kiểu của Hạo. Kết quả là "bìu dái sưng to" (Tăng Hạo) "cả mình sưng to, chỗ kín càng đau" (Huệ Hạo). Hạo cho thái sử bốc quẻ, bảo Hạo đã làm xúc phạm một vị thần lớn. Hạo cầu đảo vẫn không bớt. Cuối cùng trong đám cung nhân có người theo Phật giáo, mới hỏi Hạo đã đến chùa Phật cầu phước chưa. Hạo hiểu ý, rước tượng đặt lên chính điện, lấy nước thơm rửa qua mười lần, rồi thắp hương sám hối. "Hạo cúi đầu trên gối bày tỏ tội lỗi của mình", chốc lát thì bớt đau.

Hạo cho sứ đến chùa mời Hội vào cung thuyết pháp, nhân đó xin Hộ cho xem các giới cấm của Tỳ-kheo. Hội nghĩ giới cấm Tỳ-kheo không thể cho Hạo xem được, nên đã điều chỉnh 135 nguyện của Kinh Bản nghiệp thành 250 giới của Tỳ-kheo, để đưa cho Hạo xem. Xem xong Hạo càng thêm "ý lành", đến Hội xin thọ năm giới trong vòng 10 ngày, Hạo hết bịnh, cho sửa đẹp lại chỗ Hội ở, mà theo Tăng Hựu gọi là chùa Thiên Tử, và ra lệnh cho tôn thất quần thần theo Phật giáo.

Một lần nữa, tất cả các biến cố của cuộc đời Tôn Hạo vừa ghi đã không thấy xuất hiện trong bản kỷ của Hạo ở Ngô Chí 3, kể từ năm Hạo lên ngôi là Nguyên Hưng thứ nhất (264) cho đến khi đầu hàng nhà Tấn vào tháng tư năm Thiên Kỷ thứ 4 (280). Tháng 9 năm ấy, Khương Tăng Hội đau, rồi mất, không biết thọ bao nhiêu tuổi, nhưng chắc phải từ 60 tuổi trở lên, nếu giả thiết ông sinh khoảng những năm 200-220 nói trước được chấp nhận.

Phần hai của bản tiểu sử Khương Tăng Hội nói tóm, đã ghi lại các hoạt động truyền giáo của ông ở Trung Quốc tương đối khá tỷ mỷ. Từ việc thuyết phục Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ đến việc quy y Tôn Hạo, nó cho thấy sự nghiệp hoằng pháp của ông thành công rực rỡ, dù chính sử hiện còn của nhà Ngô là Ngô Chí không có một ghi chép nào.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 09, 2011, 07:11:55 am
(tiếp theo)

Sự  nghiệp phiên dịch và trước tác [^]

Không chỉ làm công tác truyền giáo, Khương Tăng Hội còn tiến hành sự nghiệp phiên dịch trước tác.

Như đã thấy, ông dịch Lục độ tập kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất (251) đời Tôn Quyền và Đạo phẩm vào đời Tôn Lượng (252-258). Cứ Xuất tam tạng ký tập 2 ĐTK 2145 tờ 7a27-b1, Khương Tăng Hội đã phiên dịch hai bộ kinh là Lục độ tập kinh 9 quyển và Ngô Phẩm 5 quyển "vào đời Ngô chúa Ngô Quyền và Tôn Lượng". Xuất tam tạng ký tập là một bản kinh lục xưa nhất hiện còn đáng tin cậy, vì khi viết nên Tăng Hựu có tham khảo với bản kinh lục của Đạo An và một số kinh lục khác. Tuy nhiên, trong bản tiểu sử của Khương Tăng Hội ở Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a13-16, Tăng Hựu lại viết: "Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra kinh pháp (như) A nan (?) niệm di kinh, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương kinh, Đạo phẩm và Lục độ tập kinh, đều khéo được thể kinh, văn nghĩa doãn chính. Lại chú thích ba kinh là An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, cùng viết lời tựa cho các kinh ấy, lời lẽ đẹp đẽ, nghĩa lý vi diệu, đều được hậu thế kính trọng".

Vậy, không chỉ dịch Lục độ tập kinh và Ngô phẩm hay Đạo phẩm, Khương Tăng Hội còn dịch các kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương. Kinh A ly niệm di, mà Xuất tam tạng ký tập và Cao Tăng truyện đều viết thành A nan niệm di, ngày nay có mặt trong Lục độ tập kinh. Các kinh Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương đều cũng thế. Hiện chúng cùng kinh A ly niệm di đã tạo nên bộ phận cuối cùng của Lục độ tập kinh. Vậy phải chăng tự nguyên thủy Lục độ tập kinh không có các kinh này? Xuất tam tạng ký tập 4 ĐTK 2145 tờ 25b8 - 9 trong mục tân Tập tục soạn thất dịch tạp kinh lục đã ghi: "Kính diện vương kinh 1 quyển xuất từ Lục độ tập kinh, Sát vi vương kinh 1 quyển xuất từ Lục độ tập". Thế thì, tự nguyên thủy Lục độ tập kinh tự bản thân đó có các kinh đó, rồi sau mới tách rời ra thành từng bản đơn hành.

Một kiểm soát sơ bộ chính Xuất tam tạng ký tập cũng cho thấy, ngoài hai kinh vừa nói, Lục độ tập kinh còn có 20 kinh lưu hành dưới dạng đơn kinh bản, mà Tăng Hựu ghi rõ xuất phát từ nó. Cụ thể là Di liên kinh (tờ 16b25), Tát hòa đàn vương kinh (tờ 17c6), Mật phong vương kinh (tờ 17c23), Phật dĩ tam sự tiến kinh (22a26, Nho đồng Bồ-tát kinh (22c18), Bồ-tát dĩ minh ly quỉ thệ kinh (23a25), Điều đạt giáo nhân vi ác kinh (23c18), Kiệt tham vương kinh (25b11), Sát thân tế cổ nhân kinh (26c25), Sát long tế nhất quốc nhan kinh (26c26), Bồ-tát thân vi cáp vương kinh (27b5), Tước vương kinh (27b10), Trung tâm chính hạnh kinh (29a12), Già la vương kinh (34a6), Càn di vương kinh (34a11), Thái tử Pháp thí kinh (34a23) Tiên thán trinh (34b9), Bồ-tát tác qui bản sự kinh (34c29), Bồ-tát vi ngư vương kinh (35a2), Bố thí độ vô cực kinh (36a11).

Vậy, các kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương và Phạm hoàng vương là những đơn hành bản của Lục độ tập kinh. Bản thân Lục độ tập kinh là một "tập kinh" nên các kinh trong nó có thể được tách ra và lưu hành độc lập, mà không ảnh hưởng gì đến nội dung củ húng. Vì thế, ta mới thấy lưu hành một số lượng lớn đơn hành bản, như vừa thấy. Nếu vậy, tại sao cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều viết: "Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra kinh pháp (như) A ly niệm di kinh, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương kinh, Đạo phẩm và Lục độ tập kinh". Việc ghi tên bốn kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương tách riêng ra với Lục độ tập kinh như thế này hẳn để báo cho chúng ta biết quá trình phiên dịch của Lục độ tập kinh. Nói cách khác, trong khi tiến hành phiên dịch Lục độ tập kinh, Khương Tăng Hội đã chọn bốn kinh vừa nêu dịch và cho lưu hành trước, rồi mới tiếp tục dịch tiếp toàn bộ bản Lục độ tập kinh còn lại. Sự thực, bốn kinh có một nội dung triết học sâu xa, đặc biệt kinh A ly niệm di và Sát vi vương. Cho nên, có thể vì yêu cầu học tập và phổ biến giáo lý cho các tầng lớp trí thức cỡ từ Tôn Quyền trở xuống, Khương Tăng Hội phải cho chọn và dịch ra một số kinh cần thiết nhằm đáp ứng đòi hỏi trước mắt. Do thế, mới có việc Tăng Hựu và Huệ Hạo ghi tên các kinh ấy trước Lục độ tập kinh.

Sau năm 251 đến năm 258, Khương Tăng Hội dịch Đạo phẩm. Đạo phẩm mà Xuất tam tạng ký tập 2 gọi là Ngô phẩm, vì nó được dịch ở triều Ngô của Tôn Quyền, thực chất là bộ kinh Bát nhã tám ngàn kệ, đúng như Cao Tăng truyện đã nói là Khương Tăng Hội dịch Tiểu phẩm. Tiểu phẩm đây là Tiểu phẩm bát nhã tám ngàn kệ, mà Kumarajìva dịch (Cưu Ma La Thập) về sau. Vào thời Tăng Hựu viết Xuất tam tạng ký tập, Đạo phẩm đang còn lưu hành. Đến khi Phí Trường Phòng hoàn thành Lịch đại tam bảo ký, nó đã thất lạc. Cho nên, Đại Đường nội điển lục và Khai Nguyên Thích giáo lục đã xếp vào loại khuyết bản.

Như thế, theo Tăng Hựu sự nghiệp dịch thuật Khương Tăng Hội chỉ giới hạn vào Lục độ tập kinh và Đạo phẩm. Và vì Đạo phẩm thất lạc sớm, nên hiện nay chỉ còn Lục độ tập kinh. Tuy nhiên, theo Huệ Hạo, Khương Tăng Hội còn dịch Tạp thí dụ kinh. Xuất tam tạng ký tập 42 ĐTK 2145 hiện ghi có bốn mục ghi Tạp thí dụ kinh, nhưng không ghi là dịch giả. Ở quyển 4 tờ 21 c11, nó ghi dưới mục ấy ở tờ 22ạ ghi: "Tạp thí dụ kinh 2 quyển". Rồi ở tờ 31a11, nó ghi: "Tạp thí dụ kinh 1 quyển, phàm 11 việc. An pháp sư chép Trúc Pháp Hộ kinh mục có Thí dụ kinh 300 chuyện 25 quyển, xen lẫn không có danh mục khó có thể phân biệt. Bản mới soạn vừa có được đều liệt định các quyển để người xem hiểu. Tìm hiểu các bản này phần lớn xuất phát từ các kinh lớn, có lúc mất tên người dịch, nhưng bản Hộ cũng dịch ra, hoặc có ở trong đó".

Ba bản Tạp thí dụ kinh, mà Tăng Hựu vừa liệt kê, đó là các "tân tập mới được, nay đều có bản của chúng tất cả đều ở kinh tạng" (tờ 32a1 - 7). Cũng ở quyển 4 tờ 32a 3 - 4 dưới mục Điều tân soạn mục lục khuyết kinh, Tăng Hựu viết: "Tạp thí dụ kinh 80 quyển. Cựu lục có ghi". Bản Tạp thí dụ kinh này Tăng Hựu bảo là "chưa thấy kinh văn" của nó.

Trong Đại Chính đại tạng kinh đang lưu hành hiện nay, có một bản Tạp thí dụ kinh 2 quyển thượng hạ, ghi là do Khương Tăng Hội dịch. Vậy, trong bốn bản Tạp thí dụ kinh do Tăng Hựu kể trên, phải chăng bản 2 quyển là bản của Khương Tăng Hội? Câu hỏi này hiện không thể trả lời dứt khoát được, vì Tăng Hựu làm việc khá nghiêm túc, và ông đã không biết ai là dịch giả của bản 2 quyển ấy. Dẫu thế, ngày nay nếu căn cứ vào nội dung và văn phong của chính bản Cựu tạp thí dụ kinh hiện còn, ta vẫn có thể kết luận nó là do Khương Tăng Hội dịch, đặc biệt trong đó có dấu vết của các câu tiếng Việt cổ, mà cụ thể là chữ "thần thọ", tức thần cây, như ta đã gặp trong Lục độ tập kinh. Sự nghiệp dịch thuật của Khương Tăng Hội, như vậy, ngoài bản Đạo phẩm đã mất, hiện đang tồn tại trong Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh.

Bản Cựu tạp thí dụ kinh này có thể là một bản phác thảo, chứ không phải là một bản phiên dịch thực thụ, bởi vì nếu phân tích kỹ, một số truyện ta thấy chúng được giản lược tối đa, và cuối truyện có khi Khương Tăng Hội ghi lại lời bình luận của vị thầy của ông qua câu: "Thầy nói" (sư viết). Điều này chứng tỏ ông có thể đã nghe thầy ông giảng những chuyện ấy và ông ghi lại trong khi ở Việt Nam. Đến lúc qua Kiến Nghiệp, trong những thời gian rãnh rỗi, ông đem ra nhuận chính và tổ chức lại bản phác thảo ấy và biến thành Cựu tạp thí dụ kinh. Có lẽ vì tính chất phác thảo này, nên cho đến thời Tăng Hựu nó vẫn chưa được thừa nhận là một dịch phẩm của Khương Tăng Hội. Phải đợi hơn ba mươi năm sau, khi Huệ Hạo viết Cao Tăng truyện, tính kinh điển của nó và tác quyền của Khương Tăng Hội mới được thừa nhận.

Với tư cách một bản phác thảo được nhuận chính, Cựu tạp thí dụ kinh chắc hẳn phải được hoàn thành trong một thời gian dài. Điều này có nghĩa nó đã được ghi chép ở Việt Nam rồi sau đó qua Trung Quốc mới nhận chính. Và việc nhuận chính chắc chắn phải xảy ra sau năm 258 cho đến khi Khương Tăng Hội mất vào năm 280, bởi vì những năm trước đó ông còn lo phiên dịch Lục độ tập kinh và Đạo phẩm.

Không những phiên dịch, cả Tăng Hựu lẫn Huệ Hạo đều nói Khương Tăng Hội còn viết chú thích cho ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ cùng lời tựa cho chúng. Trong ba bản này, ngày nay bản chú thích cho kinh An ban thủ ý đang còn, còn hai bản kia đã thất lạc. Về phần ba bài tựa, hiện được bảo lưu hai bài trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 42c29 - 43c3 và tờ 46b19 - c11. Qua hai bài tựa này, ta có thể giả thiết ba bản chú thích vừa nói phải được viết ở Trung Quốc. Thứ nhất là lời than về việc mất thầy, nên không thể hỏi ai được, mà Khương Tăng Hội hai lần nhắc đến trong cả hai bài tựa. Sự thực nếu Khương Tăng Hội còn ở Việt Nam, thì dù thầy ông có mất đi, ông vẫn có thể đến hỏi các thầy khác, mà cụ thể là thầy của Đạo Thanh, người bút thọ của Chi Cương Lương Tiếp trong việc dịch kinh Pháp Hoa tam muội vào năm Cam Lộ thứ nhất (256) nhà Ngụy, gần mười năm sau khi Khương Tăng Hội qua Kiến Nghiệp. Thứ hai, trong Pháp kính kinh tự, Khương Tăng Hội nói ông "mất thầy nhiều năm" (táng sư lịch tải). "Nhiều năm" đây tất nhiên không thể là năm bảy năm, mà phải là mười lăm năm trở lên.

Cuối cùng, trong khi viết chú thích cho An ban thủ ý kinh, theo An ban thủ ý kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b26 - 29, Khương Tăng Hội đã gặp ba "người hiền" là Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên và Trần Huệ từ Cối Kê. Trong ba nhân vật này, hai người đầu là Hàn Lâm và Bì Nghiệp không thấy các tài liệu khác nói tới. Còn Trần Huệ, thì trong truyện An Thế Cao của Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a11 - 18, Huệ Hạo đã dẫn một Biệt truyện của An Thế Cao, nói rằng: "Người trọng đạo ta là cư sĩ Trần Huệ, người truyền kinh thiền là Tỳ-kheo Tăng Hội". Điều này chứng tỏ Trần Huệ là một nhân vật có một vai trò khá quan trọng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Vì thế với quê quán ở Cối Kê, Trần Huệ đã gặp Khương Tăng Hội không phải ở Việt Nam mà phải ở Kiến Nghiệp. Việc viết các bản chú thích trên như vậy phải xảy ra ở chùa Kiến Sơ, chứ không phải ở Việt Nam, dù Khương Tăng Hội có thể mang theo một số ghi chép lời giảng của các vị thầy Việt Nam.

Cũng cứ vào chính An ban thủ ý kinh tự, "Trần Huệ chú nghĩa", còn Khương Tăng Hội thú nhậ chỉ "giúp châm chước". Thế phải chăng bản chú thích kinh An ban thủ ý là do Trần Huệ? Trả lời câu hỏi này, ta có An ban chú tự của Thích Đạo An cũng trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43c22 - 23. Thích Đạo An viết: "Ngụy sơ Khương Hội vì kinh làm chú nghĩa. Song nghĩa hoặc tối chưa rõ, An tôi trộm không tự lượng, dám nhân người trước, là giải thích ở dưới". Thế rõ ràng viết chú thích cho An ban thủ ý kinh không phải là Trần Huệ, mà chính là Khương Tăng Hội. Cho nên khi Khương Tăng Hội chỉ nhận mình "châm chước", có thể ông muốn biểu lộ một sự khiêm tốn đối với Trần Huệ.

Và điều này càng rõ hơn, lúc ta đọc hết lời tựa. Sau khi nói: "Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước", Khương Tăng Hội còn viết tiếp một câu: "Chẳng do thầy thì không truyền" (phi sư bất truyền). Như vậy, những chú thích do Khương Tăng Hội viết cho An ban thủ ý kinh là lấy từ những lời dạy của thầy ông, chứ không phải là từ ba "vị hiền" là Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Huệ, mà ông đi theo thỉnh vấn. Chính điều này đã cho ta giả thiết là Khương Tăng Hội khi qua Kiến Nghiệp có mang theo một số ghi chép lời giảng của các vị thầy ở Việt Nam của ông.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 09, 2011, 07:14:21 am
(tiếp theo)

Cần nói thêm là những lời tựa bạt do Tăng Hựu chép lại trong Xuất tam tạng ký tập đã chịu một quá trình "sao soạn", như Huệ Hạo đã nhận xét trong truyện của Tăng Hựu ở Cao Tăng truyện 11 ĐTK 2059 tờ 402c29 - 403a1: "Xưa kia Hựu đã tập hợp tạng kinh xong, bèn sai người sao soạn yếu sự làm Tam tạng ký, Pháp uyển ký, Thế giới ký, Thích Ca phổ và Hoằng minh tập v.vv.... đều lưu hành ở đời". Quá trình sao soạn này đã làm mất đi bao nhiêu diện mạo thực của các văn bản, ta hiện nay không thể xác định được một cách chính xác. Tuy nhiên, cứ vào những gì đang có trong tay, ta có thể nói Tăng Hựu đã ít nhiều cải đổi bộ mặt của văn bản, mà ông cho người "sao soạn".

Chỉ cần đọc lại Lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 ĐTK 2102 tờ 1ằ - 7a22 và các trích dẫn của Kinh Khê đại sư Trạm Nhiên trong Ma ha chỉ quán phụ hành huyền hoằng quyết và Hoằng quyết ngoại điển sao thì thấy ngay. Trong trường hợp An ban thủ ý kinh tự ở đây, ta may mắn có một câu trích của Huệ Hạo trong truyện của An Thế Cao ở Cao Tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324a27 - b1, nói rằng: "Chú An ban thủ ý kinh tự của Khương Tăng Hội nói: "Kinh này do Thế Cao dịch ra lâu bị chìm che, may có Hàn Lâm từ Nam Dương, Văn Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Huệ từ Cối Kê, ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, Hội cùng họ thỉnh thọ, nên Trần Huệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước. Rõ ràng bản An ban thủ ý kinh tự hiện nay không có hai câu "kinh này do Thế Cao dịch ra, lâu bị chìm che".

Dẫu sao đi nữa, ta ngày nay vẫn ít nhiều có được hai bài tựa viết cho kinh An ban thủ ý và kinh Pháp kính, cùng với bản chú thích kinh An ban thủ ý. Bản chú thích kinh An ban thủ ý này hiện nay gây không ít khó khăn, vì có sự nhập nhằng giữa lời chú của Khương Tăng Hội và lời giải của Thích Đạo An, mà An ban chú tự dẫn trên đã nói tới. Tuy vậy, dù có khó khăn nhập nhằng, điều may mắn là nó đã tồn tại và sẽ là đối tượng nghiên cứu của chúng ta, để tìm lại những gì mà thầy của Khương Tăng Hội đã truyền cho ông, và từ đó xác định hệ tư tưởng nơi vị thày này cũng như của Phật giáo Việt Nam thời Hội.

Ngoài việc viết ba bản chú thích và ba bài tựa vừa bàn, Cao Tăng truyện còn nói Khương Tăng Hội "lại truyền lời bối Nê hoàn réo rắt trầm buồn, làm mô thức cho một thời". Tiểu sử của Khương Tăng Hội trong Xuất tam tạng ký tập 13 không ghi sự kiện này. Nhưng quyển 12 ĐTK 2145 tờ 92b3, ghi chép lại nội dung Pháp uyển tạp duyên nguyên thỉ tập mục lục, c1 ghi Khương Tăng Hội truyền Nê hoàn bối ký. Điều này chứng tỏ Tăng Hựu có biết việc truyền bá Nê hoàn bối của Khương Tăng Hội, nhưng đã không ghi vào tiểu sử. Có thể Tăng Hựu cho Nê hoàn bối tự bản thân là một bài ca bày tỏ cảm tình về sự viên tịch của đức Phật, nên không xứng đáng để vào sự nghiệp trước tác của Khương Tăng Hội. Thêm vào đó, tiểu truyện trong các quyển 13, 14 và 15 của Xuất tam tạng ký tập đềy xoay quanh chủ đề phiên dịch và chú thích kinh điển. Cho nên, có lẽ Tăng Hựu thấy nó không hợp để ghi vào tiểu truyện một tác phẩm âm nhạc. Cao Tăng truyện của Huệ Hạo ngược lại đã dành hẳn một mục gọi là kinh sư, để ghi lại những Cao Tăng giỏi về lễ nhạc Phật giáo Trung Quốc. Cho nên, Huệ Hạo ghi Nê hoàn bối như một tác phẩm của Khương Tăng Hội là điều tự nhiên.

Khi nói về lịch sử của nền lễ nhạc này, Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 13 ĐTK 2059 tờ 415b23 - 29 đã viết: "Khởi nguyên của Phạn bối vốn bắt nguồn từ Trần tư vương khởi đầu viết Thái tử tụng và Thiệm tụng... Sau đó cư sĩ Chi Khiêm cũng truyền Phạn bối ba bài đều mai một không còn... Chỉ Khương Tăng Hội sáng tạo Nê hoàn phạn bối đến nay vẫn truyền, tức Kính yết một bài, lời lấy từ bản kinh Nê hoàn hai quyển, nên gọi là Nê hoàn bối". Rồi khi ca ngợi lễ nhạc của chi Đàm Thược là tuyệt vời ở tờ 413c11 - 12, Huệ Hạo lại nói: "Tuy có Đông a (tức Tào Thực) bắt đầu ở trước, Khương Hội sáng tạo về sau, đầu cuối tiếp nhau, cũng chưa có ai tuyệt vời như Thược".

Bối hay Phạn bối là một loại nhạc bản dùng trong lễ nhạc Phật giáo. Chính Huệ Hạo đã phân biệt nhạc và bối khác nhau như thế nào ở tờ 414c22 - 28: "Cho nên lời tựa kinh Thi nói: "Tình động ở trong, thì biểu hiện thành lời nói, lời nói không đủ, nên vịnh ca". Song lời ca của Đông quốc là kết vận để thành vịnh, còn tán của phương Tây là làm kệ để hòa thanh. Tuy ca tán khác nhau, nhưng đều lấy việc hiệp hài chung luật, phù hợp cung thương thì mới nên hay ho thấm thía. Cho nên, tấu ca vào kim thạch thì gọi nhạc, diễn tán bằng ống dây thì đặt tên là bối".

Rõ ràng, nói đến bối hay Phạn bối phải giả thiết người ta biết sử dụng nhạc lý và nhạc cụ, phải hiểu khả năng diễn xuất và tiết tấu của từng nhạc khí, vì "diễn tán bằng ống dây thì đặt tên là bối". Ống đây là loại tiêu, địch, kèn, tù và.... Và dây đây là các loại đàn từ một dây, như đàn độc huyền, mà Soạn tập bách duyên kinh đã nói tới, cho tới nhiều dây như tranh, nguyệt, tỳ bà, mà ta thấy khắc trên bệ đá chùa Phật tích.

Cho nên, Nê hoàn bối có thể nói là một phổ nhạc lời ai điếu của chư thiên trong kinh Niết-bàn bản hai quyển, Lời văn như thế không phải là một sáng tạo của chính Khương Tăng Hội. Điểm Khương Tăng Hội sáng tạo là biến nó thành một bản nhạc, và trở thành Nê hoàn bối. Nê hoàn bối còn có tên Kính yết. Gọi là Kính yết hẳn ám chỉ đến việc đến yết kiến đức Phật. Nhưng vì yết kiến Ngài qua Xá-lợi còn để lại, nên có lẽ Khương Tăng Hội mới làm bài Nê hoàn bối, diễn tả cảm tình nhớ thương vô hạn của những người con Phật về sau khi chiêm ngắm di cốt của Ngài qua Xá-lợi. Nếu giả thiết này đúng, thì có thể Nê hoàn bối là một trong những sáng tác phẩm đầu tiên được viết ở Trung Quốc của Khương Tăng Hội, khoảng những năm sau khi cầu được Xá-lợi,tức từ năm 247 đến năm 251.

Vậy, viết Nê hoàn bối, Khương Tăng Hội chứng tỏ không những ông là một trong những người đặt nền móng cho nền lễ nhạc Phật giáo Trung Quốc, mà còn là một thành tựu kiệt xuất của nền âm nhạc và giáo dục âm nhạc Việt Nam và Phật giáo Việt Nam. Lịch sử và truyền thống âm nhạc Việt Nam trước năm 939 khi Ngô Quyền đánh bại quân Nam Hán, không phải hoàn toàn trống vắng. Với những thành tựu như Khương Tăng Hội, ta thấy giả thiết về một nền giáo dục Việt Nam và Phật giáo Việt Nam hoàn chỉnh đa dạng và khai phóng ở trên là hoàn toàn có thể biện minh và đúng đắn. Chính nền giáo dục hoàn chỉnh đa dạng cởi mở đó đã tạo nên được những thiên tài có những đóng góp nhất định cho dân tộc và nhân loại.

Đó là kết quả thiết lập theo Tăng Hựu và Huệ Hạo. Đến cuối năm cuối Khai hoàng đời Tùy (600) Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký ĐTK 2034 đã kê khai tác phẩm của Khương Tăng Hội gồm "14 bộ hợp thành 29 quyển" như sau:

    1. Lục độ tập kinh 9 quyển
    2. Ngô phẩm kinh 5 quyển
    3. Bồ-tát tịnh hạnh kinh 2 quyển
    4. Tạp thí dụ tập kinh 2 quyển
    5. A Nan (sic) niệm di kinh 2 quyển
    6. Kính diện vương kinh 1 quyển
    7. Sát vi vương kinh 1 quyển
    8. Phạm hoàng vương kinh 1 quyển
    9. Quyền phương tiện kinh 1 quyển
    10. Tọa thiền kinh 1 quyển
    11. Bồ-tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển
    12. Pháp kính kinh giải tử chú 2 quyển cùng tựa
    13. Đại thọ kinh chú giải 1 quyển cùng tựa
    14. An ban kinh chú giải 1 quyển cùng tựa.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 09, 2011, 07:17:22 am
(tiếp theo)

Bản kê khai này, khi viết Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a6-c23 vào năm Lân đức thứ nhất (679), Đạo Tuyên đã cho chép lại, mà không bình luận gì thêm. Sau đó Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352 cũng làm thế. Nhưng đến năm Khai nguyên thứ 18 (738) Trí Thăng viết Khai Nguyên Thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b4-491b23 đã rút lại còn "7 bộ 20 quyển".

1. Lục độ tập kinh 8 quyển hoặc 9 quyển. Hoặc Lục độ tập kinh. Hoặc gọi Độ vô cực tập. Hoặc gọi Tạp vô cực kinh. Xem Trúc Đạo Tổ Ngô lục và Tăng Hựu lục.

2. Cựu tạp thí dụ kinh 2 quyển

Nội điển (lục) có chữ "cựu", trong Phòng lục thì không. Cũng gọi Tạp thí dụ kinh. Hoặc không có chữ tập. Xem Cao Tăng truyện và Trường Phòng lục.

3. Ngô phẩm kinh 5 quyển


Hựu lục không có chữ kinh, nói gồm có 10 phẩm, dịch lần thứ ba. (Phí Trường) Phòng nói: "Tức là Tiểu phẩm Bát-nhã". Xem Tăng Hựu lục.

4. Bồ-tát tịnh hạnh kim 2 quyển

Là bản dịch khác của phẩm Bảo Kế của Đại tập (Kinh). Hoặc gọi thẳng là Tịnh luật kinh. Dịch năm Xích ô. Xem Trúc Đạo Tổ Ngô lục.

5. Quyền phương tiện kinh 1 quyển

Đồng bản với Thuận quyền phương tiện kinh v.v...

Dịch lần đầu. Xem Ngô lục và Biệt ký.

6. Bồ-tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển

Hoặc 2 quyển. Đem kinh này thế 250 giới của đại tăng, để trình với (Tôn) Hạo. Xem Cao Tăng truyện và Trường Phòng lục.

7. Tọa thiền kinh 1 quyển


Xem Trường Phòng lục

Rồi trình bày lý do tại sao phải rút lại còn "7 bộ 20 quyển", như: "Kinh lục của (Phí) Trường Phòng v.v... lại có A Nan niệm di kinh, Kính diện vương kinh, Sát vị vương kinh, Phạm hoàng vương kinh. Bốn kinh trên đây, tuy nói là Hội dịch, nhưng cũng xuất hiện trong Lục độ tập, không hợp với số chính dịch. Nay chép trong Biệt sinh lục. Lại có Pháp kính kinh chú giải 2 quyển, Đạo thọ kinh chú giải 1 quyển, An ban kinh chú giải 1 quyển. Ba kinh trên đây, Hội cũng viết tựa: Ba kinh, Hội tuy chú giải, nhưng vốn không phải do Hội dịch, nên cũng không thể xếp vào số dịch của Hội. Cộng 7 bộ trên đây, nay đều san bỏ".

Thế đã rõ, đứng về mặt thiết lập mục lục phiên dịch, ba bản chú giải về các kinh Pháp kính, Đạo thọ và An ban thủ ý tất không thể nào xếp vào số kinh do Khương Tăng Hội dịch. Còn bốn kinh A ly niệm di, Kính diện vương, Sát vi vương, Phạm hoàng vương thì đúng là đã xuất hiện trong Lục độ tập kinh 8 ĐTK 152 tờ 49b24 - 52b1 truyện số 88 đến 91. Vì vậy, tuy do Khương Tăng Hội dịch, chúng chỉ nên xếp vào loại "biệt sinh" tức các bản kinh được trích ra từ một bản kinh gốc và cho lưu hành riêng lẻ. Nói một cách khác, chúng chỉ là những đơn hành bản. Việc san bỏ chúng từ đó là hoàn toàn tất nhiên.

Quan điểm san bỏ này của Trí Thăng, Viên Chiếu đã lập lại trong Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c4 - 788c21 viết vào năm Trinh nguyên thứ 11 (801), mà không có nhận xét gì. Rõ ràng đứng về mặt kinh lục, một quan điểm như vậy là hợp lý và có thể biện minh được. Tuy nhiên, đứng về mặt thiết lập danh mục các tác phẩm của Khương Tăng Hội, việc loại bỏ ba bản chú giải cùng các lời tựa là không thể chấp nhận. Cho nên, để tiến hành nghiên cứu sự nghiệp của Hội, việc điều tra và dựng lại đầy đủ bảng danh mục toàn bộ các dịch phẩm và tác phẩm của ông là một đòi hỏi cấp bách. Thông qua các mẫu tin của Tăng Hựu và Huệ Hạo, chúng tôi đã bước đầu dựng nên bảng danh mục ấy ở trên. Bây giờ với những đóng góp của Phí Trường Phòng, Đạo Tuyên và Trí Thăng, bảng danh mục được mở rộng thêm với các bản dịch:

1. Bồ-tát tịnh hạnh kinh 2 quyển

2. Quyền phương tiện kinh 1 quyển

3. Bồ-tát nhị bách ngũ thập pháp kinh 1 quyển

4. Tọa thiền kinh 1 quyển


Nhưng thực chất nó không thay đổi bao nhiêu, bởi vì các bản này ngày nay đã mất và qua thời gian đã không được trích dẫn trong các tác phẩm người khác. Do thế, trong tình trạng tư liệu và hiểu biết hiện tại, bản danh mục các dịch và tác phẩm của Khương Tăng Hội do chúng tôi thiết lập ở trước vẫn giữ nguyên giá trị của nó và căn bản phản ánh được sự nghiệp trước tác của Hội, mà ta có thể dùng để nghiên cứu những cống hiến của ông không chỉ đối với lịch sử Phật giáo Việt Nam và Trung Quốc, mà còn đặc biệt đối với lịch sử dân tộc ta qua nhiều mặt từ tư tưởng, lịch sử, cho tới ngôn ngữ và khoa học kỹ thuật.

Điểm đáng ngạc nhiên là các kinh lục từ Xuất tam tạng ký tập cho đến Trinh nguyên tân định thích giáo mục lục đều hoàn toàn im lặng về một tác phẩm, mà Đạo An khi viết Thập pháp cú nghĩa kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 10 ĐTK 2145 tờ 70b11-13 đã có nhắc tới, đó là Lục độ yếu mục: "Xưa Nghiêm Điều soạn Thập huệ chương cú, Khương Tăng Hội tập Lục độ yếu mục, rồi tìm dấu chúng, vui vì có hiểu, nhưng vẫn có thiếu, truyền lâu chưa chép. Nay sao sắp xếp, đặt tên Thập pháp cú nghĩa". Vậy, ngoài 10 tác dịch phẩm đã biết, ta phải kể thêm Lục độ yếu mục.

Lục độ yếu mục có lẽ đã thất lạc rất sớm. Cho nên, đến giữa thế kỷ thứ IV, Đạo An còn nhắc tới và dùng làm tài liệu để viết Thập pháp cú nghĩa. Nhưng qua thế kỷ thứ V và VI, khi Tăng Hựu soạn Xuất tam tạng ký tập và Huệ Hạo viết Cao Tăng truyện đã không nhắc tới nữa. Các bản kinh lục về sau thì hoàn toàn im lặng. Phải chăng đó là vì Lục độ yếu mục là những đoạn giải thích về sáu độ, như ta có ngày nay trong Lục độ tập kinh? Ta không thể trả lời được. Dẫu sao đi nữa, ta biết thêm một công trình khác của Khương Tăng Hội và ảnh hưởng của Hội đến những gương mặt anh tài của Phật giáo Trung Quốc với tầm cỡ như Đạo An. Nói tóm, cứ vào những bản kinh lục xưa nhất, mà cụ thể là Xuất tam tạng ký tập, cùng tham khảo thêm Cao Tăng truyện, ta hiện biết sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội tồn tại trong các tác phẩm sau:

    1. Lục độ tập kinh
    2. Đạo phẩm
    3. Tạp thí dụ kinh
    4. An ban thủ ý kinh chú
    5. Pháp kính kinh chú
    6. Đạo thọ kinh chú
    7. An ban thủ ý kinh tự
    8. Pháp kính kinh tự
    9. Đạo thọ kinh tự


Trong đó hiện thất lạc Đạo phẩm, Pháp kính kinh chú, Đạo thọ kinh chú và Đạo thọ kinh tự. Thế nghĩa là qua thời gian đã mất đi gần một nửa sự nghiệp phiên dịch trước tác của Khương Tăng Hội. Tuy nhiên, với hơn một nửa còn lại, nó cung cấp cho ta khá nhiều thông tin về cuộc sống vật chất và tinh thần của cha ông ta vào thế kỷ thứ III sdl.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 10, 2011, 04:19:21 am
(tiếp theo)


Về mặt lịch sử, Khương Tăng Hội thông qua Lục độ tập kinh là người bảo lưu đầu tiên hiện biết của truyền thuyết Trăm trứng của dân tộc ta. Truyền thuyết chắc hẳn đã lưu hành rộng rãi vào thời Lục độ tập kinh trong nhân dân người Việt để giải thích cho nguồn gốc Bách Việt của họ. Rồi trong quá trình Việt hóa Phật giáo, những trí thức Phật giáo Việt Nam đã dựa vào để cải biên. Đến sau này khi phiên dịch Lục độ tập kinh ra tiếng Trung Quốc, Khương Tăng Hội vẫn bảo lưu tình tiết một Trăm trứng này, dù chắc chắn ở Kiến Nghiệp hồi bấy giờ đã biết tới truyện một trăm người con từ một trăm cục thịt do Chi Khiêm dịch trong Soạn tập bách duyên kinh vào khoảng từ 222 đến 253.

Về mặt ngôn ngữ, Lục độ tập kinh cùng với Cựu tạp thí dụ kinh đã để lại cho ta một loại những cấu trúc tiếng Việt cổ quý giá, mà từ đó tham khảo thêm bài Việt ca do Lưu Hướng chép lại trong Thuyết uyển ta có thể phục chế lại một phần nào diện mạo của tiếng nói dân tộc ta cách đây hai nghìn năm. Đây phải nói là một đóng góp vô giá đối với khoa ngữ học lịch sử tiếng Việt.

Về mặt tư tưởng, những phạm trù và quan hệ xã hội cơ bản đã được thiết định theo nhân quan người Việt và Phật giáo một cách minh nhiên trong Lục độ tập kinh, đồng thời tiến hành phê phán hệ tư tưởng người Hán, mà đại biểu cụ thể ở nước ta thời bấy giờ là các tay nho cỡ như Lưu Hy, Hứa Tỉnh, Tiết Tôn, Ngu Phiên... Những phạm trù nhân nghĩa, trung hiếu, thành tín vv.v.... những quan hệ vua tôi, cha con, vợ chồng, thầy trò này được thổi vào một nội dung mới, dựa trên cơ sở những thành tựu của nền văn hóa Việt Nam và tiếp thu những đóng góp của hệ tư tưởng Phật giáo. Chính xuất phát từ những lý luận mới được thiết định này, dân tộc ta phản công lại các luận điệu vu vơ do các tay ấy tung ra với ý đồ nô dịch lâu dài, nếu không là đồng hóa vĩnh viễn dân tộc.

Về mặt văn học, những cống hiến của sự nghiệp dịch thuật và trước tác của Khương Tăng Hội càng khởi sắc, vì ở đây Khương Tăng Hội đã bảo lưu cho chúng ta một số các tác phẩm văn học dân tộc, mà sau này đã trở thành loại hình văn học dân gian vô danh không niên đại. Truyện người mù rờ voi, truyện giết rồng cứu một nước của Lục độ tập kinh chẳng hạn, hay truyện cò đem rùa đi chơi của Tạp thí dụ kinh... là những thí dụ điển hình. Chúng sẽ là đối tượng nghiên cứu của khoa lịch sử văn học Việt Nam, nhằm xác định lại quá trình hình thành và phát triển của lịch sử văn học dân tộc. Lịch sử văn học dân tộc ta như vậy không phải bắt đầu với Trần Nhân Tôn và Nguyễn Trãi, hay xa hơn với Từ Đạo Hạnh với bài thơ mở đầu tuồng chèo, thậm chí với cả Đạo Cao, Pháp Minh, Lý Miễu. Nó đã bắt đầu với các truyện của Lục độ tập kinh, nếu không là bài Việc ca do Lưu Hướng ghi lại trong Thuyết uyển.

Về mặt khoa học kỹ thuật, Lục độ tập kinh, và Cựu tạp thí dụ kinh sẽ cung cấp cho ta các dữ kiện trong các lĩnh vực khoa học tự nhiên, xã hội, và kỹ thuật, giúp ta không những hiểu được trình độ khoa học kỹ thuật của dân tộc ta thời bấy giờ, mà còn giúp ta xây dựng lại lịch sử khoa học kỹ thuật Việt Nam. Những tri thức khoa học tư nhiên như quá trình phát triển thai nhi, thời gian hoàn tất mỹ mãn quá trình... những hiểu biết về khoa học xã hội như quan hệ hôn nhân, tập tục cưới xin, những kiến thức kỹ thuật như rèn, đúc, làm gốm... với trình độ ngày nay, phải nói đã đạt được một sự chính xác khá cao đáng khâm phục.

Về mặt nghệ thuật âm nhạc, với sự xuất hiện của các tượng Phật và Nê hoàn bối, ngày nay ta biết lịch sử nghệ thuật và âm nhạc Việt Nam không trống vắng, vào những thế kỷ đầu của cuộc đấu tranh một mất một còn với kẻ thù phương bắc, như trước đây nhiều người đã lầm tưởng. Đặc biệt về âm nhạc Việt Nam và lễ nhạc Phật giáo Việt Nam, bây giờ ta có thêm tên tuổi của một nhạc sĩ tầm cỡ, từng làm "khuôn mẫu cho một thời", đó là Khương Tăng Hội, dù Khương Tăng Hội chỉ làm công tác "truyền", chứ không phải sáng tác loại nhạc Phạn bối đó.

Như vậy, sự nghiệp phiên dịch trước tác của Khương Tăng Hội không chỉ giới hạn vào việc hoằng dương chính pháp ở Trung Quốc, mà đối với lịch sử dân tộc ta đã để lại nhiều cống hiến quý báu. Tất nhiên, đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc, Khương Tăng Hội có một vị trí và ảnh hưởng lớn lao, mà những nhân vật lớn của nền lịch sử ấy không ai là không nhắc tới. Từ Đạo An cho đến Huệ Duệ, từ Tăng Hựu cho đến Huệ Hạo, từ Tôn Xước cho đến Phí Trường Phòng, từ Đạo Tuyên cho đến Trí Thăng, họ đã dành cho Khương Tăng Hội một niềm kính trọng sâu xa và một lòng ngưỡng mộ thắm thiết.

Còn đối với lịch sử Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, vị thế của Khương Tăng Hội nằm ở chỗ đây là lần đầu tiên Phật giáo nước ta đã thành công thực hiện nghĩa vụ hoằng pháp của mình đối với thế giới và dân tộc ta đã khẳng định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa ưu việt của mình qua việc đông du khai hóa của Khương Tăng Hội. Dĩ nhiên, Khương Tăng Hội không phải là người duy nhất đi ra khỏi nước để làm nhiệm vụ truyền giáo. Sau ông có Huệ Thắng, Đạo Thiền, rồi Đại Thừa Đăng v.v... Điểm lôi cuốn là vào cuối thế kỷ thứ hai đầu thế kỷ thứ ba, dân tộc ta thông qua và kết hợp chặt chẽ với Phật giáo đã xây dựng xong bức tường thành văn hóa có khả năng chận đứng mọi âm mưu xâm lược và đồng hóa của kẻ thù, mà Khương Tăng Hội là một cột mốc trong bức tường thành đó.

Sự nghiệp phiên dịch và trước tác của Khương Tăng Hội đáng cho ta nghiên cứu nghiêm túc hơn nữa để làm rõ thêm những thành tựu mà dân tộc ta đã đạt được trong những ngày tháng đầu tiên đấu tranh đầy cam go và khốc liệt, nhưng cũng đầy hào hùng và hoành tráng ấy. (trang 356)



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 10, 2011, 04:23:48 am
(tiếp theo)

Chương VI

Đạo Thanh, Chi Cương Lương Tiếp
và Pháp Hoa Tam Muội Kinh

    Thủy hưng lục và Trúc Đạo Tổ

    Tình hình chính trị

    Về Đạo Thanh

    Về Đào Hoàng

    Về Cương Lương Tiếp

    Nội dung Pháp Hoa tam muội


Lịch đại tam bảo ký 5, ĐTK 2034, tờ 56c19-24, chép: "Pháp Hoa tam muội kinh, 6 (quyển, một) bộ, một bản có chữ "chánh". Tăng Hựu nói đã thất dịch. Trên đây là một bộ 6 quyển. Đời Cao Quý Hương công, năm Cam Lồ thứ nhất (256), tháng 7, Sa-môn nước ngoài là Chi Cương Lương Tiếp, có nghĩa Chánh Vô Úy, đến Ngụy, dịch ở Giao Châu. Sa-môn Đạo Thanh bút thọ. Tăng Hựu bảo là thất dịch. [Phí Trường] Phòng tôi kiểm đến, thấy ở Ngụy thế lục và Thủy hưng lục của Trúc Đạo Tổ. Nếu cứ vào Giao Châu và đất Thủy Hưng thì nên nhập nó vào Ngô lục. Nay cứ vào Ngụy lục mà thâu phụ vào đây".

Vậy, vào thế kỷ thứ 5-6, ở Trung Quốc đã lưu hành một bản dịch gọi là Pháp Hoa tam muội kinh. Thời Tăng Hựu (...) thì bảo đã thất dịch, nghĩa là không biết người dịch kinh này là ai, nhưng đến thời Phí Trường Phòng thì nhờ phát hiện ra kinh lục của Trúc Đạo Tổ và Ngụy thế lục mà được biết đến. Mẫu tin này sau đó được Đại Đường nội điển lục 2, ĐTK 2149, tờ 227ả-28, chép y theo: "Pháp Hoa tam muội kinh 6 quyển, một bản có chữ "Chánh" [...]". Khai Nguyên Thích giáo lục 2, ĐTK 2154, tờ 491b24-29 ghi rằng: "Pháp Hoa tam muội kinh 6 quyển. Một bản có chữ "chánh". Lúc mới ra đời, cùng một bản với Chánh Pháp Hoa của Pháp Hộ. Xem Ngụy lục của Trúc Đạo Tổ, và cũng xem Thủy hưng lục. Trên đây một bộ 6 quyển, văn bản đã khuyết. Sa-môn Chi Cương Lương Tiếp, tiếng Ngô gọi là Chánh Vô Úy, người Tây vức, vào năm Ất Hợi, ngũ phụng thứ 2 (256) của Tôn Lượng, thời Giao Châu dịch Pháp Hoa tam muội kinh. Sa-môn Trúc Đạo Hinh bút thọ. Hai bản lục của Trường Phòng và Nội điển chép vào đời Tào Ngụy. Nay cứ vào đất Giao Châu và Thủy Hưng, cắt chép vào Ngô lục".

Đại Châu san định chúng kinh mục lục 2, ĐTK 2153, tờ 385b15-17, ghi: "Pháp Hoa tam muội kinh, một bộ 6 quyển. Một bản có chữ "chánh". Trên đây là kinh đời tiền Ngụy, năm Cam lồ thứ nhất (256), Sa-môn Chi Cương Lương Châu ở thành Giao Châu dịch. Thích Đạo Thanh bút thọ. Lấy từ Trường Phòng lục".

Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1, ĐTK 2151, tờ 352b23-25, viết: "Sa-môn Chi Cương Lương Tiếp, đây gọi là Vô Úy, vào năm ất hợi, ngũ phụng thứ 2, ở Giao Châu, dịch Pháp Hoa tam muội kinh 6 quyển. Sa-môn Trúc Đạo Hinh bút thọ".

Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 3, ĐTK 2157, tờ 788c22-27 chép giống như Khai Nguyên Thích giáo lục.

Cứ vào các thông tin trên, ta biết là vào năm 256 tại nước ta, Chi Cương Lương Tiếp (có bản chép là Chi Cương Lương Lâu) đã cùng với Đạo Thanh hay Đạo Hinh dịch kinh Pháp Hoa tam muội. Bản kinh này, đến đầu thế kỷ 8, khi Trí Thăng viết Khai Nguyên Thích giáo lục thì đã bị liệt vào loại "khuyết bản", tức văn bản đã mất. Có nghĩa là từ thế kỷ VII về trước, văn bản đang còn, như khi Tăng Hựu viết Xuất tam tạng ký tập thì ông có thấy văn bản nhưng lại không biết người dịch là ai, nên liệt vào loại "thất dịch". Trong lúc Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký vào năm 597, nhờ tìm được Ngụy thế lục của Trúc Đạo Tổ và Thủy hưng lục mới biết là do Chi Cương Lương Tiếp cùng Trúc Đạo Thanh dịch ra. Thế thì Trúc Đạo Tổ là ai và Thủy hưng lục là tác phẩm nào?

Thủy hưng lục và Trúc Đạo Tổ [^]

Về Thủy hưng lục, thì Khai Nguyên Thích giáo lục 10, ĐTK 2154, tờ 573a26 ghi: "Thủy hưng lục 1 quyển, chưa rõ soạn giả, cũng gọi là Nam lục". Tuy nhiên, ta biết Thủy Hưng là một huyện của quận Nam Hải, như Địa lý chí của Tùy thứ 31, tờ 5b5-7 ghi, và đã được Phí Trường Phòng dẫn trong Lịch đại tam bảo ký, cho nên tác phẩm này phải ra đời từ thế kỷ 6 trở về trước. Còn về Ngụy thế lục của Trúc Đạo Tổ, thì Đại Đường nội điển lục 10, tờ 336c16-22 ghi:

"Thời Đông Tấn, Sa-môn Trúc Đạo Tổ soạn Chúng kinh lục gồm 4 bộ là Ngụy thế kinh lục mục 1 quyển, Ngô thế kinh lục mục 1 quyển, Tấn thế tạp lục mục 1 quyển và Hà tây kinh lục mục 1 quyển. Trên đây là 4 lục; căn cứ vào sự kiểm tra thì do đệ tử của Viễn công chùa Đông Lâm núi Lô thời Đông Tấn là Thích Đạo Lưu sáng soạn, nhưng chưa xong thì mất. Bạn đồng học là Đạo Tổ vì Đạo Lưu mà hoàn thành".

Khai Nguyên Thích giáo lục 10, tờ 573a11-13, cũng chép tương tự: "Chúng kinh lục 4 quyển, là Ngụy thế lục, Ngô thế lục, Tấn thế tạp lục và Hà tây lục. Trên đây là do đệ tử của Viễn công chùa Đông Lâm núi Lô thời Đông Tấn là Thích Đạo Lưu sáng soạn, nhưng chưa xong thì mất. Bạn đồng học là Trúc Đạo Tổ tiếp tục hoàn thành".

Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 17, tờ 897b10-1 chép lại y nguyên.

Như thế Đạo Lưu và Đạo Tổ đều là đệ tử của Huệ Viễn, mà niên đại Huệ Viễn cứ vào Cao Tăng truyện 6 tơ 357c-361b rơi vào những năm 334-416. Còn Trúc Đạo Tổ, theo Phật giáo sử niên biểu; sống vào những năm 347-419, thọ 73 tuổi. Ngày nay, Ngụy thế lục mục đã mất, nhưng theo niên đại vừa nêu Đạo Lưu và Đạo Tổ chắc chắn đã có những tiếp xúc với những tư liệu tồn tại trong thời đại mình. Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là tại sao Pháp Hoa tam muội kinh lại được xếp vào kinh lục của nhà Ngụy, trong khi nó lại được dịch ở nước ta. Theo quan niệm người Trung Quốc thì nó phải thuộc về kinh lục nhà Ngô, mà Trúc Đạo Tổ thì lại có viết riêng một quyển gọi là Ngô thế lục mục. Đây cũng là câu hỏi mà các nhà kinh lục từ Phí Trường Phòng cho đến Đạo Tuyên đã đặt ra, và sau đó Trí Thăng và Viên Chiếu đã xếp vào mục lục kinh điển của nhà Ngô. Hiện nay, ta có thể ở vào vị trí để trả lời câu hỏi vừa nêu nhờ vào việc phân tích tình hình chính trị Việt Nam vào những năm trước và sau khi bản kinh được dịch ra.

Tình hình chính trị  [^]

Tình hình chính trị Việt Nam sau cái chết Sĩ Nhiếp vào năm 226 có những biến động sâu xa. Thứ nhất, Tôn Quyền lúc ấy đã chiếm cứ phía nam Trung Quốc để tranh hùng với Tào Tháo và Lưu Bị, nên nhân cái chết của Sĩ Nhiếp, muốn thôn tính vùng đất người Việt mà trước đó Chu Phù và Sĩ Nhiếp đã chính thức quản lý như một quốc gia độc lập dựa theo điển huấn của người Việt. Do thế Tôn Quyền đã chia vùng đất này thành hai châu. Từ Hợp Phố về bắc gọi là Quảng Châu và cử Lữ Đại làm thứ sử. Còn lại ba quận Giao Chỉ, Cửu Chân và Nhật Nam thì gộp thành Giao Châu, và cử Tải Lương làm thứ sử và Trần Thì làm thái thú Giao Chỉ. Trước âm mưu thôn tính và hành động xấc xược này của Tôn Quyền, con Sĩ Nhiếp là Sĩ Huy cương quyết chống lại. Tuy nhiên, trong nội bộ của chính quyền Sĩ Huy có đám Hoàn Lân can dán Huy không nên làm thế và khuyên Huy nên tiếp đón Tải Lương. Huy nổi giận đánh chết Lân. Anh Lân là Hoàn Trị và con là Hoàn Phát bèn đem quân đánh Huy. Ngô chí 4, tờ 8b10-11 chép: "Huy đóng cửa thành để giữ. Bọn Trị đánh mấy tháng không thể hạ thành bèn ước hòa thân, mỗi bên bãi binh rút về. Trong khi đó, Lữ Đại được chiếu [của Tôn Quyền] đi đánh Huy, từ Quảng Châu đem quân ngày đêm đi vào, qua Hợp Phố cùng với Tải Lương điều khiển quân lên. Con của Sĩ Nhất [em Sĩ Nhiếp], là Trung lang tướng Sĩ Khuông cùng với Đại là chỗ quen biết cũ. Đại phong Khuông làm Sư hữu tùng sự, trước gửi thư cho Giao Chỉ dỗ dành về chuyện họa phúc, lại gửi Khuông đến gặp Huy bàn bạc, Khiến cho Huy phục tội, thì tuy mất chức Thái thú [quận Giao Chỉ], nhưng được bảo đảm [an toàn], không phải lo gì. Đại tiếp theo Khuông đến sau. Anh Huy là Kỳ, em là Cán, Tùng, v.v... sáu người cởi trần đón tiếp Đại tạ tội. Đại khiến ăn mặc lại như cũ để đến quận. Sáng sớm hôm sau, Đại cho vây màn trướng, kêu anh em Huy theo thứ tự vào ra mắt. Tân khách đầy nhà, Dại đứng dậy cầm tiết, đọc chiếu thư kể tội Huy. Bọn tả hữu của Đại nhân thế bắt trói bọn Huy đem ra, tức thì đều bị giết, gửi đầu về Vũ Xương".

Truyện Đại ở Ngô chí 15 tờ 6b12-7a2 còn chép tiếp, "sau khi đã gửi đầu bọn Huy về Trung Quốc, thì đại tướng (của Huy) là Cam Lệ, Hoàn Trị v.v... đã đem dân đánh Đại. Đại đánh hăng, phá lớn [...] Lại tiến quân đánh Cửu Chân, chém bắt đếm tới số vạn". Thế là, gia đình họ Sĩ đều tự tiêu diệt mình bằng vào sự cả tin vào miệng lưỡi của kẻ thù, mà không lo phòng bị và quyết tâm chiến đấu, đúng như thiền sư Chân Nguyên đã diễn tả trong Thiên nam ngữ lục:

Sĩ Huy nghiệp cả vào vâng
Mềm tay yếu sức không bâng vạc trời
Lại thêm ủy mị bất tài
Tôi cũ hết người tôi mới chưa ai
Bề bề những kẻ giữ ngôi
Trẻ thơ bỗng dại thiếu người lo toan
Sức đâu gánh được giang san
Cậy chăng Sĩ Ngũ còn gan anh hùng
Huy chẳng nghe chước Ngũ dùng
Binh chẳng thiết phòng, việc chẳng dự lo

Đây là một kinh nghiệm lịch sử đau đớn, nhưng đã trở thành một gương sáng cho dân tộc ta ngày sau soi vào, để rút ra kết luận là dứt khoát phải bảo vệ độc lập dân tộc cho đến giọt máu cuối cùng. Vì mất độc lập, tức phải chết. Thắng lợi này của Lữ Đại tuy nhanh chóng do không có sự quyết tâm chiến đấu của Sĩ Huy, nhưng không phải là một chiến thắng dứt khoát và lâu dài. Nói rằng chiến thắng không dứt khoát, bởi vì như lá sớ của Tiết Tôn viết gửi cho Tôn Quyền vào năm 231, theo Ngô chí 8 tờ 8â-7, đã ghi nhận là: "Ngày nay, Giao Châu tuy gọi là tạm ổn định, nhưng vẫn còn đám giặc truyền kiếp Cao Lương".

Nói rõ ra, Lữ Đại chỉ chiếm được những thành phố chính của nước ta, tức Luy Lâu ở Giao Chỉ và Cửu Chân, nhưng các cuộc khởi nghĩa vẫn tiếp tục, như Cao Lương, ở khắp nơi. Và cũng không phải là lâu dài, vì chưa đầy 18 năm sau, năm 248, bà Triệu Thị Trinh cùng anh là Triệu Quốc Đạt đã nổi lên khởi nghĩa, đánh chiếm Giao Châu thành công. Tôn Quyền sai Lục Dận làm An nam hiệu úy và thương thảo với quân khởi nghĩa bằng ấn tín và tiền của.

 Đây là một lối đánh dẹp khá lạ kỳ, hiếm thấy trong lịch sử Trung Quốc đối với nước ta. Và cuối cùng Lục Dận cũng có thể báo cáo là đã "dẹp yên được giặc Giao Chỉ", và được phong làm thứ sử Giao Châu. Nhưng châu trị của Giao Châu lần này không phải ở nước ta, mà phải ở Quảng Châu, vì nó ngó ra biển (lâm hải), như bài biểu của Hoa Hoạch trong Ngô chí 16 tờ 10b3 đã ghi nhận.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 10, 2011, 04:27:20 am
(tiếp theo)

Nói cách khác, nước ta từ năm 248 tiếp tục là một nước độc lập và Bà Triệu tiếp tục đứng đầu đất nước, cho đến khi Tôn Hựu sai Đặng Tuân (Ngụy chí 4 tờ 27a3 viết là Đặng Cú) đến Giao Chỉ vào năm 257, ra lịnh cho thái thú Giao Chỉ bắt dân đưa lên Kiến Nghiệp làm lính. Và như Thiên nam ngữ lục đã ghi nhận là Bà Triệu đã bị tử trận trong một cuộc chiến đấu với chính Đặng Tuân sau khi đã tiêu diệt Lục Dận:

Lục Dận mất vía binh lui
Nàng xông voi sấn, thác tươi giữa đường
Đặng Tuân lại tiến binh sang
Bộ chật giữa đường, thủy chật dòng sông
Thuyền thuyền ngựa ngựa đua dong
Đã thôi tiếng trống; lại buông tiếng cồng
Gió đưa cờ cuốn khúc rồng
Giơ đồng thiên chiến,trương cung nguyệt đầu
....
Ngày sau ra trận chiến tiền
Nàng mong tin cũ, bỗng quên quan phòng
Đến gần, Tuân giữ nói cùng
Người Ngô nó bắn tên cung phải nàng
Quân binh thất thế loạn hàng
...

Những mô tả này của Chân Nguyên hoàn toàn phù hợp với tư liệu của Ngụy chí 4 tờ 27a2-27b5, đặc biệt là tờ chiếu năm Hàm Hi thứ nhất (264) của Tào Hoán, nói rằng: "Chính hình bọn giặc Ngô bạo ngược, thuế má vô cùng Tôn Hựu sai sứ Đặng Cú đến ra lịnh cho thái thú Giao Chỉ bắt dân mình đưa đi làm lính. Tướng Ngô là Lữ Hưng nhân lòng dân phẫn nộ, lại thừa lúc quân nhà vua bình định Ba Thục, bèn tập hợp hào kiệt diệt trừ bọn Cú, xua đuổi thái thú trưởng lại, vỗ về quân dân, để đợi lệnh nước. Các quận Cửu Chân, Nhật Nam, nghe Hưng trừ diệt nghịch tặc, tức thì thuận theo, cùng lòng hưởng ứng cùng Hưng diệt độc. Hưng gửi thư cho châu quận Nhật Nam mở bày kế lớn. Khi quân đến Hợp Phố, đem họa phúc ra bảo ban, sai đô ú Đường Phổ v.v... đến huyện Tấn Thừa, nhân lúc Nam trung đô đốc hộ quân Hoắc Dặc dâng biểu tự trình bày, nói: "Tướng lại Giao Chỉ, mỗi dâng biểu nói Hưng sáng tạo sự nghiệp lớn nhỏ đều thừa lệnh nước. Quận có giặc núi vào phá các quận liên tục, sợ chúng kế khác, mỗi có hai lòng, nên tạm thời quyền nghi để Hưng làm Đốc Giao Chỉ chư quân sự thượng đại tướng quân Định An huyện hầu, xin ban khen thưởng, để làm yên lòng miền biên hoang. Lòng nó thành khẩn hiện ra ở nơi lời ý. Xưa Nghi Phụ chầu Lỗ, sách Xuân thu khen hay. Đậu Dung qui phục nhà Hán, được đối đãi bằng lễ đặc biệt. Nay oai nước xa vang, vỗ về sáu cõi, thì nên bao dung nước khác, hợp nhất bốn phương. Hưng từ đầu đã hướng về sự giáo hóa của nhà vua đem dân theo phục [...]".

Lời chiếu này, Tào Hoán viết vào năm 264. Tư liệu Ngô Chí 3 tờ 9a3-8 lại ghi: "Năm đó (tức năm Vĩnh An 5 của Tôn Hựu, 262), sai Sát Chiến đến Giao Chỉ đòi heo lớn. Năm Vĩnh An 6, tức 263, tháng 5, quận lại Giao Chỉ là Lữ Hưng v.v.... làm phản, giết thái thú Tôn Tư. Tư trước đó đã bắt những tay thợ giỏi của quận hơn ngàn người về Kiến Nghiệp, nên khi Sát Chiến đến sợ lại bị bắt. Do đó bọn Hưng, v.v... nhân thế phiến động quân dân, chiêu dụ các mọi [...]. Hưng khi đã giết Tôn Tư, sai sứ đến Ngụy xin làm thái thú [...]". Nhân vật Sát Chiến trong đoạn này của Ngô chí chắc chắn không ai khác hơn là Đặng Cú của Ngụy chí và Đặng Tuân của Thiên nam ngữ lục. Về sự kiện này, Đại Việt sử ký toàn thư 4 ngoại kỷ, tờ 4a5-9 viết: "Quí mùi (263), mùa xuân, tháng 3, nguyên trước nhà Ngô lấy Tôn Tư làm thái thú Giao Châu. Tư tham tàn bạo ngược, làm khổ bá tánh. Đến lúc ấy, vua Ngô sai Đặng Tuân đến quận. Tuân lại đòi kim công ba mươi con đưa về Kiến Nghiệp. Dân sợ đi xa, nhân thế âm mưu làm loạn. Mùa hạ, tháng tư, quận lại Lữ Hưng giết Tư và Tuân mà xin chức thái thú với nhà Tấn. Cửu Chân Nhật Nam đều hưởng ứng theo".

Thế đã rõ, quan hệ nước ta với Trung Quốc vào giữa những năm 248 cho đến 264 là rất phức tạp. Những người lãnh đạo dân tộc để mưu cầu và bảo vệ độc lập đất nước đã có những quan hệ chằng chịt với các thế lực đang qua phân nước Trung Hoa. Mà trong trường hợp này, đó là quan hệ với nhà Ngụy để chống đối lại với nhà Ngô, vì lúc bấy giờ nhà Ngụy sau khi diệt Thục vào năm 263, đã tiến quân sát với biên giới Tây Bắc nước ta, nếu không là sớm hơn. Chính trong khoảng thời gian có quan hệ cụ thể này mà Pháp Hoa tam muội kinh do Chi Cương Lương Tiếp cùng Đạo Thanh dịch đã được đưa lên phía Bắc Trung Quốc của nhà Ngụy và sau đó đã được Trúc Đạo Tổ liệt vào Ngụy thế lục mục, tức bản mục lục các kinh tìm thấy trong kho sách và vùng đất do nhà Ngụy quản lý. Cần nhớ rằng, chỉ một năm sau thôi, tức 265, Tào Hoán đã nhường ngôi lại cho Tư Mã Viêm và chấm dứt sự tồn tại của nhà Ngụy để bắt đầu thời đại mới, thời đại của nhà Tấn.

Sự xuất hiện của Pháp Hoa tam muội kinh trong Ngụy thế lục mục báo cho ta một số hệ luận khá lôi cuốn. Thứ nhất, từ một quyển kinh chỉ dịch trước khi nhà Ngụy diệt vong chưa tới 10 năm, mà đã được đưa lên đất Ngụy xa xôi để nhập vào kinh lục của nhà Ngụy, điều này có nghĩa một quan hệ văn hóa,chặt chẽ đã xuất hiện giữa nước ta và nhà Ngụy. Và quan hệ văn hóa này không thể tồn tại nếu không có một quan hệ chính trị yểm trợ, nói thẳng ra, quan hệ văn hóa đôi khi cũng phục vụ một số mục tiêu chính trị, dù dài hay ngắn hạn. Một khi nhận định như thế, thì vai trò Phật giáo trong công cuộc vận động độc lập của dân tộc ta rõ ràng phải khẳng định. Điều này hoàn toàn phù hợp với xu thế của Phật giáo Việt Nam vào những thế kỷ này, khi Phật Giáo cùng với văn hóa dân tộc đã trở thành một lực lượng vừa hậu bị vừa tiên phong cho sự nghiệp giải phóng dân tộc. Điều này ta có thể thấy rõ ràng, khi phân tích sự hình thành Lục độ tập kinh cũng như sự ra đời của Lý hoặc luận và việc chống gậy Đông du truyền giáo của Khương Tăng Hội.

Về Đạo Thanh  [^]

Thứ hai, ngày nay ta hầu như không có một chi tiết cụ thể nào về nhà sư kiêm dịch giả Việt Nam đầu tiên có tên tuổi là Đạo Thanh, cũng có khi gọi là Đại Hinh. Tuy vậy, chỉ một việc xuất hiện của Pháp Hoa tam muội kinh trong Ngụy thế lục mục cũng đủ để xác nhận vai trò của Đạo Thanh trong phong trào vận động giải phóng dân tộc giữa những năm 248 cho đến 272. Đây là giai đoạn của các chính quyền độc lập liên tục từ bà Triệu (248 - 257), Lữ Hưng (258 - 265), và Lý Thông (266 - 272). Ta có thể xác nhận được vai trò này bởi vì với tư cách là một người bút thọ cho Chi Cương Lương Tiếp khi dịch Pháp Hoa tam muội kinh Đạo Thanh dứt khoát phải là một người trí thức, không những biết chữ Việt mà còn biết chữ Hán và chữ Phạn để có thể cộng tác với Chi Cương Lương Tiếp, trong việc dịch một bản kinh Phạn văn ra tiếng Hán. Nói cách khác, đây là những phần tử ưu tú trí thức của dân tộc và những phần tử này đã đóng góp sức mình cho sự nghiệp bảo vệ độc lập của đất nước.

Thứ ba, Đạo Thanh, để có thể tham gia bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh vào năm 256, phải sinh ra vào khoảng những năm 220, và có thể học tập với Khương Tăng Hội vào khoảng những năm 240 và dưới sự hướng dẫn thêm của những người như Trần Huệ, Văn Nghiệp (có bản viết là Bì Nghiệp) và Hàn Lâm, "những người hiền" đã giúp ít nhiều cho Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải. Đạo Thanh có thể sống những năm cuối cùng của đời mình vào giai đoạn đất nước đang bị dành giật giữa những thế lực cát cứ của Trung Quốc, tức khoảng những năm 270 - 300. Đây là thời gian khi Tôn Hạo gửi đám "thứ sử Giao Châu Lưu Tuấn, tiền bộ đốc Tắc Tu v.v.. đến đánh Giao Chỉ, bị tướng Tấn Mao Đài v.v... phá, đều chết, quân tan trở về Hợp Phố". Tháng 11 năm sau, tức năm 269, sai giám quân Ngu Phiếm, uy nam tướng quân Tiết Vũ, thái thú Thương Ngô Đào Hoàng do đường Kinh châu, giám quân Lý Úc, đốc quân Từ Tồn theo đường biển Kiến An, đều đến Hợp Phố, đánh "Giao Chỉ". Mùa xuân năm Kiến Hành thứ 2 (270) "Lý Úc cho đường Kiến An không lợi, giết tướng dẫn đường Phùng Phỉ, dẫn quân về". Mùa hè tháng 4 năm đó, "Điện trung liệt tướng Hà Đình trình Thiếu phủ Lý Úc giết oan Phùng Phỉ, tự ý rút quân về. Úc và Từ Tôn, gia thuộc đều bị giết". Năm 271, "Phiếm, Hoàng phá Giao Chỉ, bắt giết thú tướng do nhà Tấn đặt, Cữu Chân, Nhật Nam đều trở về lệ thuộc".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 10, 2011, 04:31:51 am
(tiếp theo)

Về Đào Hoàng  [^]

Chín năm sau, Tôn Hạo đầu hàng nhà Tấn. Đào Hoàng lại trở về đầu phục tân triều. Có lẽ do cảm thấy bất ổn đối với triều đại mới, Đào Hoàng đã có một chánh sách hết sức cởi mở đối với nước ta, cố gắng thu phục lòng dân, tự mình Việt hóa để củng cố cho vị thế và quyền lực mình qua việc cho tu sửa lại chùa Pháp Vân và ca ngợi sự linh nghiệm của đức Phật chùa này. Văn bia của lần trùng tu này, theo Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục chép lại, đọc như sau: "Phật Pháp Vân đất Cổ Châu là thiêng nhất ở trong nước. Hễ gặp năm nắng nôi sâu bọ ốm đau, vâng mệnh nhà nước để mà cầu đảo thì bao nhiêu tai nạn đều khỏi. Cho đến công khanh sĩ dân, những người hiếm con, đến Phật cầu đảo đều được cảm ứng. Đến tới quan trên cùng đám buôn bán chăn nuôi, lụa tằm hễ cầu xin khấn vái, đều được như nguyện".

Đây có lẽ là văn bia đầu tiên được chép lại trong lịch sử kim thạch học của nước ta, nếu ta giả thiết tác giả Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục, nếu không phải là chính tác giả Báo cực truyện đã trực tiếp nhìn thấy bia văn ấy còn tồn tại ở chùa Dâu của Luy Lâu vào những thế kỷ 11 - 14. Đại Việt sử ký ngoại kỷ toàn thư 4 tờ 6b8-7a3 viết về sự cai trị của Đào Hoàng ở nước ta như sau: "Đến khi Ngô chúa đã hàng, nhà Tấn viết thư tay, sai Mã Dung ra lệnh cho Đào Hoàng qui thuận. Hoàng chảy nước mắt mấy ngày, sai sứ đưa ấn và đai đến Lạc Dương. Vua Tấn xuống chiếu Hoàng phục chức, phong là Uyển lăng hầu, rồi cải phong Quán quân tướng quân. Hoàng ở châu ba mươi năm, ân uy rất nổi, làm cho người khác tục rất hâm mộ. Đến khi chết, cả châu khóc lóc như thương cha mẹ mình". Viết như thế, Ngô Sĩ Liên có lẽ là đã quá lời khi dùng chính ngay những lời lẽ của kẻ thù. Dẫu vậy, việc Đào Hoàng đã biết cúi đầu trước vị Phật bản địa Pháp Vân, đã nói lên quá trình vừa muốn Việt hóa vừa muốn giữ vững vị thế của mình của Đào Hoàng. Tất nhiên trong những năm tháng này, vai trò của những người trí thức ưu tú như Đạo Thanh hoặc học trò của ông có thể đã đóng một vai trò nào đó trong quá trình Việt hóa những phần tử như Đào Hoàng. Cần nhớ là trong cuộc tiến quân vào năm 269, cùng với Đào Hoàng có Tiết Vũ, người con của Tiết Tôn vẫn tiếp tục coi nước ta là "cõi mọi rợ" (man thùy). Cho nên việc cúi đầu và ca ngợi đức Phật Pháp Vân linh thiêng là một biểu thị ít nhiều quá trình Việt hóa của bản thân Đào Hoàng.

Về Cương Lương Tiếp [^]

Cuối cùng, vị sư Chi Cương Lương Tiếp với chữ Chi đi đầu biểu thị nguồn gốc dân tộc Scyth, một dân tộc ở phía Tây Bắc Ấn Độ, dịch là xứ Nguyệt Chi. Còn tên "Cương Lương Tiếp", ta được biết tiếng Hán dịch là Chính Vô Úy. Chữ Cương Lương có thể tái thiết lại là Kalyàna, và từ này trong tiếng Hán cũng thường được dịch là chánh chơn, chơn thiện, chơn thật v.v...

Còn "Tiếp" thì có thể tái thiết, tiếng Phạn lại là siva, mà tiếng Hán thường dịch là an ổn, cát tường, v.v.. Cương Lương Tiếp như vậy có tên tiếng Phạn là Kalyàna'siva, chư không phải như Bagchi1 đã đề nghị là Kàla'siva. Tuy nhiên, Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 6 tờ 65a8-11 có ghi là một "Sa-môn ngoại quốc tên Cương Lương Lâu Chí, tiếng Tấn gọi là Chân Hỉ, vào năm Thái thủy thứ 2 (266) từ Quảng Châu" dịch Thập nhị du kinh, và nói là căn cứ vào Thủy hưng lục và Bảo xướng lục. Mẫu tin này, sau đó Đại Đường nội điển lục 3 tờ 243b6-9; Cổ kim dịch kinh đồ ký 2 tờ 354a 26-28; Đại Châu san định chúng kinh mục lục 9 tờ 431a 11 - 13; Khai Nguyên Thích giáo lục 2 tờ 497b18-22 và Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục 4 tờ 794c6-10 đã chép lại. Cho nên Pelliot trong bản nghiên cứu về Thập nhị du kinh 2 đã đồng nhất Chi Cương Lương Tiếp với Cường Lương Lâu Chí. Điều này đã dẫn Trần Văn Giáp ghi nhận sự có mặt của Cương Lương Lâu Chí tại nước ta và sau đó những người viết lịch sử Phật giáo Việt Nam đều lập lại sai lầm này. Zurcher 3 cũng muốn đồng nhất hai người này với nhau, nhưng vì có tộc danh Chi (ethnikon) đứng trước Cương Lương Tiếp và vì nghĩa của hai tên Cương Lương Tiếp và Cương Lương Lâu Chí khác nhau nên cũng không biết giải quyết ra sao.

Chúng tôi nghĩ rằng Cương Lương Tiếp và Cương Lương Lâu Chí là hai nhân vật khác nhau. Một nhân vật sống tại nước ta vào khoảng những năm 256 tên Chi Cương Lương Tiếp, mà chữ Phạn là Kalyàna'siva, còn nhân vật Cương Lương Lâu Chí sống tại Quảng Châu 10 năm sau đó (266) có tên chữ Phạn là Kalyànaruci.
Dù cho bản in đời Nguyên và Minh của Đại Đường nội điển lục 2 tờ 226c10 có Cương Lương Tiếp viết thành Cương Lương Lâu và Đại Châu san định mục lục có Cương Lương Lâu dịch kinh Pháp Hoa tam muội, thì toàn bộ các kinh lục khác từ Lịch đại tam bảo ký cho đến Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục cũng như các bản in của những kinh lục này từ Cao Lệ, Tống cho đến Nguyên, Minh, trong đó gồm có bản in đời Tống và Cao Lệ của Đại Đường nội điển lục, đều nhất trí ghi tên Cương Lương Tiếp đã cùng với Đạo Thanh dịch Pháp Hoa tam muội kinh. Cương Lương Tiếp và Cương Lương Lâu Chí do thế dứt khoát là hai nhân vật khác nhau.

Vì Cương Lương Tiếp, Kalyàna'siva, có tộc danh là Chi, cho nên quan hệ giữa Đạo Thanh và vị Sa-môn này không phải là quan hệ thầy trò mà chỉ là một quan hệ hợp tác trong việc dịch thuật. Ta biết điều này bởi vì các kinh lục đều ghi Đạo Thanh với tư cách là Sa-môn Đạo Thanh hay Sa-môn Thích Đạo Thanh, như Lịch đại tam bảo ký và Đại Đường nội điển lục ghi, trong khi đó Cổ kim đồ thư ký, Khai Nguyên Thích giáo lục và Trinh nguyên tân định Thích giáo mục lục đều nhất trí ghi là Sa-môn Trúc Đạo Thanh. Với tộc danh Trúc đứng trước tên mình, Đạo Thanh dứt khoát phải là đệ tử của một nhà sư Ấn Độ tại nước ta vào thượng bán thế kỷ III sdl. Ai có thể là vị thầy này của Đạo Thanh? Trong số những nhà sư Phật Giáo có mặt tại nước ta trong thượng bán thế kỷ III này, ngoài Mâu Tử, Khương Tăng Hội, mà cả hai người đều không có họ Trúc được, ta có vị sư Thiên Trúc nổi tiếng Khâu Đà La (Ksudra).


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 10, 2011, 04:36:50 am
(tiếp theo)

Trong chương trên, ta đã ghi nhận là Khâu Đà La mất khi đã hơn 90 tuổi, và niên đại ông có thể rơi vào khoảng những năm 160 - 255. Và nhà sư này cứ vào Cổ châu Pháp Vân Phật bản hành ngữ lục là người Tây Thiên Trúc và đã có một quan hệ mật thiết với trung tâm Phật giáo Luy Lâu, đặc biệt với sự hình thành truyền thống Phật giáo Tứ Pháp của chùa Dâu. Có khả năng rất lớn là Đạo Thanh đã học tiếng Phạn với Khâu Đà La, để sau này có thể bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh với Cương Lương Tiếp.



Bút thọ là một hiện tượng dịch kinh đặc thù của Phật giáo nước ta và sau này của Trung Quốc. Trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc , hiện tượng bút thọ đầu tiên được ghinhận là xảy ra vào ngày rằm tháng 5 năm Nguyên Khương thứ nhất (291) ở tại chùa Thủy Nam, đất Thương Viên của Trần Lưu, khi Sa-môn Moksala người Vu Điền (Khotan) cầm bản Phạn, Ưu-bà-tắc Trúc Thúc Lan khẩu truyền, còn Chúc Thái Huyền và Chu Huyền Minh bút thọ. Hiện tượng bút thọ xảy ra là do sự không thông hiểu lắm tiếng bản dịch của người dịch, cho nên cần một trung gian vừa hiểu tiếng của bản văn cần dịch vừa hiểu tiếng bản địa để có thể truyền đạt và ghi chép lại ý nghĩa của bản văn cần dịch ra tiếng bản địa.

Ở nước ta, khi Đạo Thanh bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh thì điều này có nghĩa Cương Lương Tiếp không rành tiếng Hán cho lắm. Và về bản thân Đạo Thanh thì ông phải một phần nào biết chữ Phạn và một phần nào biết chữ Hán để có thể bút thọ bản kinh này. Bản kinh này dứt khoát là phải được ghi bằng chữ Hán vì sau này nó đã xuất hiện ở Trung Quốc để được ghi vào Ngụy thế lục mục. Ngoài ra, cũng vì hiện tượng bút thọ này ta có thể giả thiết hoặc là Cương Lương Tiếp mới đến nước ta cho nên không rành tiếng Hán, và phải nhờ sự trợ giúp bút thọ của Đạo Thanh. Hoặc cũng có thể Cương Lương Tiếp đã đến nước ta lâu ngày, sống trong các ngôi chùa Việt, rành tiếng Việt nhưng không rành tiếng Hán, vì thế đến lúc do yêu cầu chính trị của việc dịch kinh điển Phật giáo ra tiếng Hán, Đạo Thanh đã giúp Chi Cương Lương Tiếp, bút thọ Pháp Hoa tam muội kinh. Giả thiết này không phải là hoàn toàn vô bằng, khi ta chú ý đến sự xuất hiện của Pháp Hoa tam muội kinh trong Ngụy thế lục mục.

Nội dung Pháp Hoa tam muội [^]

Điều đáng tiếc là Pháp Hoa tam muội kinh đã khuyết bản từ lâu. Do vậy ta không thể nào biết nội dung nó gồm những gì. Tuy nhiên với đầu đề Pháp Hoa tam muội kinh thì đây chắc hẳn phải ít nhiều liên hệ đến các phương pháp thiền định.

Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là khi chú thích kinh An ban thủ ý, Khương Tăng Hội đã nêu ra cái gọi là lục diệu pháp môn, tức: Sổ (gananà), tuỳ (anugama), chỉ (sthàna), quán (upalaksanà), hoàn (vivartanà), tịnh (pari'suddhi) như đã thấy. Đến thời Trí Khải (538 - 597) thành lập phái Thiên Thai ở Trung Quốc, lấy kinh Pháp Hoa làm chủ đạo, lại viết Lục diệu pháp môn, ĐTK 1918 tờ 555a15-29 đã ghi nhận: "Sao gọi là tương tự viên chứng sáu diệu môn? Như kinh Pháp Hoa nói: "Trong nhãn căn thanh tịnh có thể đếm số lượng pháp ngang với sắc và tâm của phàm và thánh của mười phương, nên gọi là sổ môn. Tất cả sắc pháp tùy thuận ở nhãn căn, mắt không trái với sắc pháp, cùng tùy thuận nhau, nên gọi là tuỳ môn.

Như thế, lúc thấy, nhãn căn biết vắng lặng bất động, nên gọi là chỉ môn. Không dùng hai tướng mà thấy các nước Phật, thông đạt vô ngại, khéo léo phân biệt, soi rõ pháp tính, nên gọi là quán môn. Trở về trong cảnh giới của nhãn căn, thấu suốt cảnh giới của các căn tai, mũi, lưỡi, thân, ý, hết thảy hiểu rõ vô ngại tướng không một không khác, nên gọi là hoàn môn. Lại khi đã thấy cảnh giới nhãn căn, trở về xuất hiện trong nhãn giới của phàm thánh mười phương, đó cũng gọi là hoàn môn.

Tuy rõ rệt thấy thấu suốt việc như thế mà không dấy lên vọng tưởng phân biệt, biết bản tính thường tịnh là pháp không thể bị nhiễm, không trụ không bám, không dấy khởi pháp ái, nên gọi là tịnh môn. Đấy là nói tóm tắt về việc chứng tương tự tướng sáu diệu môn trong nhãn căn thanh tịnh. Năm căn còn lại cũng như vậy, nói rộng như kinh Pháp Hoa đã chỉ rõ".

Như vậy Kinh Pháp Hoa có liên hệ chặt chẽ với phương pháp thiền định an ban mà vào thời Hùng Vương đã truyền vào nước ta và sau đó đã được Khương Tăng Hội xiển dương mạnh mẽ qua việc chú giải An ban thủ y kinh mà ta đã bàn trên. Tuy nhiên một số nhà tư tưởng đã thấy ngay phương pháp ấy cần có một cơ sở lý luận sâu hơn. Từ đó Đạo Thanh đã tham gia vào việc dịch Pháp Hoa tam muội kinh với Cương Lương Tiếp. Trí Khải trong Lục diệu pháp môn ĐTK 1918 tờ 555a19-b19 giải thích tiếp cho ta biết thế nào là tam muội Pháp Hoa: "Sao gọi chân thật viên chứng sáu diệu môn?

Có hai thứ. Một là biệt đối. Hai là thông đối. Biệt đối là: mười trụ là sổ môn, mười hạnh là tùy môn, mười hồi hướng là chỉ môn, mười địa là quán môn, đẳng giác là hoàn môn, diệu giác là tịnh môn. Hai, thông đối có ba thứ. Một là sơ chứng. Hai là trung chứng. Ba là cứu cánh chứng.

Sơ chứng là có Bồ-tát nhập A tự môn, cũng gọi sơ phát tâm trụ, chứng được tuệ chân vô sinh pháp nhẫn. Lúc ấy có thể ở trong một tâm niệm đếm các tâm hạnh và đếm vô lượng pháp môn của chư Phật, Bồ-tát, thanh văn, duyên giác của các thế giới như hạt bụi nhỏ không thể nói hết, nên gọi là sổ môn.

Có thể trong một tâm niệm tùy thuận sự nghiệp của pháp giới, nên gọi là tùy môn. Có thể trong một tâm niệm nhập trăm ngàn tam muội và hết thảy tam muội, hư vọng và tập đều ngưng dứt, nên gọi là chỉ môn. Có thể trong một tâm niệm hiểu rõ hết hảy pháp tướng, đầy đủ mọi thứ quán trí tuệ, nên gọi là quán môn. Có thể trong một tâm niệm thấu suốt các pháp rõ ràng phân minh, thần thông chuyển biến, điều phục chúng sinh, quay về nguồn gốc, nên gọi là hoàn môn.

 Có thể trong một tâm niệm thành tựu các việc như trên đã nói, mà tâm không nhiễm trước và không bị các pháp làm nhiễm ô, có thể làm sạch nước Phật, khiến chúng sanh đi vào đường sạch của ba thừa, nên gọi là tịnh môn. Sơ tâm Bồ-tát vào pháp môn ấy, như kinh dạy, cũng gọi là Phật, đã được chính tuệ Bát-nhã, nghe Như Lai tạng, rõ chân pháp thân, đầy đủ (định) thủ lăng nghiêm, thấy rõ tính Phật, ở đại niết bàn, vào cảnh giới không thể nghĩ bàn của tam muội Pháp Hoa".

Đó là quan hệ giữa tư tưởng Pháp Hoa và tam muội Pháp Hoa với phương pháp an ban. Ngày nay, tuy kinh Pháp Hoa tam muội kinh do Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh đã mất, nhưng vào thời Trí Khải, nó chắc chắn vẫn còn lưu hành,bởi vì Đại Đường nội điển lục của Đạo Tuyên chưa ghi nó vào loại "khuyết bản". Chỉ từ thời Trí Thăng trở đi, Pháp Hoa tam muội kinh mới bị liệt vào "khuyết bản" trong Khai Nguyên Thích giáo lục. Do thế, những lý giải vừa trích của Trí Khải, cũng có thể cho ta thấy một số ý niệm về tam muội Pháp Hoa, mà ông có khả năng rút ra từ kinh ấy. Điểm đặc biệt là việc kết nối phương pháp tam muội Pháp Hoa với Lục diệu pháp môn ít nhiều bộc lộ khuynh hướng giải thích lối thiền định an ban mà vào thời điểm dịch kinh Pháp Hoa tam muội đã có một số sơ hở cần phải xử lý. Pháp Hoa tam muội kinh đã giúp xử lý các sơ hở ấy.

Cho nên, khoảng nửa thế kỷ sau khi Đạo Thanh mất và sự ra đời của các nhân vật Đạo Cao (không. 360 - 450), Pháp Minh (không. 370 - 460) và Lý Miễu (không. 380 - 465), vấn đề "tại sao không thấy Phật" đã được nêu ra, và Đạo Cao đã liên tục trích dẫn kinh Pháp Hoa từ các phẩm "Như Lai thọ lượng" và "Hoá thành" để trả lời câu hỏi vừa nêu.

 Kinh Pháp Hoa và Pháp Hoa tam muội như vậy có một vị thế rất xung yếu trong lịch sử tư tưởng giai đoạn đầu của Phật giáo tại nước. Dầu thế, câu hỏi ấy chỉ được trả lời dứt khoát và giải tỏa với sự ra đời của dòng thiền Pháp Vân qua sự hiện diện của Tì-ni-đa-lưu-chi và Pháp Hiền mà ta sẽ đề cập ở dưới.


(xem tiếp Chương VII)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 04:21:14 am
(tiếp theo)

Chương VII


Tình trạng Phật giáo Việt Nam thế kỷ thứ IV

    Về Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy

    Về Kỳ Vực

    Quan hệ giữa Kỳ Vực, Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy

    Xu hướng Phật giáo quyền năng


Sau cái chết của dịch giả Việt Nam đầu tiên là Đạo Thanh vào năm 300 cho đến khi những tác giả Sáu Lá Thư ra đời khoảng vào những năm 360 - 380, trong giai đoạn gần một trăm năm này, sinh hoạt Phật giáo ở nước it được các tư liệu hiện còn đề cập tới.

Chúng ta ngày nay chỉ vỏn vẹn có tiểu sử của ba vị do Cao Tăng truyện ghi là có một số liên lạc nào đó với nền Phật giáo Giao Châu, ấy là chuyện của Vu Pháp Lan mà tác giả Lá Thư thứ sáu dưới đây nhắc đến, chứng tỏ ông đã có những ảnh hưởng khác sâu rộng đối với Phật giáo Việt Nam. Về Ma Ha Kỳ Vực thì những hoạt động của ông tại nước ta, Cao Tăng truyện chỉ nói tóm tắt là "đều có linh dị", chư không mô tả gì thêm. Tài liệu nước ta như Cổ châu Pháp Vân phật bản hạnh ngữ lục lại bảo Ma Ha Kỳ Vực đến Giao Châu vào thời Hán Linh đế, tức những năm 168 - 189, trong khi Cao Tăng truyện chép vào khoảng 290 - 306.

Phải chăng có hai Kỳ Vực khác nhau? Ta hiện chưa thể trả lời được. Ngoài ra, có một người tên Chí Hàm viết Triệt tâm ký chép lại chuyện của Khương Tăng Hội, mà sau này Ân Nghệ cho trích ra trong Tiểu thuyết. Chí Hàm này, chưa ai biết người gốc gác ở đâu và sống vào thời nào. Tuy nhiên, vì có kết liên với Khương Tăng Hội, chúng tôi tạm xếp Hàm vào những người có hoạt động Phật giáo tại nước ta giữa những năm 300 đến 360.

Về Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy [^]

Cao Tăng truyện 4 tờ 349c23-350a10 viết: "Vu Pháp Lan, người Cao Dương, nhỏ có tiết tháo khác thường. Năm 15 tuổi xuất gia, bèn lấy việc tinh cần làm nhiệm vụ, nghiên đọc kinh điển cả ngày lẫn đêm, hỏi đạo cầu pháp tất trước mọi người. Đến tuổi đội mũ, tinh thần thảnh thơi, đạo phong vang tới ba sông, tiếng tăm lừng khắp bốn xứ. Tính ưa núi khe, ở nhiều hang động.

Có lần vào một tháng mùa đông, băng tuyết trong núi rất buốt, bấy giờ có một con cọp đen, đi vào phòng Lan. Lan thần sắc không đe dọa, cọp cũng lại rất thuần, tới sáng hôm sau, tuyết hết rơi, cọp lại ra đi. Quỉ thần trong núi thường đến lãnh pháp. Đức của Lan trùm tới hồn thiêng, đều giống loại đó cả. Sau nghe nước non Diêm Huyện ở Giang Đông rất đẹp, bèn lần bước tới Đông Âu xa ngắm Ngạc Thặng, ở dưới chân núi Thạch Thành, tức nay là chùa Nguyên Hoa ấy vậy.

Người đương thời đem phong độ của Lan so với Dữu Nguyện Quy. Du hiến luận của Tôn Xước đem ông sánh với Nguyễn Tự Tôn,luận rằng: "Lan công bỏ mình, cao chuộng dấu màu, ấy hạng chí nhân. Nguyễn Bộ binh kiêu ngạo một mình, không chịu theo nhóm, cũng là bạn của Lan vậy". Ở Diệm Huyện ít lâu, bèn bùi ngùi than rằng: "Đại Pháp tuy thịnh, kinh điển thiếu nhiều, nếu nghe được Viên giáo một lần, thì chiều chết cũng được". Bèn ra đi Tây vức xa xuôi, muốn cầu nghe lạ. Đến Giao Châu, mắc bệnh, chết ở Tượng Lâm. Sa - môn Chi Tuần truy lập tượng, ca ngợi rằng :

"Họ Vũ vượt đời
Huyền chỉ nắm cả
Khéo lánh rừng đồi
Lành nhiếp cọp dữ".

Biệt truyện nói: "Lan cũng cảm suối khô thành nước lũ. Việc này giống truyện Trúc Pháp Hộ, chưa rõ ra sao".

Viết tiểu truyện vừa dẫn, Huệ Hạo chắc chắn đã dùng đến Minh tường ký của Vương Diệm mà Hạo có liệt ra như một sách tham khảo trong lời tựa ở Cao. Tăng truyện 14 tờ 418b29-cl. Diệm đã viết về Vu Pháp Lan như sau: "Đời Tấn Sa - môn Vu Pháp Lan, người Cao Dương, 15 tuổi xuất gia, khí thức thâm trầm dày dạn, tiết tháo trinh ngay, làm chùa vào trong núi sâu, thường đêm ngồi tịnh, có cọp vào nhà, nhân ngồi trước giường. Lan lấy tay xoa đầu cọp, cọp dương tai, nằm mọp xuống, vài ngày đi. Trúc Pháp Hộ, người Đôn Hoàng, tinh thần dào dạt, cùng một loại người với Lan (...) Họ đều là người Tấn Vũ đế và Tấn Huệ đế (265 - 306) ..."

Minh tường ký ngày nay đã tán thất, những gì còn lại phần lớn đều xuất xứ từ những trích dẫn của Đạo Thế trong Pháp uyển châu lâm. Đoạn vừa dẫn là đến từ quyển 63 tờ 764c29-a 11. Ngoài đoạn ấy, Đạo Thế còn trích hai đoạn khác nữa có liên quan tới Vu Pháp Lan cũng từ Minh tường ký. Đoạn thứ nhất ở quyển 28 tờ 492a2-b8 viết" "Đỗ Thế Phương đời Tấn là người Trung Sơn, cửa nhà giàu có.


Trong khoảng Thái Khương (280 - 289) có lệnh cấm người Tấn làm Sa - môn. Thế Thường vâng đạo tinh tấn, lén ở trong nhà, dựng lập tịnh xá, cúng dường Sa - môn. Vu Pháp Lan cũng ở trong số đó. tăng chúng ai đến, đều không khước từ. Có một Tỷ - Kheo hình dung xấu xí, áo quần rách nhớp, băng vượt bùn nhơ, tới chỗ Thế Thường. Thường ra làm lễ, sai đứa ở lấy nước rửa chân cho sư. Vị Tỷ - Kheo nói: "Thế Thường nên tự chính mình rửa chân cho ta". Thường đáp: "Tuổi già mỏi mệt, nên lấy đứa ở thay mình" Vị Tỷ - Kheo không chịu Thế Thường bèn lén chửi rồi bỏ đi. Vị Tỷ - Kheo liền hiện thần thông, biến làm thân tám thước, dung nhan đẹp đẽ, bay ra mà đi. Thế Thường vỗ ngực hối tiếc, tự dìm mình vào bùn. Bấy giờ, Tăng Ni trong trong nhà họ Đỗ cùng những kẻ đi đường năm sáu chục người, đều được xem trông thấy giữa trời, trên vài mươi trượng, rõ ràng phân minh, hương thơm khí lạ, trãi tháng không hết. Pháp Lan là vị pháp sư danh lý kiến tôn, có ghi quyển sau. Truyện này Lan đem nói với đệ tử Pháp Giai. Giai mỗi lần kể lại, đạo tục phần nhiều tin nghe".

Pháp uyển châu lâm 54 tờ 694c22-695al cũng dẫn một đoạn khác ý nghĩa hoàn tất nhất trí với đoạn của Minh tuờng ký nhưng văn cú gọn gàng và trau chuốt hơn, và bảo là từ Phụng pháp nghiệm. Phụng pháp nghiệm như vậy có thể là một sao xuất từ Minh đường ký. Danh Tăng truyện sao do Tôn Tánh chép ra từ Danh Tăng truyện của Bảo Xương có ghi Vu Pháp Lan của chùa núi Trường An.

Căn cứ vào những tài liệu hiện còn vừa dẫn, ta có thể viết lại tiểu sử của Vu Pháp Lan. Lan người Cao Dương tại miền bắc tỉnh Hà Bắc của Trung Quốc ngày nay. Năm 15 tuổi ông xuất gia, rất có thể tại "chùa núi Trường An" và chăm chú học hỏi Phật pháp, nên lúc 16 tuổi tiếng tăm đã vang khắp.

Trong khoảng những năm 280 - 289 ông đã ông đã ở ẩn trong nhà của Đỗ Thế Thường, khi có lệnh cấm làm Sa - môn. Tính ông ưa núi rừng, nên sau đó ông xuống trú tại chùa núi Thạch Thành tại miền tây tỉnh Chiết Giang hiện nay. Ta không biết ông xuống vào khoảng nào, nhưng rất có thể vào khoảng năm 306 trở đi. Ít lâu sau, ông muốn đi Ấn Độ học đạo, bèn cùng với đệ tử là Vu Đạo Thúy tới Giao Châu, hai thầy trò đều mắc bệnh. Lan mất tại Tượng Lâm, tức khoảng vùng Nghệ Tĩnh ngày nay của nước ta. Niên đại ông, ta sẽ bàn kỹ khi nói về Vu Đạo Thúy. Ở đây ta cần chú ý là "ngươi đương thời đã sánh Ông với Dữu Nguyên Qui" Dữu Nguyên Qui tức Dữu Lượng (289 - 340) . Điều này chứng tỏ ông hẳn phải là người đồng đại với Lượng, tức cũng sống vào giữa những năm 270 - 320.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 04:23:15 am
(tiếp theo)

Vu Pháp Lan có nhiều đệ tử, mà trong số đó xuất sắc nhất là nhà y dược nổi tiếng Vu Pháp Khai và VU Đạo Thúy.. Đạo Thúy đã đi với Lan và đã bỏ mình ở miền bắc nước ta. Cuộc đời của Thúy, Cao Tăng truyện 4 tờ 350b13-28 nói thế này: "Vu Đạo Thúy, người Đôn Hoàng, nhỏ mất cha mẹ, được chú đem về nuôi, Thúy hiếu kính hết lòng, như thờ cha mẹ mình.

Đến năm 16 xuất gia thờ Lan công, xin làm đệ tử. Học nghiệp Thúy cao minh, sách vở trong ngoài đều xem hết, giỏi thuốc men, khéo viết lách, thông rõ phong tục nhiều xứ, càng sành ăn nói. Hộ công thường khen Thúy thanh cao giản dị, có phong độ của người xưa, nếu không chết sớm thì có thể làm rường cột cho đại Pháp.

Sau cùng Lan công qua Giang Tả, Tạ Khánh Tự rất đổi kính trọng. Tính Thúy ưa núi đồi. Trong khi ở miền động, nhiều lần đi chơi các ngọn núi nổi tiếng. Thúy làm người, không bợn sự khen chê, chưa từng đem vết bụi trải lòng. Sau Lan đi Tây Vức, ở Giao Chỉ mắc bệnh mà chết, xuân thu 31. Hy Siêu vẽ lại chân dung Thúy. Chi Tuần làm bài minh, ca ngợi rằng :

"Lồng lộng trên người
Biết rõ lẽ trong
Chất sáng ngọc ánh
Tiếng đức Lan thơm".

Tôn Xước đem Thúy sánh với Nguyễn Hàm. Có người nói: "Hàm có lời chê về khổ ngựa, Thúy được tiếng khen là trong nhạt, thì sao so sánh nhau được". Tôn Xước đáp: "Tuy dầu có thấp có cao, nhưng phong độ cao khiết là một vậy". Du đạo luận nói: "Gần đây tại Lạc Dương có Trúc Pháp Hành, người bàn làm cho vuông nhạc lịnh, Giang Nam có Vu Đạo Thúy, kẻ biết đem đối thắng lưu, đều là những vị người đương thời đều nghe thấy chẳng phải là lời khen riêng của các đồng chí của mình."

Như ta sẽ thấy, Trúc Pháp Hộ mất vào năm 308. Vu Đạo Thúy đi xuất gia năm 16 tuổi. Vậy, để cho Hộ khen Thúy, Thúy phải xuất gia trước năm 308. Do đó, ông tối thiểu cũng phải sinh vào năm 290. Mà Thúy có lẽ phải rời Trường An trước khi Kỳ Vực tới Lạc Dương, để cho cả Vu Pháp Lan lẫn Thúy không có dịp gặp như những người đồng đạo của họ là Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng cùng Trúc Pháp Hành. Vậy Thúy chắc Phải sinh năm 285. Năm Thúy mất mới 34 tuổi, thế thì niên đại Thúy phải là 285 - 315. Niên đại Lan do đó phải ở vào khoảng 270 - 320 vì Lan mất sau Đạo Thúy.

Thúy là một người có một sở học uyên bác, có nhiều tài nghệ và giỏi luôn cả việc thuốc men. Giống như thầy ông, Thúy có sự mến phục của những tay cự phách của lớp sau như Chi Tuần (313 - 366) Hy Siêu (366 - 377), Tôn Xước (khoảng 300 - 380) và Tạ Khánh Tự tôn kính ngưỡng mộ. Nhưng hơn cả Vu Pháp Lan, Thúy đã đưa ra một cách cắt nghĩa quan niệm Không của Phật giáo, mà đến thời Lưu Tống đã trở thành một trong bảy trường phái Bát Nhã học của Trung Quốc.

Trong Triệu luận sớ, Nguyên Khương đã dẫn Lục gia thất tôn luận của Thích Đàm Đế, nói rằng có sáu người chủ trương đến bảy học thuyết khác nhau về Không.

Người chủ trương Học thuyết

    1. Thích Đạo An Vốn không nên không (bản vô)
    2. Trúc Pháp Thân Vốn không khác nên Không (Bản vô dị)
    3. Chi Đạo Lâm Không tức sắc (tức sắc)
    4. Vu Pháp Khai Lật đổ mê hoặc diệt thức thì thấy cõi là Không (thức hàm)
    5. Thích Đạo Nhất Huyễn hóa lá Không (huyễn hóa)
    6. Trúc Pháp Ôn Tâm Không thì gọi là không (tâm vô)
    7. Vu Đạo Thúy Nhân duyên tập hợp nên gọi là Không (duyên hội)


Trung luận sớ của Cát Tạng viết: "Thuyết thứ bảy của Vu Đạo Thúy nói nhân duyên tập họp thì hiện hữu, gọi là Tục đế, đến khi nhân duyên ta rã, trở thành không gọi là đệ nhất nghĩa đế". An Trừng trong Trung tâm sớ ký dẫn (Sơn môn) huyền nghĩa nói càng rõ: "Thứ bảy là Vu Đạo Thúy viết Duyên hội nhị đế luận nói rằng: "Nhân duyên hội đủ thì hiện hữa là tục (đế), phá bỏ thành không, thì gọi là chân (đế). Ví như ngói gỗ hợp lại thì thành nhà, nhà không có caí thế trước, nó có tên mà không có thực, cho nên Phật bảo Là Đà: hoại diệt sắc tướng thì không còn chỗ thấy".

Như thế, ngoài việc giỏi thuốc men, một nét đặc trưng của các đệ từ Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy còn tham dự vào những bàn cãi ý nghĩa cách thức lý hội quan niệm Không của Phật giáo. Như sẽ thấy, quan niệm Duyên Hội của Thuý đã thành đối tượng phê bình gắt gao của Quân thiện luận sau này, bị đánh giá là"không có gì uyên thâm", mang tính chất phù phiếm, bởi vì "phân tích một cái cây ra thành những phân tử để làm cho nó không, thì việc ấy cũng không tổn thương một chút nào sự tốt đẹp của việc nó cho bóng mát", hay "tách rời săng gỗ để làm cho cái nhà trở thành hư vô, thì việc ấy cũng không làm hao tốn một tí gì sự nó đẹp đẽ lộng lẫy."

Học phong của trường phái Vu - Pháp - Lan là Bát - nhã học, nhưng bản chất nó là một thứ Phật giáo quyền năng, ước mơ về những khả năng cảm ứng biến hoá. Cho nên khi đến nước ta, điểm lôi cuốn sự chú ý của người Phật tử Việt Nam không phải là cái học phong Bát - nhã, là những lý luận về cách lý giải đúng đắn quan niệm Không, mà là những khả năng cảm hóa người vật, phục vụ thiết thực cho những nhu cầu cấp bách của cuộc sống thường ngày. Pháp Minh sau này nhớ đến Vu Pháp Lan, vì Lan đã "phủi tuyết buốt cho thú dữ", mà không nhắc tới Vu Đạo Thúy. Thúy như ta đã thấy, rất được những tay trí thức cự phách Trung Quốc về sau rất trọng vọng, không kém gì Lan. Và THúy đã bỏ mình tại bình nguyên Bắc bộ. Điều này để cho thấy xu thế chung của Phật giáo nước ta vào thời ấy là một xu thế Phật giáo quyền năng thiết định theo quan niệm của Mâu Tử và Khương Tăng Hội, mà sự xuất hiện của nhà sư Kỳ Vực cũng chỉ làm rõ thêm thôi.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 04:24:52 am
(tiếp theo)

Về Kỳ Vực  [^]

Trong Thiền uyển tập anh, Thông Biện dẫn lời của Đàm Thiên nói lúc Phất pháp mới đến Trung Quốc thì "đã có Khâu Đà La, Ma Ha Kỳ Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lương, Mâu Bác tại Giao Châu". Cổ châu Pháp Vân Phật bản hạnh ngữ lục nói Khâu Đà Là và Kỳ Vực đã cùng nhau đến Luy Lâu trị sở của Sĩ Nhiếp vào cuối đời Hán Linh Đế, tức khoảng những năm 168 - 189. Vị sư tên Kỳ Vực đây của tài liệu nước ta sống và làm gì, ta không được bảo rõ ràng. Chỉ biết rằng khi đến Giao Châu thì Khâu Đà Là đã ở lại, còn Kỳ Vực thì ra đi tiếp. Chi tiết cuối cùng này lại phù hợp với tiểu sử của Kỳ Vực trong Cao Tăng truyện 9 tờ 388-16-c5, theo đó thì trước khi tới Trung Quốc, Vực đã có đi qua Giao Châu.

Nhưng ta gặp phải khó khăn là vấn đề niên đaị. Kỳ Vực của ta thì đến đời Hán Linh đế, còn của Cao Tăng truyện thì xảy ra thời Tấn Huệ đế tức giữa những năm 290 - 306. Phải chăng có hai Kỳ Vực khác nhau ? Đây là một có thể. Nhưng cũng có thể chỉ có một Kỳ Vực thôi, và sự lầm về niên đại thì hoặc do tại quá trình truyền thừa văn bản về phía ta, hoặc về phía Trung Quốc. Trong tình trạng tư liệu hiện tại, dù không phải không ý thức, sự có thể sai lầm của những niên đại do Cao Tăng truyện ghi lại, một điều thức sự đã xảy ra. Chúng tôi tạm thời căn cứ vào những gì Huệ Hạo viết để bàn cải về vị sư Kỳ Vực ở đây.

"Kỳ Vực người Thiên Trúc, đi khắp Trung Quốc và các xứ mán mọi, không có chỗ ở thường, nhưng thong dong thần kỳ, theo tính khác tục, hành tích không thường, người đương thời không thể làm sao đo lường được. Phát xuất từ Thiên Trúc, rồi đến Phù Nam, trãi qua các bờ biển, bèn tới Giao và Quảng, đều có linh dị. Khi tới Tương Dương, muốn chở người qua sông, người chèo thuyền thấy Sa - môn Ấn Độ, áo quần xấu xí, khinh mà không chở. Thuyền đến bờ bắc thì đã thấy Vực vuợt qua rồi. Đi tới trước, thấy hai con hổ rung tai vẫy đuôi, Vực lấy tay xoa đầu, cọp liền xuống mé mà đi. Người hai bên bờ thấy, theo nhau thành bọn.

Đến cuối đời Tấn Huệ đế, Vực tới Lạc Dương. Các vị sư ra làm lể, Vực cũng quì xuống lặng lẽ, nhan sắc không đổi thay. Bấy giờ bèn nói tiền thân của từng người đã trãi qua. Vực bảo Chi Pháp Uyên đến từ loài trâu, Trúc Pháp Hưng đến từ loải người. Lại chê chúng Tăng, nói họ áo quần hoa lệ, không đúng phép sạch. Thấy cung thành Lạc Dương, bèn bảo nó phảng phất giống cung trời Đao Lợi, chỉ việc tự nhiên và nhân sự là không giống nhau. Vực bảo Sa - môn Kỳ Xà Mạt: "Thợ xây cung ấy là từ trời Đao Lợi, nên thật sự bèn phải về bề trên, dưới ngói trên nóc nhà phải có 1500 đồ dùng". Mọi người bấy giờ đều nói: "Xưa nghe người thợ đó thiệt có đem đồ dùng để dưới ngói". Lại nói: "Sau cung thành bổng nhiên sẽ bị hoại".

Bấy giờ thái thú Bạch Dương là Đặng Vĩnh Văn từ Nam Dương đang ở Lạc Dương, trú ngụ tại chùa Mãn Thuỷ, mắc bệnh kinh niên không bớt, hai chân co quắp lại, không thể đứng đậy mà đi. Vực đến thăm, nói: "Ngài có muốn được lành bệnh không ?". Nhân đó lấy một chén nước trong và một cành dương liễu, đem cành dương liễu dùng nước đưa tay hướng Vĩnh Văn mà đọc chú. Như vậy ba lần, nhân thế lấy tay xoa hai đầu gối Vĩnh Văn, bảo đứng dậy. Văn liền đứng dậy, đi đứng như xưa. Trong chùa có cây tư duy vài mươi cành đã khô chết. Vực hỏi Vĩnh Văn cây ấy đã chết lâu chưa. Văn đáp: "Lâu lắm rồi". Vực tức hướng cây đọc chú, như đọc chú cho Vĩnh Văn, cây bỗng nhiên mọc lá cành sum sê tươi tốt. Trọng Thử ở Thượng Phương có người bệnh trướng sắp chết, Vực lấy bình bát để trên bụng người bệnh, vải trắng phủ hết, chú nguyện vài ngàn lời, tức có khí thổi xông nặc cả nhà. Người bệnh nói: "Tôi sống rồi". Vực sai người dở tấm vải thì trong bình bát có thứ như bùn đen vài thăng, thối không thể gần được. Người bệnh bèn sống.

Khi Lạc Dương binh loạn, bèn từ giã về Thiên Trúc. Bấy giờ tại Lạc Dương có Sa-môn Trúc Pháp Hành là vị sư cao đạo, người đương thời chịu vui nghe theo, nhân xin Vực nói: "Thượng nhân là vị sư đã đắc đạo, xin lưu lại một lời để mãi mãi làm lời răn". Vực đáp: "Nên họp hết mọi người ".Khi mọi người đã họp, Vực lên toà giảng nói: "Giữ miệng, nhiếp thân ý, cẩn thận chớ phạm ác, tu hành hết thảy thiện, như vậy được độ đời". Nói xong, bèn lặng lẽ nhập định. Hành lại xin: "Nguyện thượng nhân nên truyền cho điều chưa từng được nghe. Còn như nghĩa câu ấy thì con nít tám tuổi cũng đọc thuộc lòng rồi, chẳng phải là điều mong cầu ở bậc đắc đạo". Vực cười đáp: "Tám tuổi tuy đọc, trăm tuổi không hành, thì đọc ích gì. Mọi người ai cũng biết kính trọng người đắc đạo, nhưng không biết làm để tự mình đắc đạo. Đáng thương thay ! Lời ta tuy ít, người làm, lợi càng nhiều".

Rồi bèn từ giã bỏ đi. Vài trăm người ai cũng mời Vực trưa tới ăn nhà mình. Vực đều hứa hết. Sáng mai 500 nhà mỗi nhà đều có một Vực. Ban đầu ai cũng nói vực chỉ đến nhà mình, nhưng sau hỏi lại nhau, mới biết Vực phân thân giáng xuống. khi đã đi, các nhà tu hành đưa Vực đến thành Hà Nam. Vực đi chầm chậm, mà người đuổi theo không kịp. Vực bèn lấy gậy vẽ xuống đấy nói: "Từ biệt ở đây". Ngày đó có người từ Trường An đến, nói thấy Vực tại chùa ấy. Lại có khách buôn Hồ Thấp Đăng tức vào ngày đó ngặp Vực lúc sắp tối ở sa mạc, kể ra đã đi hơn 9000 dặm. Khi đã trở về Thiên Trúc, không biết mất ở đâu".

Đó là hành trạng của Kỳ Vực trong Cao Tăng truyện. Mặc dù chúng chứa đựng nhiều yếu tố khó tính có tính chất mê hoặc, chúng tôi vẫn dịch hết và công bố ra đây, nhằm cho thấy phần nào những gì Kỳ Vực đã có thể làm khi ông tới nước ta. Không những thế, bản tiểu sử đó chứa nhiều liên hệ với bản tiểu sử của Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy, mà chúng ta đã thấy trên. Những liên hệ ấy chủ yếu qui về tên những vị sư có tiếp xúc với Kỳ Vực. Chúng sẽ giúp cho thấy tại sao Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đã tìm đến nước ta để đi Ấn Độ và đã bỏ mình.

Vậy thì, Kỳ Vực đã làm những gì cho nước ta, mà Cao Tăng truyện cho là "đều có linh dị"? Giảp đáp câu hỏi này ta hiện không có những trả lời trực tiếp. Nhưng cứ vào những hành động của Vực tại Lạc Dương, ta có thể biết phần nào những hoạt động của Vực tại Giao Châu. Trước khi tới Lạc Dương, Vực đã vượt sông mà không cần đò. Đến Lạc Dương, ông chứng tỏ có thể biết chuyện đời trước của mọi người là thế nào và việc sắp xảy ra trong tương lai. Ông có thể bảo lai lịch của các vị sư Pháp Hưng và Pháp Uyên không những của đời này, mà thậm chí về tới cả đời trước nữa. Ông cũng đã tuyên đoán thành phố Trường An sẽ bị hủy hoại. Ông đã chữa bệnh cho những người nguy kịch sắp chết và kinh niên không lành, chủ yếu bằng những phương pháp chú thuật thần thông của mình. Ông đã chữa cho Đằng Vĩnh Văn kinh niên liệt giường không đi được, và cho người bị bệnh trướng bụng sắp chết, chỉ cần giơ tay đọc chú. Không những thế, ông còn cùng một lúc phân thân đi ăn tại năm trăm nhà khác nhau. Ông có thể đi chầm chậm, mà người ta đuổi theo mãi cũng không kịp.

Hoạt động của Vực tại Trương An là như thế. Chúng rõ ràng chứng tỏ Vực có "kỹ thuật biến hóa để mê hoặc tai mắt của thường dân", "có uy to thế lớn để chỉnh thẳng trụt trồi của bọn nhỏ", như Tập Tạc Xỉ đã ám chỉ xa gần. Nhưng đồng thời chúng cũng xác định Vực là hiện thân trọn vẹn của quan niệm Phật giáo quyền năng. Người đắc đạo của quan niệm đó phải là kẻ "muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do, (...) biết chúng sanh đổi thay khi chưa có trời đất, lòng người trong mười phương hiện tại đang nghĩ những việc chưa manh nha", như Khương Tăng Hội đã mô tả trong Lục đô tập kinh 7 tờ 39b 16-23.

Như một hiện thân của quan niệm Phật giáo quyền năng và tại Lạc Dương, Vực đã có những thành tích trên, thì tại nước ta Vực chắc cũng thi thố những quyền năng tương tự đối với người Giao Châu, để cho Hạo đã nhận xét là "đều có linh dị". Viết nhận xét đó, Hạo chắc chắn phải có đọc được những tư liệu có ghi chép thành tích của Vực một cách chi tiết ở tại nước ta. Rất tiếc là ngày nay ta hiện không có những tư liệu ấy, và Hạo chỉ bằng lòng chép chuyện của Vực từ lúc đến Tương Dương trở đi mà thôi.

Qua tiểu sử trên, Kỳ Vực là người Ấn Độ, đã đi tới nhiều nước. Ông đã qua Phù Nam rồi men theo ven biển tới nước ta. Ông đến vào lúc nào ? Hạo nói ông đến Lạc Dương khoảng những năm 306. Vậy chắc chắn ông đã đến Giao Châu cũng khoảng năm 300 hay sau đó không lâu, vì ông còn phải trải qua thời gian ở Quảng Châu và Tương Dương trước khi lên kinh đô nhà Tấn. Tại nước ta, ông hẳn đã sống ở thủ phủ Long Biên hay tại một ngôi chùa nào gần đó. Cứ Cổ châu Pháp vân Phật bản hạnh ngữ lục thì Vực đã sống chính tại chùa Pháp Vân. Việc Vực đến nước ta đáp ứng đúng yêu cầu của tình trạng văn hóa và tín ngưỡng thời bấy giờ. Đó là sự xuất hiện thực sự của những quyền năng mà phương pháp Phật giáo do Khương Tăng Hội truyền thụ hứa hẹn. Nhưng rồi Kỳ Vực cũng đã ra đi như muốn để lại những nuối tiếc cho những nười hâm mộ ở bản xứ.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 02:06:23 pm
(tiếp theo)

Quan hệ giữa Kỳ Vực Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy [^]

Kỳ Vực ra đi không lâu, thì Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đến. Ban đầu ta tưởng những người này không có quan hệ gì với Kỳ Vực. Nhưng đọc kỷ lại ba bản tiểu sử của họ trong Cao Tăng truyện, ta nhận ra một nét nổi bật là những người có quan hệ với Kỳ Vực lại đồng thời cũng có quan hệ đối với Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy. Đây là một trường hợp khá lạ lùng khêu gợi sự chú ý của chúng ta.

Những vị sư Kỳ Vực tiếp xúc ở Lạc Dương đầu tiên là Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng. Hai người này, Cao Tăng truyện 4 tờ 350a 10-12 lại chép ngay sau truyện của Pháp Lan: "Lại có Trúc Pháp Hưng, Chi Pháp Uyên, Vu Pháp Đạo đầu là những vị đồng thời sánh đức với Lan. Hưng vì thấy xa, mà nổi tiếng. Uyên nhờ tài hoa mà được khen. Đạo vì hiểu nghĩa kinh, mà vang danh". Hưng và Uyên đều là những người cùng thời với Lan, và chắc có quen biết ông. Họ là những người mà Kỳ Vực bảo là biết tiền thân. Sự liên kết giữa những người ấy với Lan và Kỳ Vực, như vậy, điểm chỉ cái gì ?

Không những người có liên hệ với Lan lại có liên hệ với Vực, mà cả những người đem sánh với Vu Đạo Thúy có những liên hệ với Vực. Trong bản tiểu sử của Thúy ở trên, Tôn Xước đã sánh Thúy với Vu Pháp Hành. Truyện Kỳ Vực vừa dẫn lại nói Trúc Pháp Hành là vị sư cao đạo ở Lạc Dương đã xin Vực dạy cho những điều "chưa từng được nghe". Vực đọc bốn câu kệ mà Hành cho là đức con nít tám tuổi cũng đã học thuộc lòng chứ không phải đợi đến vị đã đắc đạo như Vực. Vực trách Hành là không chịu thực hành để tự mình đắc đạo, lại muốn đi nghe người đắc đạo nói mà thôi. Vực tỏ ra như vậy không đánh giá cao đối với Hành. Thúy với Hành từ đó lại có những liên hệ với Vực. Liên hệ ấy có nghĩa gì ?

Thứ nhất, việc Kỳ Vực đến Giao Châu rồi mới tới Lạc Dương, chắc đã mang đến Lạc Dương những mẫu tin lôi cuốn và thần kỳ về giải đất xa xôi nằm tận miền hoang phục, nơi Dương Hùng cho là "châu báu sinh ra". Giao Châu nổi tiếng là đất thần kỳ, ta có thể thấy rõ trong trường hợp Cát Hồng (283 - 363). Không những Hồng đã xin vua Tấn đi Cú Lậu để làm huyện lệnh, vì "Giao Chỉ sản xuất linh đan", như Tán thư 72 tờ 7b11-9a9 đã ghi. Trong Bảo pháp tử, Hồng còn báo cáo cho người dân Trung Quốc biết người Giao Chỉ có thể nấu cát thành thủy tinh và để làm cho họ tin rằng việc luyện linh đan không phải là không thể thực hiện . Nếu truyền thuyết về An Kỳ Sinh đến tu tại núi Yên Tử là không thể tin được , thì việc Hồng muốn đến luyện đan ở Giao Chỉ lả một chuyện thực. Do thế Kỳ Vực từ Giao Châu tới Tương Dương rồi Lạc Dương, hẳn số người có khuynh hướng kiểu Cát Hồng đả đến tìm tòi hỏi Vực về đất Giao Chỉ. Vu Pháp Lan và VU Đạo Thúy là những người đồng đại với Hồng, chắc cũng nghe tiếng núi non linh thiêng ở tại giải đất xa xuôi ấy. Hạo nói họ là những người ưa núi rừng thì không thể nào họ không chú ý đến Giao Chỉ, nhất là khi ở đấy lại có những người như Kỳ Vực đi qua.

Thứ hai, Kỳ Vực là một người thần dị, có nhiều quyền năng biến hóa như đã thấy. Vu Pháp Lan lại là người tin tưởng vào sự hiện hữu của những khả năng thần dị như vậy mà Vương Diệt đã ghi lại, trong Minh tường ký dẫn trên. Thêm vào đó, bản thân ông là một người thực hiện và cố gắng thực hiện những thần dị. Cao Tăng truyện chép việc ông phủi tuyết buốt cho cọp, làm cho quỷ thần trên núi thường đến nhận lấy giáo pháp ở nơi ông.Xu hướng và quan niệm Phật Giáo của ông có những nét tương tự không thể chối cãi, được với Kỳ Vực. Họ là những người có thể xoa đầu cọp làm cho cọp tránh xa không hại người, thậm chí có thể vận động được cả những quỷ thần của núi non. Cho nên, nếu Lan đã biết Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hưng, thì những người này tất cũng có những khuynh hướng chuộng mến phương pháp Phật giáo quyền năng của Kỳ Vục và Pháp Lan. Do thế khi Kỳ Vực đến LẠc Dương, họ là những người sẵn sàng tiếp nhận đón chào. Xu hướng Phật giáo của Lan qua những liên hệ ấy là xu hướng Phật giáo quyền năng.

Về Vu Đạo Thúy, thì những gì ta biết về ông không điểm chỉ sự có mặt ở một xu hướng như vậy. Thúy gỉoi thuốc men, khéo viêt lách, sành ăn nói, học thức rộng rãi. Không những thế ông còn là một lý thuyết gia Turng Quốc đấu tiên về quan niệm Không, mà tác phẩm Duyên hội nhị đế luận qua bao thế kỷ đã được nghiên cứu, học tập và trích dẫn. Thế thì , ông làm sao lại kết liên với Trúc Pháp Hành, một người có liên hệ với Kỳ Vực ? Thêm vào đó ta lại thấy hành có xu hướng Phật giáo quyền năng, thì Thúy không chịu ảnh hưởng sao? Chúng tôi nghĩ rằng Đạo Thúy cũng có xu hướng ấy, dù những tư liệu hiện không còn nói ra.

Sự thực, cả Pháp lẫn Đạo Thúy đều được Huệ Hạo xếp vào hạng hiểu rõ kinh điển. Điều này Tập Tạc Xỉ (? - 383) xác nhận trong một lá thư ông gởi cho Đạo An vào khoảng 373, mà Cao Tăng truyện 5 tờ 352c16-17 đã ghi lại: Thích Đạo An (...) không biến hóa kỷ thuật để mê hoặc tai mắt của dân thường, không uy to thế lớn để chỉnh trồi trụt của bọn nhỏ; (...) sách vở trong ngoài thảy đều xem hết, âm dương toán số lại hay thông, kinh Phật nghĩa mầu, ấy lại thong dong, giải nghĩa bèn giống Pháp Lan, Pháp Đạo". Về vấn đề kinh học, Pháp Lan được Tập Tạc Xỉ đưa lên làm mẫu mực, để đem Thích Đạo An mà so sánh. Ta đủ thấy học phong của Vu Pháp Lan đã có một ảnh hưởng lâu dài như thế nào. Tuy vậy , xu hướng quyền năng vẫn là đại biểu cho chính bản chất của học phong ấy. Một khi Lan đã thế, Vu Đạo Thúy dù có chủ trương thuyết Duyên hội đi nữa, cũng chưa hẳn đã không có xu hướng Phật giáo quyền năng. Huống nữa, ông không những sống thân thiết với thầy ông là Vu Pháp Lan, mà còn kết liên với Trúc Pháp Hành, người thỉnh Kỳ Vực thuyết đạo. Xu hướng Phật giáo của Vu Đạo Thúy do thế cũng không khó để xác định.

Nếu Vu Pháp Lan và Vu Đạo Thúy đã có xu hướng như vậy và đã kết liên với những người như Trúc Pháp Hưng, Chi Pháp Uyên và Trúc Pháp Hành, thì khi Kỳ Vực đến Lạc Dương, họ tất phải gặp. Nhưng họ đã không gặp, như bản tiểu sử trên cho thấy. Do thế, Lan và Thúy chắc đã vượt Dương Tử xuống sống tại chùa Thạch Thành rồi. Và họ thực hiện việc dời chỗ này phải trước năm 306, năm cuối cùng Kỳ Vực lên Lạc Dương. Mặt khác, vì Lan và Thúy quen những người vừa kể, mà Kỳ Vực sau này lại gặp tại Lạc Dương, thế phải chăng Kỳ Vực đã có dịp gặp họ để họ giới thiệu với những người ấy ? Chúng tôi nghĩ đó là một có thể. Như vậy nó là một bằng cớ khác cho phép ta giả thuyết Vu Đạo Thúy phải sinh chậm lắm là vào khoảng năm 285, để có thể vượt sông trước năm 306 và gặp Kỳ Vực tại Tương Dương, hoặc tại ngay Diêm Huyện hay tại một địa điểm nào đó trên đường từ miền nam lên Lạc Dương. Thế thì Lan và Thúy đã đến nước ta vào năm nào?

Cao Tăng truyện nói Lan ở "Diệm Huyện ít lâu" (cư Diệm thiểu thì), thì muốn đi Tây Vực. Bèn ra đi, họ đã không ở núi Thạch Thanh mà lại ra đi nữa. Họ đến Thạch Thanh chậm lắm là năm 306, nên họ phải đến nước ta khoảng năm 307 trở đi. Nếu thế Lan và Thúy đã sống ở nước ta một thời gian dài sao? Có thể họ ở lại để học thêm những kiến thức vế phương nam, trong đó có cả ngôn ngữ. Thời ấy nước ta đang có những giao thương mạnh mẽ với các nước Nam Á, đặc biệt là Ấn Độ, nên hẳn thiếu người biết tiếng Phạn và những địa phương ngữ khác mà điển hình là Kỳ Vực. Có thể họ ở lại cho quen khí hậu nhiệt đới. Cả Lan và Thúy đều là người miền bắc Trung Quốc quen sống với khí hậu ôn đới, khi tới Giao Chỉ Thúy đã ngã bệnh rồi chết. Lan cũng bệnh theo, rồi mất sau đó ở Tượng Lâm. Họ đã chết có lẽ vì không chịu nỗi khí hậu ở miền nam.

Điều đáng chú ý là, cả Lan lẫn Thúy đã chọn con đường phương nam để đi Ấn Độ. Lan là người Cao Dương đã từng sống tại vùng Trường An, như Minh tường ký dẫn trên cho thấy. Còn Thúy là người Đôn Hoàng đã quen biết với Trúc Pháp Hộ. Trường An là nơi những người Trung Á cũng như Ấn Độ lui tới buôn bán khá thường xuyên. Và Đôn Hoàng là cửa ngõ đi về miền Tây của Trung Quốc và là nơi tập trung sinh sống của nhiều người có gốc Trung Á và Ấn Độ. Thế thì, Lan và Thúy chắc có dịp hỏi han biết rõ con đường dẫn về Thiên Trúc hơn là chọn con đường phương nam, mà hai người đều xa lạ. Đâu phải đến Chiết Giang Lan mới có ý định đi Thiên Trúc, nên bắt buộc phải đi bằng con đường phương nam ? Chúng tôi nghĩ họ chọn con đường ấy vì những lôi cuốn của nó, đặc biệt là những điạ phương họ kinh qua, trong đó có Giao Châu.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 02:09:01 pm
(tiếp theo)

Xu hướng Phật Giáo quyền năng [^]

Tại Giao Châu lúc đó Khương Tăng Hội vừa chết, Đạo Thanh mới qua đời, nền Phật giáo quyền năng do họ gầy dựng đang phát triển mạnh mẽ. Kỳ Vực lại mới đi qua. Cho nên một quan niệm Phật giáo quyền năng càng trở nên có giá trị. Hơn một trăm năm trước, Mâu Tử đã phát biểu rõ ràng quan niệm ấy trong Lý hoặc luận của ông, mà Tăng Hựu đã chép lại trong Hoằng Minh tập 1 tờ 2a7-13: "Phật gọi là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở dơ không nhớp gặp rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì tỏa sáng, nên gọi là Phật".

Đây là một quan niệm rõ ràng tách rời Phật ra khỏi những chi phối của những định luật thực tại khách quan, của những giới hạn sinh vật lý. Phật bây giờ trở thành quyền năng muốn làm gì thì làm, muốn thay đổi gì thì thay đổi, vượt ra khỏi chế định của thế giới khách quan. Quan niện như vậy là hoàn tòan chống lại mọi quan niệm của Phật, theo đó "có Phật hay không có Phật, pháp giới vẫn thường trú". Nói cách khác, theo những quan niệm tiêu chuẩn ấy, Phật dứt khoác có những hạn chế nhất định trước thực tại khách quan không thể nào thay đổi được.. Vấn đề này, ta có dịp bàn kỷ hơn ở dưới đây. Chỉ cần vạch ra ngay lúc này là quan niệm một đức Phật quyền năng tất sẽ dẫn đến những mâu thuẩn nội tại không thể giải quyết nổi, để cuối cùng phải nhường bước cho một quan niệm Phật mới phù hợp với yêu cầu khách quan của thời đại.

Không những đề xuất một quan niệm Phật quyền năng như vậy, Phật giáo Giao Châu, qua con người Khương Tăng Hội còn bạo dạn, cung hiến những phương pháp để biến những quan niệm ấy thành hiện thực. Hội đã đề lên phương pháp thiền bốn nấc, mà ông tuyên bố những ai thực hành nó theo tiến trình đã định sẽ đạt được những kết quả như "muốn làm gì cũng được, bay lượn trên không, đạp nước mà đi, phân thân tán thể, biến hóa muôn cách, vào ra không ngại, còn mất tự do ... , do ông mô tả trong Lục độ tập kinh 7 tờ 39b16-23. Ông cũng giới thiệu phương pháp thiền An - ban - thủ - ý do An Thế Cao du nhập cả hơn một trăm năm trước đó và cũng hứa hẹn những kết quả phi thường không kém. Trong lời tựa do ông viết cho bản dịch An - ban - thủ - ý của An Thế Cao do Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43b7-13 Hội viết: "Người được hạnh - an - ban thì lòng liền sáng đưa mắt nhìn xem, không chỗ tối nào không thấy, việc từ vô số kiếp đến nay, hiện tại các cõi, trong đó có đức Thế Tôn giảng pháp, đệ tử tụng tập, không nơi xa nào mà không thấy, không một tiếng nào mà không nghe, hoảng hốt phảng phất, tự do còn mất ... chế phục trời đất, diên trì mạng sống, quỉ thần kinh rợn, lính trời rụng rời ... Phạm Thiên không lường nổi, quỉ thần không hạn chế".

Như vậy, những phương pháp do Hội đưa ra có thể tạo cho người ta những quyền năng phi thường, vượt qua mọi giới hạn sinh vật lý, mọi câu thúc của thế giới khách quan. Điều này chứng tỏ họ rất tin tưởng vào quan niệm quyền năng đó. Họ không cần tra vấn xem những quyền năng phi thường như thế có hợp lý hay không có thể thực hiện hay không? Họ đã có những phương pháp do Khương Tăng Hội đề ra với một xác tín vững chắc và họ tin vào sự hợp lý và có thể thực hiện của phương pháp đó.

Quan niệm Phật giáo tại Giao Châu là như thế. Cho nên, khi Kỳ Vực đến với những sự linh dị của ông thì chúng càng làm cho quan niệm ấy trở nên xác lập. Kỳ Vực cũng có khả năng đạp nước mà đi, phân thân tán thể, muốn làm gì cũng được, biết trước những việc từ vô số kiếp đến nay. Vu Pháp Lan có khả năng "làm cho quỉ thần kinh rợn", làm cho cọp dữ phải thuần. Vu Đạo Thúy, tuy không có những hành tích gì để lại, nhưng với khả năng y dược của ông, thì đối với nhân dân, chắc cũng đã bày tỏ một ít nhiều quyền năng phi thường của mình. Những nhà sư Phật giáo đến nước ta vào đầu thế kỷ thứ IV như vậy đáp ứng đúng theo yêu cầu của quan niệm Phật giáo thời đại đó.

Trong Tiểu thuyết của Ân Vân (471 - 529) viết vào năm 516, có dẫn việc Tôn Hạo được tượng Phật, rồi làm lễ tắm Phật theo lối của Hạo nên bị bệnh âm, sau nhờ có thể nữ theo Phật giáo vẽ cách cúng Phật mới lành. Ân Vân bảo trích đoạn dẫn văn có từ Triệt tâm ký của Chí Hàm. Cả sách lẫn người dưới tên Chí Hàm, ta hiện không tìm thấy trong sách sử nào cả. Nhưng vì sự việc dẫn đó liên quan với Khương Tăng Hội, và viết với một giọng điệu khâm phục, Chí Hàm này có thể là một nhà sư nước ta. Ông có thể sống trước Tăng Hựu (445 - 519) bởi vì sự việc đó Tăng Hựu cũng có nói đến trong Xuất tam tạng ký tập, nhưng đã không được Ân Vân dẫn ra. Trong lá thư thứ Sáu, Pháp Minh đã dẫn Tăng Hội với một niềm kính trọng đặc biệt. Thế phải chăng Minh đã học được từ Chí Hàm những truyền thuyết thần kỳ về Hội? Đây là một có thể. Nếu vậy, Hàm phải sống vào thế kỷ thứ IV, khi uy danh của Hội đang còn sống động trong lòng mọi người, để viết ra những ghi chú như ghi chú trong Tiểu thuyết về Hội.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 02:22:43 pm
(tiếp theo)

Chương VIII

Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng
của nền Phật giáo thế kỷ thứ V


Sáu lá thư
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử
Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch
Về tác giả và soạn niên của Sáu lá thư
Về Đạo Cao
Về Pháp Minh
Về Lý Miễu


Nền Phật giáo do Mâu tử và Khương Tăng Hội gầy dựng đến thế kỷ thứ IV vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ. Chí Hàm viết Triệt tâm ký mà chúng tôi đã có dịp giới thiệu ở trên đã nhắc đến Khương Tăng Hội với lòng ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ thứ V thì một số phạm trù cơ bản của nền Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã biến thành đề tài tranh cãi, trong đó vấn đề then chốt nhất đối với những người Phật giáo là tại sao thực hành theo Phật giáo mà lại không thấy chân hình của Đức Phật ở đời. Đây là đề tài bàn cãi của Sáu lá thư trao đổi giữa hai pháp sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một "Sứ quân" tên Lý Miễu. Mấy lá thư này là những áng văn xưa nhất của lịch sử văn học Phật giáo, mà còn đối với lịch sử chính trị và văn hóa Việt Nam một cách tổng quát.

Sáu lá thư này bày tỏ cho thấy Phật giáo đã được dân ta tiếp thu như thế nào, những vấn đề gì mà họ quan tâm nhiều nhất, từ đó, giúp ta xác định được sinh hoạt trí thức và văn hóa chung của thời đại, Thực sự mà nói, chúng đã phơi trần một cuộc khủng hoảng có tính chất căn để đối với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng Phật giáo vào thời ấy, ví chúng chỉa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật giáo thực sự có thể thấy Phật được không? Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa gì khác ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là tìm lại bản thân đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật của mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật đối với người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính cái mục đích mình đang theo đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy đức Phật chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?

Nghi vấn và tự hỏi về mục đích như vậy bao gồm luôn một nghi vấn và tự hỏi về giá trị phương pháp nhằm đạt đến mục đích đó. Một mặt, ta hỏi mục đích có hiện hữu không. Mặt khác giá như mục đích đó hiện hữu mà ta không đạt đến được, phải chăng vì phương pháp của ta đã sai lầm? Sáu lá thư này sẽ giúp cho thấy những câu hỏi như thế cần phải giải quyết ra sao trong bối cảnh lịch sử Việt Nam thời đó, Chúng sẽ phơi bày không những nghi vấn về giá trị của những phương pháp thực hành Phật giáo đang lưu hành vào giai đoạn ấy mà còn biểu lộ cho thấy cái quan niệm về Phật do nền Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định đang mang trong mình một số những mâu thuẫn cần giải quyết.

Sáu lá thư ấy ngày nay xuất hiện trong Hoằng minh tập 11 ĐTK 2145 bản in Đại chính 11 dưới nhan đề "Cao minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nan Phật bất kiến hình sự". Việc này có thể làm cho ta nghĩ rằng, chúng đã được Hựu sưu tập sau năm 513, nếu không là sau năm 495 - 498, bởi vì Hựu đã cho trích lời tựa của Hoằng minh tập trong Xuất tam tạng kỷ tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 93b12-94a23 viết xong khoảng những năm ấy và bảo là Hoằng minh tập chỉ có 10 quyển chứ không phải có 11 quyển như bản in Đại chính ngày nay điểm chỉ.

Tuy nhiên, nếu ta đọc hết lời tựa cùng bản liệt kê nội dung của nó, thì Sáu lá thư ấy lại được xếp vào quyển thứ bảy cùng với những đối đáp giữa Hà Thượng Chi và Tống Văn đế và một số văn bản khác của Tiêu Tử Lang..v.v. Trong đó, Hựu cho ta biết tại sao và bằng cách nào cuốn Hoằng minh tập ra đời. Ông viết ở tờ 93b26-c3: "hựu dĩ mạt học, chí thâm hoằng hộ, tĩnh ngôn phù tục, phấn khái vu tâm, toại dĩ dược tật vi gian, sơn thê dư hà, soạn cổ kim chi minh thiên, sao đạo tục chi nhã luận, kỳ hữu khắc ý tiển tà vệ pháp, chế vô đại tiểu, mạc bất tất thám, hựu tiền đại thắng sỹ thơ ký văn thuật, hữu ích tam bảo giả, diệc giai biên lục, loại tụ khu quân, liệt vi thập quyển; phù đạo dĩ nhân hoằng, giáo dĩ văn minh, hoằng đạo minh giáo, cố vị chi Hoằng minh tập". Sáu lá thư do "Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình sự" như vậy chắc chắn phải thuộc loại "tiền đại thăng sỹ thơ ký văn thuật", và chắc chắn là được sưu tập nếu không trước những năm 495-498 thì trước năm 513, năm Hựu hoàn thành bộ Xuất tam tạng ký tập.

Tăng Hựu sinh năm 445 và mất lúc ông 74 tuổi vào năm 519. Hai vị pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh cũng như người đệ tử của họ tên Lý Miễu, ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc từ Cao Tăng truyện đến Tống thư đã không có một người nào với những tên ấy. Những tư liệu lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta cũng không có. Dẫu thế, vì Tăng Hựu sinh và mất giữa những năm 445 - 519, niên đại của những vị "tiền đại thắng sỹ" này phải rơi vào khoảng thế kỷ thứ V. Điều này bản in đời Minh đã xác nhận với những tiêu đề cho những lá thư ấy như "Đáp Lý Giao Châu thơ Tống Thích Đạo Cao" hay "Dự Đạo Cao pháp sư thơ Lý Miễu".v.v., định tự một cách rõ ràng, những người liên hệ quả đã sống vào thời Lưu Tống, tức giữa những năm 420 - 478. Nghiêm Khả Quân (1762 - 1843) trong Toàn thượng cổ Tam đại Tấn Hán Tam quốc Lục triều văn cũng đã xếp họ vào trong tập Toàn Tống văn dành cho văn chương nhà Lưu Tống. Và những niên đại đây có thể đẩy về một vài chục năm sớm hơn, như chúng tôi sẽ có dịp chứng tỏ dưới đây, trong đoạn thử truy nhận căn cước những pháp sư và người đệ tử của họ cùng trạng thái có thể của những người này trong lịch sử nước ta. Ở giai đoạn này, chúng tôi cần cho người đọc thấy những lá thư ấy.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 02:26:53 pm
(tiếp theo)

Sáu lá thư [^]

Những lá thư này viết bằng Hán văn và xuất hiện trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 quyển 11 tờ 70a26-72a19 của bản in Đại chính. Vì chúng tương đối khá dài, chúng tôi do thế chỉ cho xuất bản dịch tiếng ta và xin người đọc tham khảo bản chữ Hán ở bản in vừa nói. Một số điển cố trong chúng, chúng tôi xin để nguyên trong khi dịch và sẽ bàn tới trong những chương tiếp theo.

Những lá thư ấy, theo chúng tôi biết, thì chưa một cuốn văn học sử nào của ta, ngay cả những cuốn mệnh danh viết về "Việt Nam cổ văn học sử" hay "Lịch sử văn học Việt Nam thời Bắc thuộc" kể tới. Chính vì vậy được công bố toàn vẹn ở đây để làm tư liệu cho việc viết một cuốn sách Văn học sử Việt Nam đầy đủ hơn và giúp sửa soạn việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam một cách nghiêm chỉnh hơn sau này.

Lá thư thứ nhất:


Lý Miễu của Giao Châu viết cho Cao pháp sư

Rằng, chỗ đạo trong vắng, bốn đại lẽ thường, nhưng giáo pháp nhiệm mầu lan khắp mọi cõi. Nếu bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình nó lại không hiện ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là nói suông không thật? Nay chính là lúc phải nên tìm nguồn gốc phương tây của nó. Nguyện xin đại Hòa thượng dũ lòng thương xót, nhận lấy lòng con, mà không tiếc lời dạy thần tình.

Đệ tử Lý Miễu cúi đầu đảnh lễ.


Lá thư thứ hai:


Đáp lại thư của Lý Giao Châu

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Nhận được câu hỏi về dấu tích ẩn hiện của đấng Chí Thánh, lý vị đã sâu rộng, mà từ nghĩa lại rõ ràng, trân trọng lại xem qua đọc lại, thì lời hay càng thêm. Sư quân, thành quách cao sâu, nhận được giáo pháp mà tự hỏi, thì đem hết ống ngu của mình, để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu.

Rằng, đức Như Lai ứng vật, phàm có ba cách, một là hiện ra xác thân, phóng quang động địa; hai là để lại Chính pháp, như khi Phật còn tại thế; ba là để lại tượng giáo từa tựa, Pháp tắc từa tựa, Pháp tắc ngày nay đang đáp lại nhân tình, nhân tình đang cảm lấy tượng giáo thì ai làm cho Phật hiện ra ư? Cho nên kinh Tịnh Danh nói rằng: "Khéo hiểu được pháp tướng thì biết được căn cơ của chúng sinh". Đến khi có ba hội Long Hoa ở thành Sí-đầu-mạt, nhân tình cảm lấy sự hiện thân thì ai làm cho Phật ẩn đi ư? Cho nên kinh Pháp Hoa nói rằng: "Lúc bấy giờ đức Phật cùng chúng Tăng đều ra khỏi núi Linh Thứu". Cung vua Nhượng Khư đương nhiên có thể định kỳ như thế, thì nguồn gốc phương Tây sao lại không thấy? Nhưng kẻ nghi ở đời phần nhiều nói lời kinh không hợp, nên mắc phải sự ám muội thiếu tình, ấy là vì lấy chuyện không thấy mà sinh trệ.

Rằng, Tam hoàng Ngũ đế, Tam đại Ngũ bá, Cơ Đán Khổng Khưu san kinh Thi chế sách Lễ, đều chỉ nghe ở sử sách, có ai thấy đâu? Họ Thích gióng trống Pháp tại vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức ở Châu Lỗ, ấy đều là những việc tai mắt không biết được và đều phải tin vào sách vở. Nếu không tin việc sau, thì chẳng nhọc lòng nghi chuyện trước. Nhưng nếu đã hay rõ được việc sau thì sao lại chỉ trệ ở chuyện trước?

Sứ quân nghĩ suy sâu rộng, xem suốt ba đời, thì xin hãy tìm xem lời dạy của Thọ Lượng chưa dứt, gần theo dấu Định Quang Nho Đồng, giữa suy tập Đại Thông Trí Thắng, để cởi mở chỗ trệ mọi người. Như đem mây đùn che lấy thái dương, lời cạn văn quê của bần đạo nói không hết lòng. Mong đến ngày gặp nhau, thì sẽ nói rõ ràng hơn về vấn đề trên.

Kính bạch.



Lá thư thứ ba:


Thư của Lý Miễu viết cho Pháp sư Đạo Cao

Lý con xin cúi đầu đảnh lễ,

Con xem đi xem lại lời bàn thanh nhã của thầy vị thứ đã khu biệt, mà lời lẽ lại sâu đẹp. Con mong đến ngày gặp rất nhiều. Cái gọi là "cảm hóa có lúc khác nhau, Chánh pháp và tượng pháp lời lẽ hơi khác", thầy đã viện việc ngoài để rõ nghĩa trong, trưng lấy văn để nghiệm sự thật, cẩn thận theo lối mà dẫn tới đích, tất cả chúng không có chỗ nào hở hang hết.

Song rằng, căn do của sự giác ngộ tất phải nhờ nhìn thấy, khi đã mắc vào ám muội thì phải sinh nghi. Nghi ngờ không phải là cội nguồn của sự giác ngộ. Nếu sách vở đang còn, thì những đời khác đều có thể hiểu được, và vạn thế về sau có thể không đợi một bậc thánh để làm thầy. Nếu nay đã nhờ đến cả tiếng tăm lẫn dấu tích, thì lời nói và hiện thân phải giúp đỡ cho nhau. Đạo nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng hấn sao? Có thể nào không thấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng nhằm giữ lấy mình sao? Đấng Đại Thánh ban ra cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, thì sao lại tiếc cái ánh sáng rực rỡ của mình, để làm tăm tối hơn những tài năng đi tìm hiểu, dứt hết cả hy vọng của mọi người sau khi nhập diệt, và gia thêm tội lỗi trước lúc có ba hội Long Hoa? Chó rơm suông đặt, thì ai mà có thể giác ngộ được? Nghi tượng giả bày, thì ai mà có thể tin được?


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 11, 2011, 02:30:51 pm
(tiếp theo)

Đến cái chuyện đế vương Cơ Khổng, thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này. Việc lai sanh, họ để ra mà không bàn tới. Cho nên, sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải nói. Nay đức Như Lai đạo nghiệp bao gồm cả ba đời, lòng thương thấm nhuần khắp cả, thì không được lấy đời hiện tại mà làm giới hạn. Mọi người mê muội đang tìm xin hiểu biết, thì không được lấy việc nhập diệt mà cho là chỗ cùng. Vì thế, mà việc hóa độ không thể hạn cục vào sách vở, và việc Phật la liệt bày ra hàng vạn. Xin hỏi rằng, cái gọi là việc Phật ấy ngày nay nằm ở đâu ư? Nếu như dẫn chuyệntin bên này, nghiệm bên kia, nhưng đấng Chí Thánh không ra đời, Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn không phải là không mâu thuẫn, thì chúng có cái gì có thể chứng nghiệm cho nhau ư?

Vì chưa thể im lặng bỏ đi, nên con lại phải mượn lời, xin thầy giải rõ thêm một lần nữa, trong khi chờ đợi gặp nhau cho việc trình bày rõ ràng hơn.

Lá thư thứ tư:

Lại đáp thư của Lý Giao Châu

Thích Đạo Cao thưa rằng:

Lại nhận được lời dạy sâu sắc. Ý nghĩa đã đẹp đẽ, mà tôn chỉ lại cao xa, ba đọc chín suy mới nắm hết chỗ uyên áo. Cho nên biết rằng, điều chí lý thì không phải người tầm thường thiển cận có thể lường đo, lẽ vi tế ẩn khúc thì không phải kẻ cạn cợt dốt nát có thể tham hiểu. Nay xin đem sự thường thiển mà trình bày sơ cái sở hoài của mình.

Rằng, lấy muôn điều lành làm lời dạy thì đường đi không phải là một. Có kẻ ngồi thiền trong rừng rú, có người tu đức ở bên cạnh thành, hoặc cung kính chấp tay, hoặc ca hát tán tụng ngâm vịnh, đều là những việc tai mắt cùng biết, và người thực hành chúng cũng rất nhiều. Đó là bến bờ của sự thọ ngộ. Gọi việc mắc sự ám muội, sao lại là nguồn gốc của sự thọ ngộ, ấy là vì nếu đã nhìn thấy thì hà tất lại có sự mắc phải ám muội. Có mắc ám muội thì mới sinh nghi. Nghi ngờ do thế cũng là cỗi gốc của sự giác ngộ. Xin đáng bàn rõ điều này. Có nghi ngờ thì người ta đi tìm sự hiểu biết. Có hiểu biết thì người ta có thể giác ngộ. Đã giác ngộ thì vào đạo. Nếu không phải gốc thì nó là gì?

Tuy Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, các học phái cãi cọ phải trái, ấy là vì ngọn đuốc cháy mãi không dứt, chứ đâu phải trời trăng không sáng chiếu, thì sao lại phải gấp gáp trong việc thị hiện và hấp tấp trong việc đồng qui? Nay không phải là giống lúc đời mạt không chứng. Chứng nghiệm là để bày tỏ sự chân thành, đồng thời cũng để tỏ ra nó không phải là lỗi của đấng Chí Thánh đầy dẫy ánh sáng rực rỡ. Nhưng kẻ nghi cứ lấy việc không thấy bản thân Ngài, rồi dài mê trong đại mộng, ngang ngạnh chìm trôi, để mà chết đắm trong sanh tử. Tiên Nho vãng triết đều có nói sơ điều này từ lâu. Đường không khác lối. Họ chỉ thuật lại mà không làm.

Rằng, quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm. Có cảm tất phải có thấy. Không có cảm thì không thấy. Người có thấy đem nói với kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy. Thánh nhân không phải là không thường ở với quần sanh, đâu phải là không thường thấy ư? Nghe Pháp âm mà bảo là hay, thì chó rơm không thể nói là đặt suông, thấy hình tượng mà cung kính thì linh nghi há là bày giả.

Cơ Khổng cứu đời đọa lạc không nổi, thì rảnh đâu mà bày tỏ sự việc của lai sinh? Nếu Khâu và Đán sinh gặp thời kết nối, họ đã nói rõ chuyện ba đời chẳng thôi. Ngài hỏi, nay việc Phật nằm ở đâu ư, thì cúi đầu chắp tay, không gì là không phải việc Phật. Chúng chỉ nhằm khiến người ta thâm ngộ một cách có phương pháp. Chúng thù đồ mà đồng qui. Thư trước đã dẫn bên này bên kia, kẻ nghi người tin, ấy chính vì người đời hễ không thấy thì cho là không có thật. Cho nên phải nói chuyện không thấy của Chu và Khổng để làm mực thước vậy. Đấy là để dắt dìu mà cùng theo nhau, há có thể gọi là mâu thuẫn sao?

Sứ quân sinh ra đã biết sự không giả dối. Với tài năng phú bẩm, ở vào địa vị của một đấng thiên tử, dùng lấy sự nghĩ suy dĩnh thoát, bơi lội trong rừng nghĩa, đi lại tại vườn sách, thì ngài có thể nghỉ ăn búi tóc tiếp khách, có rỗi bàn hay suốt ngày. Lời hay đã nói thì không thể không lắng nghe. Bần đạo học nghiệp thô thiển, rất thẹn lá thư. Trả lời xằng gọn, sợ làm bẩn vẻ đẹp của văn đầy. Nghĩ lại càng thêm thẹn thùng, mồ hôi lấm tấm.

Kính bạch.



Lá thư thứ năm:


Thư của Lý Miễu viết cho Pháp sư Đạo Cao


Lý con xin cúi đầu đảnh lễ

Lời bàn thanh nhã của thầy đã làm rõ bến bờ của sự thọ ngộ, ấy là sự tự nghi. Được mắc ám muội có thừa, chứ không cần phải nhìn thấy, có cung kính tán tụng thì đều đủ để dẫn vào đạo vậy. Xem đi học lại, con càng thấy sự sâu sắc của nó.

Song, cái gọi là tượng pháp và chính pháp trái nhau, nên đi tìm sự giác ngộ, vì lý thô, phải mượn nơm để chỉ bày tôn chỉ mà không cần phải nhờ đến sự thị hiện, điều này vẫn giống như lý do Cơ và Khổng đã ban ra lời dạy của họ và ánh sáng đã tỏ ra sự chiếu minh của nó. Một khi đã bày tỏ thì ai cũng nhận được. Điểm này, sách vở đời ghi chú cũng đã nhiều đủ. Thế thì phóng quang động địa mà làm chi ư?

Nếu chính tín không dừng lại ở sự lạy lục, và việc Phật gồm đủ cả sự thực hành lẫn giáo hóa, thì nguyên do của sự đại giác phải làm thần diệu cái nét đẹp của nó, để cho việc đi tìm có thể định được sự bắt nguồn. Cho nên, biết rằng, người tin thì tất phải dùng đến Nho Mặc để giải quyết những nghi ngờ, và kẻ học thì sẽ do dự không chứng mà tự hối hận. Tam hoàng Ngũ đế, dù có bỏn sẻn sự minh triết, cũng không phải là lỗi của họ. Mười hiệu của đức Phật, tuy thầm lặng chiếu sáng, đã diễn hết mọi đạo đức. Chúng há lại không biết sao?

Còn về chuyện Cơ và Khổng chỉ trọng đến cứu đời tọa lạc, mà không rảnh để đề cập tới lai sinh, và chuyện giả như họ sống vào thời kết nối thì đã tự nói rõ cả việc ba đời, những chuyện này lại cũng không phải thế. Bảy kinh trình bày, ý nghĩa gồm cả tới những gì chưa đến. Sách Phật phu diễn sự việc thì dừng lại ở duyên báo. Cho nên kinh Dịch nói rằng: "Chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ", và kinh Phật dạy: "Không có chủ thể làm, không có đối tượng làm, không có kẻ bị làm, hành động lành và dữ cũng không mất". Điều này chứng tỏ lời dạy về duyên báo là một lẽ thường mà giáo huấn cả hai bên đều đã truyền rộng, há có thể bên này vụ điểm này, bên kia chú trọng điểm kia ư?

Bàn lại những điểm ấy lại càng hay, nên con xin nói lại chúng vậy. Hy vọng thầy lại đem điều mới trình bày những chỗ khác để gột rửa cái trệ của xưa nay, khiến cho đường cong thành thẳng, chướng ngại lại thông. Thầm nguyện Đại hòa thượng duỗi lòng thương rộng nhận chút lòng con.

Đệ tử Lý Miễu kính trình.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 12, 2011, 08:29:36 am
(tiếp theo)

Lá thư thứ sáu:

Đáp lại thư của Lý ở Giao Châu

Thích Pháp Minh thưa rằng:


Lá thư dài vừa mới tới, trân trọng xem nó suốt ngày. Nó thơm tựa lan rừng, thanh như gió huệ. Bần đạo tài năng không phải là của Sương Dĩnh, thời vận không phải là của Bào Sinh, việc làm thì sai trái, lý luận thì hở hang, chỉ vấp phải nghi ngờ từng đống, ấy đều vì lời dốt ý trệ. Song đã gắt hỏi thì xin trình tỉ mỉ vụn vằn như sau:

Kẻ ngu này cho rằng, nghi ngờ điều mờ ám, ghi nhớ sự lạ lùng, nhìn thấy việc thị hiện, cung kính tán tụng, cảm động linh biến, đều là bến bờ dẫn về chỗ đạo, là cơ hội đẹp đẽ cho sự thăng hoa. Cho nên thắc mắc và nhìn thấy đáng được nêu đều, nghi ngờ và chứng nghiệm đáng phải đi đôi, thì há có thể quăng phăng sự thị hiện, mau tiết lộ vỏ thần thái, để đặt đức Phật ngang hàng với Cơ và Khổng, xếp giáo pháp cùng với lời dạy của đời được sao? Phong quang động địa đều là lời suông.

Rằng, pháp thân ngưng tịch, sắc màu sáng trong, cho nên có thể ẩn hiện theo thời, hành tàng chẳng biết. Hiển thì dựa theo sự thật mà ra. Ẩn thì khéo trôi mà đi. Thế, đã nói đi tìm tôn chỉ, sao lại phải dòng dài về mười hiệu? Tia lóe của một ánh thừa cũng đủ làm sáng rạng cả cái đời đồi trụy này thì người tin há đi lấy một đốm lửa leo lét để làm tăng thêm nỗi nghi ngờ của mình sao? Chỉ cần hướng đến mặt trời mới rạng thì trắng đen sẽ sánh vai nhau. Tháp tượng kinh sách đầy khắp cả thế giới, kẻ học há lại đi lấy điều không chứng để tự hối hận sao?

Ngài lại dẫn đến bảy kinh, ý nghĩa gồm cả những gì thuộc vị lai như "chứa lành thừa vui, chứa dữ thừa khổ", thì tuy nói thế, chúng đã không nói đến việc sinh diệt đổi mới, đổi vai gánh thay, hành động lành dữ không thể không chịu báo được. Điều này quả đã rõ cả đời, càng rộng rãi sâu sắc hơn cả bảy kinh. Dù vậy, trưng văn để nghiệm lấy sự thật, điểm ấy vẫn được lắm. Thư trước ngài nói rằng "Đế vương Cơ Khổng lời dạy dừng lại ở đời này, viện lai sinh họ để riêng ra mà không bàn tới, cho nên sự ẩn hiện phế hưng quyền thật của họ không cần phải rõ", thì tựa hồ như có vẻ mâu thuẫn. Song, ý nghĩa nó bây giờ đã ổn ký thì đáng lòng thương không nên trách. Chỉ xin nghe rõ hơn nữa điều sâu sắc.

Thơ đáp trước có nói sơ đến đấng Chí Thánh và sự chìm nổi của chúng sinh, nhưng nghĩa cứ chưa rõ ràng, lời lẽ chưa thông suốt, nên nay xin bàn rõ lại, để cùng nhau rộng truyền đạo lớn.

Rằng, quần sinh dài mê trong ba cõi, chúng thức tối mờ trước sáu trần, trôi chìm với sinh tử là ông chúa của sự cấu xé ăn nuốt, tương tục ở tâm thức là bánh xe của sự lăn lóc luân hồi, xác thân thì đầy dẫy quán trọ của nghịch lữ, tâm hồn thì chỉ đáng cho khách khứa nghỉ chân, lui tới trong ba ác mà khổ sở, qua lại trong tám nạn mà chua cay, hân lạc thì tạm vui mà lo sợ suốt kiếp; một thân chết đi lại chịu một thân khác. Dẫu thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không thế đòi hỏi, thánh hiền không thể dự tri, ấy cũng chưa thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ lông bông. Rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú, ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã, thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho ư? Sở dĩ sách Phật lưu bố, ấy là giống như bày nơm mà chờ cơ. Căn cơ động thì tất có cảm. Có cảm thì sau đó tất có lứng vậy.

Tự khi đặt chí vào nhà huyền, dốc hết lòng vào chỗ uyên áo, rõ được mạng người như giọt sương mai, hiểu được ba đời là không giả, thì phải tung mở cái thuật thanh chân, kiểm chận lấy con đường trược giả, gầy đức nhổ tà mà tà vẫn um tùm, trồng phước vun chính mà chính vẫn thưa thớt, khổ tiết giành lấy thời gian với tấc bông, sạch mình tranh lại phút giây với già nua, ôm ấp lòng thành, bảo hoài chí hướng, cho đến khi có cảm thì mọi việc liền thông. Há lại không tự mình đem lấy ánh sáng quang minh mà thấy được sự linh biến của nó đó hay sao? Hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt hoặc qua sự mơ thấy trong giấc mộng như Hán Minh đế nhơn mộng mà thấy được đấng Chí Thánh, đại pháp do thế mà đã du nhập Trung Quốc, vua chúa đem hết lòng thành để trở về với bậc đức, anh hào vén áo để được giáo hóa, Sa-môn sánh vai với vương công, tăng ni trực cung trước thiên tử. Đối với 96 thứ ngoại đạo thì ai là cao hơn?

Tống Vũ Hoàng đế, khi mới lên ngôi, nằm mộng thấy một thầy tu mang bát đến xin, nhân thế mà nói rằng: "Ông đời trước vì bố thí cho Phật Di Vệ một bát cơm, nên nay mới được ở ngôi này", bèn sai đến hỏi Nghiêm công giải bày thực giả. Nghiêm công liền đưa kinh Bảy Phật cho xem. Chúa Ngô là Tôn Quyền ban đầu nghi Phật pháp không nghiệm, đáng nên đình chỉ bãi bỏ, thì liền nhận được ngọc xá lỵ, chiếu sáng rực rỡ, vàng sắt không thể dập nát, lò nung không thể thiêu cháy, nay đang còn thấy ở chùa Kiến sơ tại kinh đô. Ngô quận có một tượng Phật đá, nổi trên nước biển, đạo sỹ đồng cốt, người theo hàng trăm, ra vẻ phù đọc chú, đánh trống nhảy múa, không một tên có thể làm nhúc nhích. Năm sáu thầy tu cung Chu Trương và khoảng bốn người đã nhẹ nhàng nâng lên và cùng nhau bưng đi một cách dễ dàng, tức nay thấy tại chùa Ngô quận Bắc. Thuần thành chí đáo, thì không gì là không có cảm ứng. Nhà Chu Trương suốt đời thờ Phật, do thế mà thấy được sự ứng nghiệm. Quách Văn Cử sùng phụng Tam bảo, chính tín kiên minh, tay rờ họng cọp, rất biết sự an nguy. Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ, hộ công cảm suối khô thành dòng nước lũ, họ đều là những bậc cao hạnh siêu quần, thanh trần thoát tục mà hành tích khác thường đều có ghi lại ở đời vậy. Ngoài họ ra còn không biết bao nhiêu nữa.

Bần đạo lúc nhỏ học hành nhác nhớm, nên đến khi bạc đầu trở thành quê mùa cạn cợt; tỏ rõ lòng thành của mình, thì lời chẳng văn vụn, vị tất có thể hoa mỹ nên sợ không duẫn đáng. Suy đi nghĩ lại càng thêm thẹn thùng.

Kính bạch.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 12, 2011, 08:32:53 am
(tiếp theo)


Hật bút:

Tống cư sĩ ở Kinh Châu làm ra quyển Minh Phật luận, bảo rằng, theo lời thuật của Bác Ích trong Sơn hải kinh thì nước Thân Độc gần người mà thương người. Quách Phác chú thích là, Thân Độc tức là Thiên Trúc, nơi Phù đồ đang nổi lên - Phù đồ tức Phật đó vậy. Liệt tiên truyện của Lưu Hướng kể lại 47 người tiên trong kinh Phật. Đó phải là do cái nhìn hẹp hòi về vấn đề ấy của những học giả, chứ không phải là Phật giáo bắt đầu với Hán Minh đế.

Nhờ sự nhân tử thánh thiện tên Trừng vào thời Thạch Lặc và Thạch Hổ đã gọi Hổ bảo rằng: "Tại chỗ chùa vua A Dư xưa trong thành Lâm Truy còn có cái tháp hứng sương có một bức tượng ở dưới một gốc cây lớn tại rừng sâu cách đất khoảng hơn 20 trượng". Hổ sai sứ giả y theo bản đồ đào tìm thì được đúng như lời nói - Vua A Dư tức là vua A Dục vậy. Chú của Diêu Lược là Tấn vương ở Phố Pha Hà Đông.

Ở chỗ mà những người già gọi là chùa vua A Dục, ông thấy có ánh sáng lóe ra, bèn dục tìm được xương Phật trong một hộp bạc tại một tráp đá sáng tỏa lạ thường, theo đường nghênh về kinh đô ở Nghiệp, dâng lên cho các Tỷ-kheo, nay thấy tại chùa Tấn. Do đó, thấy rằng, Phật sự có khắp đất Tấn đã lâu vậy. Sở dĩ nó không được nói đến ở thời Tam đại, ấy cũng giống như các cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh đã không nói đến sự diệu hóa thật rõ của đức Phật đã có tiến bộ và thạnh hành ở Giang tả vậy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố lịch sử [^]

Đây là Sáu lá thư được bảo là những thành quả sống sót của những trao đổi giữa Lý Miễu của Giao Châu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh. Sau lá thư thứ sáu, có một đoạn văn mà chúng tôi gọi là "Hậu bút", và nói không gì hơn là một trích dẫn từ Minh Phật luận của Tôn Bính (374-443) do Tăng Hựu sưu tập lại trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 tờ 12c12-18. Bính viết Minh Phật luận nhằm trả lời những vấn đề do Quân thiện luận của Huệ Lâm nêu lên. Trong đoạn trích trên, chủ ý của Bính là nhằm chứng minh rằng, Phật giáo đã được biết tới và xuất hiện rất lâu trong lịch sử Trung Quốc ngay cả vào thời Tam hoàng Ngũ đế. Bính chẳng hạn kể đến cái câu "đông hải chi nội, bắc hải chi ngung, hữu quốc viết Triều tiên Thiên độc, kỳ nhân thủy cư, ôi nhân ái nhân" của Sơn hải kinh trong Sơn hải kinh tiển sớ quyển 18 tờ 1a, mà ta được bảo là do Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn, viết có lẽ vào thế kỷ thứ XXII tdl. (!), tuy rằng, Sơn hải kinh, cứ vào những bằng cớ nội tại của nó, thì phải viết vào khoảng thế kỷ thứ I tdl hay sdl., mà Quách Phác (276-324 tdl) hơn ba trăm năm sau đã viết một chú thích.

Về quyển Liệt tiên truyện của Lưu Hướng, Chí Bân cho biết trong Phật tổ thống ký viết năm 1269 quyển 35 ĐTK 2035 tờ 329a 17-21 là: "Hồng hy năm thứ hai Quang lục đại phu Lưu Hướng kiểm sách ở các Thiên bộc, thỉnh thoảng có thấy kinh Phật. Hướng viết Liệt tiên truyện, nói rằng: "Tôi tìm xem trong thư viện, lục truy Liệt đồ do Thái sử soạn thì thấy, từ Hoàng Đế trở xuống cho đến nay 700 người đã đắc đạo tiên. Xét sự thật giả của số đấy thì còn lại được 148 người, trong đấy 74 người đã tìm thấy trong kinh Phật". Hồng Hy năm thứ hai nhà Tây Hán tức là năm 19 tdl.

Về chuyện Thạch Hổ và người chú của Diêu Lược, thì tuy chuyện chú Diêu Lược ngày nay ta không biết một tí gì rõ ràng, chuyện Thạch Hổ ta có thể tìm thấy trong bản tiểu sử của Phật Đồ Trừng ở Cao Tăng truyện quyển 9 ĐTK 2060 tờ 38b13-387a29. Thạch Lặc và Thạch Hổ lập nên nhà Hậu Triệu và trị vì giữa những năm 329-350, trong khi Phật Đồ Trừng mất vào năm 348 lúc ông 117 tuổi.

Viện dẫn những chứng cớ vừa nói ra, Tôn Bính nhằm trả lời câu hỏi, nếu Phật giáo có mặt ở Trung Quốc từ xưa thì tại sao lại không thấy nói đến ở thời Tam đại tức thời nhà Hạ, Thương và Chu? Bính bảo là, ngay cả những cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh, mà tiểu sử ta tìm thấy trong Tấn thư quyển 82 tờ 8al-9a3 và 6b10-7b7 kiểu Tấn ký hay Ngụy thế xuân thu cũng không nói gì hết đến chuyện "Phật diệu hóa thật chương hữu tiên nhi thạnh ư Giang tả", nghĩa là, những cuốn sử viết cách Bính và những người thời ông không bao xa. Tôn Thạnh sinh năm 302 và mất vào năm 373, một năm trước khi Tôn Bính ra đời. Vạch ra những điểm này, chúng tôi có ý nhằm cho thấy những truyền thống lịch sử Phật giáo và văn hóa khác nhau giữa những người viết Sáu lá thư và tác giả Minh Phật luận. Để rõ hơn, chúng ta phải phân tích những chứng cớ, mà Pháp Minh đã dẫn ra trong lá thư thứ sáu, cho việc chứng minh sự cảm ứng linh biến của đức Phật "hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt, hoặc qua sự mơ thấy trong một giấc mộng", và chúng gồm 7 thứ sau:

Thứ nhất là chuyện Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng và Phật giáo đến Trung Quốc. Từ ngày Tôkiwa đã vội vàng giả thiết Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Huệ Thông và từ đó kết luận chuyện "Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng" cũng thế, hầu hết những người nghiên cứu, dù có bất đồng ý kiến và chỉ trích Tôkiwa đi nữa, ít khi thử vạch ra sự sai lầm dữ kiện của người này.



Theo Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 374c28-375a6 thì Huệ Thông "đến dừng lại ở chùa Trị Thành.. Từ Trạm Chi từ Đông Hải, Viên Sán từ Trần quận kính trọng, dùng lễ thầy bạn. Hoàng đế Kiến Vũ gia hậu sủng ái, sai làm bạn với hai vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Sán viết Cừ Nhan luận đem đưa cho Thông coi.. Thông viết nghĩa sớ cho những kinh Đại phẩm và Thắng man, những luận Tạp tâm và Tỳ đàm, cùng Bác Di hạ luận, Hiển chứng luận v.v.. đều có truyền ở đời, đến Tống Thăng Minh ông mất, thọ 63 tuổi".

Thăng Minh là niên hiệu của Tống Thuận đế kéo dài từ năm 477 đến 478. Nếu Thông mất khoảng Thăng Minh, thế có nghĩa, niên đại của Thông phải rơi vào khoảng 415 - 478. Xác định kiểu này thì ngay cả khi Mâu Tử lý hoặc luận là một ngụy tạo của Thông, một luận đề hoàn toàn sai lầm, mà chúng tôi có dịp chứng tỏ, ta cũng không thể khẳng định là, thuyết "Minh đế mộng kim nhân", đã ra đời với Huệ Thông, bởi vì pháp sư Pháp Minh đã kể đến nó và pháp sư này phải sống vào khoảng những năm 370 - 456.

Nói thế, chúng ta dĩ nhiên chưa kể đến cái chú thích của Lục Trừng về Mâu Tử lý hoặc luận trong cuốn Pháp luận của ông, mà Tăng Hựu đã cho thu thập lại trong Xuất tam tạng ký tập quyển 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83al, theo đấy "Mâu Tử bất nhập giáo môn, nhi nhập duyên tự, dĩ đặc tãi Hán Minh chi tượng pháp sơ truyền cổ giả - Mâu Tử không xếp vào loại sách dạy, mà vào loại sách nhập đề, bởi vì nó đã đặc biệt ghi lại lúc tượng pháp mới truyền vào thời Hán Minh đế - Những dòng này, Trừng phải viết trước năm 470, bởi vì khi Tống Minh đế ra lệnh soạn cuốn Pháp luận ấy thì ông đang còn ở tại chức Trung thơ thị lang, như Tăng Hựu đã ghi, trong khi vào năm 470 ông đã bị đổi qua chức Ngự sử trung thừa vì mắc tội.

(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 12, 2011, 08:34:59 am
(tiếp theo)

Và đó cũng chưa kể đến thuyết của Viên Hoằng (328 - 376) trong Hậu Hán ký. Dẫu sao đi nữa, với những củ soát vừa thấy, ta có ít nhất là hai truyền thuyết khác về giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế, ngoài truyền thuyết của Huệ Thông, vào thế kỷ thứ năm. Những truyền thuyết này, tất cả chúng đều phải rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận, và giữa chúng thì thuyết của Hán Minh có lẽ là xưa nhất, một điều không có gì là đáng ngạc nhiên cho lắm nhưng rất lôi cuốn bởi Lý hoặc luận đã viết tại nước ta và là một sản phẩm văn hiến đầu tiên của Phật giáo Việt Nam. Ý nghĩa của nó sẽ trở nên rõ ràng hơn với những bàn cãi về những chứng cớ tiếp theo.

Chứng cớ thứ hai Pháp Minh dùng là chuyện Tôn Quyền tin Phật vì viên ngọc Xá-lị. Như Zurcher đã nhận thấy, lá thư của Pháp Minh là văn kiện đầu tiên kể đến chuyện thần dị này, mà sau đó ta thấy xuất hiện trong hầu hết những bản tiểu sử của Khương Tăng Hội. Bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2145 tờ 97 98b2 của Tăng Hựu và Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2060 tờ 325a 13-326b13 của Huệ Đạo.

Khương Tăng Hội từ thời Đàm Thiên và Thông Biện trở đi thường được coi như một người truyền đạo đầu tiên ở nước ta cùng với Mâu Bác, Chi Cương Lương và Ma Ha Kỳ Vực. Quan niệm lịch sử này về vai trò của Hội ngày nay đã chứng tỏ là không chính đáng, nếu không là hoàn toàn sai, như chúng tôi đã vạch ra ở chương trước.

Trong An ban thủ ý kinh tự mà Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập tờ 43b24-c1 và Thang Dụng Đồng coi như viết vào khoảng năm 229, Hội đã cho ta biết thế này về tình trạng Phật giáo nước ta qua lời tự thú sau: "Tôi sinh muộn màng, nên tuổi mới vào thời vác củi thì hai thân đều mất, ba thầy đã táng, ngước trông mây trời, buồn rầu không biết hỏi han ai, nín lời nhìn lấy (cuốn sách), tự nhiên ứa lệ. Song phúc xưa chưa hết, nên gặp được bạn Hàn Lâm từ Nam Dương"..

Rồi, trong Pháp Kính kinh sự ở Xuất tam tạng ký tập tờ 46C2-11 Hội cũng lập lại những cảm hoài đầy nước mắt về những vị thầy của ông tại nước ta: "Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều từ Lâm An, hai vị hiền đây.. đã đem hết trí óc mình, dịch lấy cuốn kinh này.. lời nói đã đúng theo văn xưa, mà ý lại vi diệu.. nhưng nghĩa nó đã bị chận đứng không thông, nên tôi mạo muội đem hết chỗ ngu của mình làm lấy chủ nghĩa này. Tang thầy đã nhiều năm, nên không do đâu mà hỏi lại được. Lòng rười rượi, miệng tấm tức, dừng bút xót thương những ai theo dõi dấu xưa, quyến luyến thánh giáo, nước mắt bỗng tự nhiên chảy ròng ròng. Nay xin ghi lại những điều mình biết, giúp giải quyết những nghi ngờ, đợi chờ những bậc cao minh về sau. Giả như có sự xướng thành, ấy là nhằm làm rõ Tam bảo vậy".

Chứng cớ thứ ba của Pháp Minh là cái tượng thờ ở chùa Ngô quận Bắc. Một lần nữa, Pháp Minh là người đầu tiên ghi lại sự thần dị của tượng Phật này cũng như sự thành công của Chu Trương trong việc vớt nó lên, trong khi những bọn đồng cốt thầy pháp đều thất bại, và sau đó Huệ Hạo đã ghi lại trong Cao Tăng truyện quyển 13 ĐTK 2060 tờ 409b6-410a7 tại bản tiểu sử của Thích Huệ Đạt, tuy đã đổi tên Chu Trương thành Chu Ứng.

Hạo kể lại chứng cớ này một cách chi tiết như sau: "Đạt.. lại đông du tới Ngô huyện bái thạch tượng, vì bức tượng ấy vào năm Quý Dần niên hiệu Kiến Hưng thứ nhất (313) thời cuối nhà Tây Tấn nổi lên tại cửa Hồ Thục của sông Ngô Tùng. Những người đánh cá cho đó là vị thần biển, tìm đến để nghênh thì sóng gió nổi lớn; họ khiếp sợ trở về. Lúc ấy có những kẻ thờ phụng Hoàng Lão cho đó là hiển thần của vị Thiên sư của họ, lại cùng nhau đến nghênh, sóng gió vẫn như xưa. Sau đấy có một cư sĩ thờ Phật là dân Ngô huyện tên Chu Ứng nghe, bèn than rằng: "Ấy nếu không phải là đấng Đại Giác thì ai mà ứng hiện ra đó?" Rồi trai giới cùng với Bạch Ni chùa Đồng Vân và vài tín giả đến cửa Hồ thục, cúi đầu chí thành, ca tụng lời nguyện rất khẩn, thì sóng gió đều dứt, xa thấy hai người nổi trên sông mà đi, ấy là những tượng đá, sau lưng một có tên Ca Diếp, một có tên Duy Vệ; họ liền nghênh về an trí ở chùa Huyền Thê".

Trước khi kể câu chuyện này, Hạo cũng cho biết thêm là, Đạt đã xuống miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là Hợp Phố, để chiêm bái một tượng Phật bằng châu do một người tìm châu ở Hợp Phố tìm thấy và trao lại cho thứ sử Giao Châu lúc bấy giờ là Đào Khản vào năm 318. Cuối đời Đạt, Hạo bảo là, ông không biết Đạt đi đâu và mất vào năm nào hay thọ bao nhiêu tuổi, dù vào khoảng niên hiệu Ninh Khương, nghĩa là khoảng giữa năm 373-375, Đạt đã tới Kiến Nghiệp trên đường xuống chiêm bái ở Hợp Phố và Ngô quận. Huệ Đạt do thế rất có thể đến nước ta, nhất là vào khoảng thế kỷ thứ IV và V, Giao Chỉ đã là một nơi nổi tiếng với những danh địa của nó, như ta sẽ có dịp thấy khi bàn với Quách Văn Cử.

Chứng cớ thứ tư là chuyện Quách Văn Cử thò tay vào họng cọp mà không sợ. Văn Cử là tự của một dật dân tên Quách Văn, và tiểu sử đã được ghi lại trong Tấn thư quyển 94 tờ 9a 5 - 10a 8, do Đường Thái Tôn (597 - 649) viết. Cứ vào tiểu sử ấy, thì Văn là một người tu tiên làm nhà trong núi không dính líu gì đến Phật giáo hết tuy Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 369c26 có dẫn tên ông. Về chuyện thò tay vào họng cọp, thì truyện thuật rằng, một hôm Văn đang ở trong rừng, gặp một con cọp há miệng ra, ông liền thò tay vào và lấy một thanh xương đang chận họng ra cho cọp. Cọp biết ơn, nên thường bắt nai đem đến trả ơn. Người ta hỏi, ông không sợ cọp sao, ông đáp "nếu mình không có lòng sát hại nó thì nó không làm gì mình". Khi ông mất, có lẽ vào khoảng năm 320-330, Cát Hồng và Dữu Xiển đã viết tiểu sử lưu lại, ca ngợi sự đẹp đẽ của cuộc đời ông.

Hoạt động của Văn Cử như vậy, hầu như hoàn toàn giới hạn ở rừng núi Trung Quốc. Việc tiếng ông vang đến cả nước ta chắc chắn phải qua trung gian của Cát Hồng. Tiểu sử của Hồng nằm ở Tấn thư quyển 72 tờ 7b11-9a9, theo đó thì Hồng, khi về già muốn luyện đơn để cầu sống lâu, đã xin Tấn Thành đế vào khoảng những năm 326-336 ra làm quan lịch tại huyện Cú Lậu của quận Giao Chỉ nước ta. Thành đế không cho, vì nghĩ rằng Hồng là một bậc đại thần của Triều đình thì sao lại nhận một chức nhỏ bé như quan lịnh. Hồng trả lời là, vì ông nghe Giao Chỉ sản xuất linh đơn, nên muốn ra đó mà luyện đơn. Vua bằng lòng. Nhưng khi tới Quảng Châu, viên thứ sử ở đó tên Đặng Nhạc không cho phép ông đi, nên ông phải dừng lại và luyện đơn tại núi La Phù.

Một lần nữa, bản tiểu sử của Hồng ở Tấn thư không nói gì hết về những liên lạc của ông đối với Phật giáo. Tuy nhiên, cứ vào Phật tổ thống ký quyển 36 ĐTK 2035 tờ 339c5-8, thì Cát Hồng đã viết một tấm biển cho chùa Linh Ấn do một nhà sư Ấn Độ dựng ở núi Vũ Lâm tại Tiền đường vào năm 326. Và cái chú thích ở quyển 37 tờ 348a7-15 cũng ghi lại chuyện Hồng muốn làm quan lịnh tại huyện Cú Lậu ở nước ta, để luyện đơn. Hồng để lại nhiều sách và mất vào lúc 81 tuổi, khoảng năm 363.

Chứng cứ thứ năm là chuyện Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ. Lan công đây dĩ nhiên là Vu Pháp Lan, vị sư đã đến nước ta khoảng những năm 320 trên đường đi tham bái Phật tích ở Ấn Độ, nhưng không may đã mắc bệnh và mất tại vùng Trị Thiên ngày nay, mà ta đã có dịp nhắc tới ở trên. Việc phủi tuyết buốt cho thú dữ Cao Tăng truyện quyển 4 tờ 349c29-350a 3 viết: "Tính Lan ưa núi sông hang động. Thường vào những mùa đông tuyết lạnh buốt xương, có cọp vào phòng mình. Thần sắc Lan không đe dọa, nên cọp cũng rất thuần, đến sáng hôm sau tuyết hết rơi, cọp ra đi". Nó như vậy không nói rõ Lan trực tiếp phủi tuyết cho cọp. Dẫu vậy, vào cuối thế kỷ thứ IV người ta đang còn truyền tụng về khả năng "lành nhiếp cọp dữ" của Lan, từ đó giả thiết Lan đã có những giao tiếp như thế nào đấy với cọp. Chi Tuần (314-366) đã vẽ tượng Lan để thờ, viết bài tán để ca ngợi cuộc đời Lan thế này:

"Họ Vu vượt đơn
Nắm cả huyền chỉ
Ưa lánh rừng núi
Lành nhiếp cọp dữ".

Việc Lan phủi tuyết cho cọp do thế đang còn phổ cập nhiều trong nhân gian.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 12, 2011, 08:37:57 am
(tiếp theo)

Chứng cứ thứ sáu là chuyện Trúc Pháp Hộ làm cho suối khô trở thành có nước. Cứ Cao Tăng truyện quyển 1 ĐTK 2059 tờ 326c2-327a12 và Xuất tam tạng ký tập quyển 13 ĐTK 2146 tờ 97c19-98b2 thì câu chuyện này được mô tả như sau:

"Đến cuối đời Tấn Vũ đế, Hộ vào ở ẩn rừng sâu, rừng có một suối nước trong, mà ông thường đến tắm giặt. Sau có một người hái củi tới phóng uế bên bờ, nó bỗng nhiên khô cạn đi. Hộ bèn ngồi than: "Người chi mà thất đức, đến nỗi khiến cho giòng nước hết chảy, nước nếu khô mãi, thì mình thực không tự cung cấp được, chính là lúc nên dời đi". Than xong, thì suối bỗng trở thành một dòng nước chảy mạnh. Ấy chính là lòng thành của Hộ đã làm cho có sự cảm như vậy. Cho nên, khi Chi Tuần làm tượng ông, đã ca ngợi rằng:

"Hộ công trong vắng
Đạo đức đẹp sâu
Hang cùng nhẹ vãn
Tuôn nước suối khô
Cao thay ông Hộ
Tư chất tuyệt luân
Chân ruổi cát dồn
Học lấy huyền đạo".

Hộ, tuy có chữ Trúc như họ của ông, thực sự là người sinh ở Đôn Hoàng, và cha mẹ gốc người Nguyệt Chi. Như đã nói trên, ông mất lúc 78 tuổi khoảng năm 308 và đã quen thân với Vu Đạo Thúy. Thúy cũng là người Đôn Hoàng giống Hộ. Vì vậy, mặc dù Hộ không bao giờ xuống miền Nam Trung Quốc và nước ta, tiếng tăm và dự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông chắc chắn đã được người nước ta biết một cách khá tường tận qua những trung gian đắc lực như Đạo Thúy.

Hơn thế nữa, như Huệ Hạo đã ghi ở trên, thì Biệt truyện về Vu Pháp Lan cũng đã kể ra chuyện "cảm cô tuyền nhi hồng lưu" cho Lan, dẫu có lẽ không chính đáng cho mấy, bởi vì không những lời ngợi ca Lan của Chi Tuần chỉ nói đến chuyện phủi tuyết cho cọp và không nói chi hết tới chuyện "cảm cô tuyền", trong khi lời tán Hộ lại nói đến sự cảm ấy, mà còn vì Pháp Minh đã xác định một cách rõ ràng là "Hộ công cảm cô tuyền nhi hồng lưu". Như vậy theo tài liệu xưa nhất của Chi Tuần và Pháp Minh thì chuyện "cảm suối khô" phải là của Hộ, và nó được người nước ta biết đến chắc chắn phải qua trung gian Vu Đạo Thúy, mà họ đã đặt nhiều tin tưởng, khi Thúy đến nước ta.

Chứng cứ thứ bảy là chuyện nằm mộng thấy một nhà sư của Tống Vũ đế hỏi Huệ Nghiêm. Chuyện này ghi lại trong bản tiểu sử của Huệ Nghiêm ở Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 367b18-368b7. Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia thứ 20, tức năm 443, lúc ông 81 tuổi. Niên đại của ông do thế rơi vào khoảng 362 - 443. Năm 420, Lưu Dụ lật đổ vị vua cuối cùng của nhà Đông Tấn và lên ngôi lấy hiệu là Tống Vũ đế. Dù có sự huyền khải của nhà sư về việc bố thí một bát cơm cho Phật Di Vệ nên mới có được ngôi thiên tử, Tống Vũ đế trị vì không quá hơn hai năm. Đến năm 423 thì Vinh Dương vương lên thay để rồi năm sau bị Tống Văn đế lật đổ.

Cái chứng cớ cuối cùng này, về phương diện lịch sử Phật giáo Việt Nam, không có gì đáng lôi cuốn sự chú ý của chúng ta hết. Tuy nhiên, trên khía cạnh xác định niên đại có thể của những bức thư cùng những tác giả của chúng ở đây, nó tỏ ra có một giá trị vô cùng quí báu bởi vì ít nhất là với tính khởi sự của nó, cho biết những lá thư ấy phải viết sau khoảng Lưu Dụ lên ngôi, nghĩa là sau năm 420, nếu không là sau khi Huệ Nghiêm chết vào năm 433. Niên đại sớm nhất của chúng do đó phải là khoảng những năm 420-443. Về niên đại chậm nhất, chúng ta sẽ có dịp bàn tới dưới đây, khi nói về lai lịch của những bức thư cũng như niên đại có thể của những tác giả chúng.

Đấy là bảy chứng cớ do Pháp Minh dẫn trong lá thư trả lời Lý Miễu. Chúng tôi đã dài dòng truy nhận căn cước và bàn cãi giá trị của từng chứng cớ một với mục đích trước hết là trả lời câu hỏi, phải chăng đoạn văn, mà chúng tôi gọi là Hậu bút, là một thêm thắt của những người sau, đặc biệt là của người Trung Quốc, và tiếp đến nhằm cho thấy, những chứng cứ ấy thuộc về một truyền thống lịch sử và văn hóa khác với những chứng cớ của Hậu bút.

Về mục đích đầu, câu trả lời là một khẳng định. Hậu bút là một thêm thắt của những người sau. Nói là khẳng định, bởi vì, như đã vạch ra, những chứng cớ cua Tôn Bính là nhằm chứng minh Phật giáo đã được người Trung Quốc biết từ thời Tam đại, tức thời những nhà Hạ, Thương và Chu, với quyển Sơn hải kinh của Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn. Những chứng cứ về Phật Đồ Trừng và ông chú của Diêu Hưng do Bính dẫn ra là để chứng minh rằng, thậm chí những người này sống vào thời Tấn cách Can Bảo và Tôn Thạnh không bao nhiêu năm, mà cũng không bao giờ được họ nói tới trong những cuốn sách họ viết như Tấn ký của Can Bảo hay Ngụy thế xuân thu của Tôn Thạnh. Do thế, tuy Bá Ích đã biết đến nước "Thân độc ở đó đạo Phù đồ đang nổi lên", nhưng Phật giáo đã không được nói tới qua những đời nhà Hạ, Thương và Chu, ấy là lỗi "nhỏ nhen thiếu sót của các học giả" sử gia, chứ đâu phải "Phật giáo chỉ bắt đầu với Hán Minh đế".

Chứng minh như thế, những bằng cớ của Tôn Bính đi ngược lại ngay cả một chứng cớ của Pháp Minh ấy là chuyện Phật giáo đến Trung Quốc với giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế. Từ đó tạo nên một mâu thuẫn nội tại trong chính ngay bức thư, một điều không thể xảy ra được, nếu cứ vào sự sáng sủa mạch lạc của sự hành văn cũng như cách lý luận, chúng ta phải loại đoạn Hậu bút ra và coi nó không gì hơn là một thêm thắt của những người sau.

Những người sau này là ai? Chúng tôi nghĩ, họ là người Trung Quốc, tại vì, nếu ta so sánh những bằng cớ của đoạn Hậu bút với bảy chứng cớ của Pháp Minh, thì điểm nổi bật nhất sau đây đã lộ ra. Đấy là, trong số bảy chứng cớ ấy, trừ chứng cớ cuối cùng có tính chất thời sự về Tống Vũ đế, sáu chứng cớ kia dưới dạng một hình này hay một dạng hình khác liên lạc với lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta. Từ thuyết "mộng kim nhân" của Mâu Tử cho đến chuyện "cảm cô tuyền", của Trúc Pháp Hộ qua Chu Trương, Quách Văn Cử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy và Khương Tăng Hội, mỗi một chứng cớ đã có những dấu tích đặc biệt đối với người Phật tử Việt Nam. Trái với đặc tính này, những bằng cớ của Tôn Bính như Phật Đồ Trừng và người chú của Diêu Hưng hầu như không có một liên lạc nào hết. Do thế, khi người Trung Quốc đọc thấy những lá thư trao đổi trên chắc phải thấy điểm nổi bật vừa nói và phải ngạc nhiên là, chúng không nói gì hết đến những thần dị ngoài những thần dị liên lạc với Giao Châu. Lúc đã nhận thấy điều đó, họ chắc không ngần ngại cho trích một số văn cú từ Minh Phật luận của Tôn Bính và làm thành đoạn Hậu bút và chỉ giữ lại sáu lá thư mà thôi.

Dĩ nhiên, kết luận này không có gì mới mẻ cho lắm, bởi vì trước đây Nghiêm Khả Quân khi cho trích Sáu lá thư trong Toàn Tống văn đã loại bỏ phần mà chúng tôi gọi là Hậu bút trên. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn cho dịch và bàn cãi vì đoạn "Hậu bút" ấy, một mặt chứng thực nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư. Mặt khác, vì "Hậu bút" là một trích dẫn từ Minh Phật luận do Tôn Bính viết để trả lời lại Quân thiện luận, nó giúp ta kết nối sự ra đời của Sáu lá thư với những vấn đề do Quân thiện luận đề ra. Do thế, dù loại bỏ, chúng tôi vẫn cho dịch kèm theo với Sáu lá thư.

Về mục đích thứ hai, qua những phân tích sáu chứng cớ của Pháp Minh ta thấy chúng vẽ nên không ít một bức tranh khá linh động về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước thế kỷ thứ năm. Chúng ta có Mâu Tử vào thế kỷ thứ II, Khương Tăng Hội thế kỷ thứ III và Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Quách Văn Cử, Chu Trương và Cát Hồng của thế kỷ thứ IV. Bức tranh ấy càng linh động hơn, khi chúng ta phân tích hết toàn bộ Sáu lá thư với những dẫn chứng và điển cố của chúng.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 13, 2011, 01:25:27 pm
(tiếp  theo)

Ngay lúc này, ta chỉ cần nhận xét là, nếu đem những chứng cớ của Pháp Minh so sánh với những chứng cớ của Tôn Bính trong Minh Phật luận cũng như của Tôn Xước trong Dụ hiền luận, thì chúng ta phải giả thiết sự hiện diện của những truyền thống văn hóa và lịch sử khác nhau giữa Pháp Minh và hai người ấy. Chính vì sự khác nhau đây mà khi những lá thư ấy mang lên Trung Quốc, có lẽ qua những trung gian như Huệ Thắng và Đạo Thiền vào cuối thế kỷ V, những người Trung Quốc đã phải thêm vào đoạn Hậu bút, để gia thêm một sắc mầu Trung Quốc cho cái bối cảnh Việt Nam của chúng.

Sự khác biệt truyền thống này, không chỉ giới hạn vào lãnh vực tôn giáo. Nó còn lan ra nhiều lãnh vực khác, mà quan trọng nhất là lãnh vực chính trị và độc lập chính trị. Chẳng hạn trong đoạn kết luận lá thư thứ tư, Đạo Cao đã không ngần ngại bảo người đệ tử Lý Miễu của mình là "đang ở vào địa vị thiên tử" (cư đại bảo chi địa) Dĩ nhiên, người ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu "cư đại bảo chi địa" thi sao Đạo Cao lại cứ xưng Miễu bằng "sứ quân", chứ không bằng những mỹ hiệu như "bệ hạ".v.v.. ? Chữ "sứ quân" dùng để gọi những người ở vào địa vị thứ sử hay chư hầu, kiểu hai câu nói sau đây do Tiêu Tử Hiến ghi lại trong Nam Tề thư quyển 58 tờ 16a-9-b2, khi thứ sử Giao Châu Phòng Pháp Thừa xin sách xem từ trường sứ Phục Đăng Chi: "Sứ quân ký bị tật, bất nghi lao" và "sứ quân tỉnh xứ, do khủng động tật, khỉ khả khán thư?" mà Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 8b3 đổi thành "sứ quân an cư, do khủng động tật, khỉ khả khán thư".

Vấn đề "sứ quân" và "cư đại bảo chi địa" này, chúng tôi sẽ có dịp bàn rõ hơn dưới đây. Ở đây ta chỉ cần vạch sơ ra như thế, để cho thấy rằng, sự khác biệt truyền thống giữa những lá thư và các tác giả Trung Quốc là một sự thực và là một điểm nổi bật cần chú ý. Nó sẽ hướng dẫn ta khá nhiều trong việc nghiên cứu những lá thư ấy.

Nguồn gốc Việt Nam về mặt điển cố thư tịch [^]

Nếu những phân tích về bảy chứng cớ của Pháp Minh đã điểm chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam của những người viết thư, thì những phân tích tiếp theo về thư tịch và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc ấy, nhất là những loại thuộc Phật giáo.

Về những loại thư tịch điển cố "Sương Dĩnh" và "Bào Sinh" trong câu "Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh, vận phi Bào Sinh" của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu. Sương Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đã ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy, nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng Trung Quốc có từ ngữ "bào sương" mà chúng cắt nghĩa như "đao nhà bếp" - bào đao, và cho dẫn hai thí dụ chứng minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:

Bào sương đao lạc quải
Chấp ngọc tử minh thuyền
và một bài từ Đường luật của Chu Tùng:
Áp tào ngọc diện thiên nhai kiến
Trác tuyết bào sương chiếu nhãn minh

Chúng tôi ban đầu nghĩ "sương dĩnh" và "bào sinh" có thể là một diễn ngữ "của bào sương". Do thế câu "khí phi sương dĩnh, vận phi bào sinh" có thể cắt nghĩa như "bần đạo không có tài năng sắc bén". Nhưng vì chưa thể tìm ra một dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh vào bào sinh, nên chúng tôi, vì cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố cần khảo tra thêm. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch theo chữ câu ấy thành "bần đạo, tài năng không phải là bút sương, vận mệnh thì không phải là sinh vật dùng cho nhà bếp", rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao thì hiểu.

Ngoài ra, Tiền Hán thư quyển 39 tờ 2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở đây viết bằng bộ "ngư", như một cố vấn của Tiên Hà. Nó viết: "Vua nhiều lần sai sứ đến vấn lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: "Nay vua áo chiều sương phủ, đã nhiều lần đến vấn lao ông, ấy vì người có ý nghi ngờ lòng ông. Kế cho ông bây giờ không gì hơn là ông hãy sai con cháu em út ông, đứa nào giỏi về việc binh đều đến ở trong quận sở của vua thì vua càng tin ông". Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui lòng". Bào Sinh của Tiên Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời Nhan Sư Cổ (581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời được. Trong các chú thích về chữ đấy, Cổ chỉ biết viết: "Sư Cổ nói: Bào Sinh là một bậc hữu thức thời bấy giờ, họ Bào, là người học trò vậy". Do thế, ngày nay dù ta có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những lá thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết gì thêm hơn về ý nghĩa câu "Vận phi Bào Sinh", ngoài cái suy đoán rằng, Pháp Minh có thể ví mình không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ Tiêu Hà.

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả hữu Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào đấy trước khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ là người nước ta, nên đã không bao giờ được ghi lại trong sách vở Trung Quốc và trở thành mai một với thời gian. Cho đến khi một trong những trường hợp trước được xác nhận, khả hữu này đáng nên chú ý.

Về các thư tịch điển cố ngoài Phật giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính sau:

 Nhóm thứ nhất là chữ "võng tượng huyền châu" trong câu "chiếp khách ngu quản, võng tượng huyền châu", mà chúng tôi dịch thành "thì xin đem hết ống ngu của mình để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu", ở đoạn mở đầu của lá thư thứ hai.

Bốn chữ này dĩ nhiên là một mượn ý từ câu chuyện Hoàng đế sai Võng Tượng đi tìm huyền châu trong Nam hoa kinh thiên Thiên địa XII tờ 29 của Trang Tử: "Hoàng đế du hồ Xích thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn qui, di kỳ huyền châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu sách chi nhi bất đắc dã; nãi sử tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng) đắc chi. Hoàng đế viết: "Di tai, tượng võng nãi khả dĩ đắc chi hồ". Câu chuyện đây, người ta thường cắt nghĩa và dịch thành "Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc sông Hồng, đã lên đồi Côn Lôn, mà ngó về miền Nam, rồi trở về, đến viên huyền châu lại. Ông sai hiểu biết đi tìm, nó tìm không được. Sai cái có hình dáng đi tìm, nó tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm không được. Bèn sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được. Hoàng đế nói: "Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được huyền châu ư?".

Quách Tượng đời Tấn chẳng hạn đã giải nghĩa chữ "ly châu" như "sắc hình". Hay Thành Huyền Anh đời Đường đã chú thích chữ võng tượng thành "ly thanh sắc tư lự", như Lý Thiện đã làm, khi ông bàn tới câu "bạc sách hiệp đạp, võng tượng tương cầu" trong bài phú Động tiêu của Vương Bào ở Văn Tuyển: "Thiện nói: Hư vô là võng tượng ấy vậy". Điều đáng chú ý là, chữ võng tượng hay tượng võng ấy lại có dịp xuất hiện ở thiên Đạt sinh, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ, về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không, Ngao trả lời là có như "đầm có con Lý, bếp có con Kết, rác rưởi bên trong cửa là chỗ ở của Lôi đình, phía dưới phương đông bắc con Bội a và con Khúc long nhảy lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương, sông có con võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng hoàng, núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 13, 2011, 01:28:06 pm
(tiếp theo)

Cố nhiên, việc kết nối Hoàn công với võng tượng của Trang tử đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết nối giữa võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mã Thiên đã ghi lại trong Khổng Tử thế gia của Sử ký quyển 47 tờ 6a 6 - 10. Một hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp được một vật trông giống con dê trong một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo mình gặp được con chó. Khổng trả lời: "Theo chỗ Khưu biết thì nó là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng, quái vật của núi là con quì và con võng lạng, quái vật của con sông là con ám và con võng tượng, quái vật của đất là con dê chôn".

Võng tượng do thế tự nguyên uỷ rất có thể không chỉ gì hơn là tên một con vật, ngay cả trong trường hợp câu "võng tượng đi tìm huyền châu". Những chữ "tri", "ly châu" và "kiết cấu", ở đoạn ấy của Thiên địa cũng phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại lai, mà Trang Tử đã phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường hợp nào đi nữa, điển cố "võng tượng huyền châu" của Đạo Cao nhằm nói rằng, nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của ông trình bày và người đọc nắm được ý tưởng, thì điều ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con võng tượng đã tìm được huyền châu, mà người ta, ngay cả Hoàng đế, đã không ngờ là nó có thể làm được.

Nhóm thứ hai gồm bốn chữ "thổ ác dư hà" - nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn còn rối - ở đoạn cuối cùng của lá thư thứ tư. Điển "nhả miếng ăn, búi lấy tóc" này, Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử ký quyển 33 tờ 3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất Lỗ, ông liền dặn Bá Cầm thế này: "Ta là con của Văn vương, em của Vũ vương và chú của Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng không hèn hạ gì. Thế mà, ta một lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì ba lần nhả miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sỹ, vậy mà ta còn sợ mất kẻ hiền trong thiên hạ; con khi đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế nước ta ra mà kiêu ngạo với người".

Sự rút gọn điển này thành hai chữ thổ ác ít nhất đã bắt đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền Hán thư quyển 78 tờ 1b5-9; khi Vọng trách Hoắc Quang là "khủng phi Chu công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc chi ý", và dùng trong Hậu Hán thư quyển 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của Trần Nguyên: "Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao, Chu công chấp thổ ác chi thuật".

Nhóm thứ ba là những dẫn chứng từ kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ năm, Lý Miễu cho dẫn câu "Tích thiện dư khương, tích ác dư ương", và bảo là từ kinh Dịch. Câu ấy quả đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu Dịch của cụ Phan Bội Châu đọc như "Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triệu nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ".

Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói đến "sống chết có mạng, giài sang tại trời" và "quỉ thần không thể cản ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán". Câu "tử sinh hữu mạng, phú quí tại thiên" đây đương nhiên là một trích dẫn từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là "nhân giai hữu huynh đệ, ngã độc vong", theo đấy "thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng, phú quý tại thiên, quân tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai huynh đệ dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã".

Còn câu "quỉ thần không thể can ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán" được Pháp Minh lấy từ Chinh tây phú của Phan Nhạc (?-300), mà Văn tuyển quyển 10 tờ 1b10-2a3 đã ghi: "Thử tam tài giả, thiên địa nhân, đạo duy sinh dự vị, vị chí đại bảo, sinh hữu tu đoản chi mạng, vị hữu thông tác chi ngẫu, quỉ thần mạc năng yêu, thánh trí mạc năng dự..".

Nhóm cuối cùng gồm những tên Cơ, Khổng, Đán, Khưu, và từ "Thất kinh". Cơ Đán là tên của Chu Công, còn Khổng Khưu là tên của Khổng Tử. Thất kinh là bảy bộ điển tịch tiêu chuẩn của lịch sử Trung Quốc cổ đại, gồm bốn kinh thường xuyên là Dịch, Thi, Thơ và Lễ, và ba kinh có thể thay đổi giữa Nhạc, Tả truyện Xuân thu. Luận ngữ, Mạnh tử, Hiếu kinh.

Đấy là sơ lược về những thư tịch điển cố ngoài Phật giáo dùng trong Sáu lá thư. Về thư tịch điển cố Phật giáo, một số chúng tôi đã phân tích ở trên. Số còn lại có thể chia thành hai nhóm. Nhóm thứ nhất gồm những tên họ sách vở do Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu dẫn, và là nhóm quan trọng nhất. Hầu hết là những tên Sí-đầu-mạt, Nhượng Khư và Long Hoa. Một củ soát những kinh điển Phật giáo cho thấy những tên vừa nói đã xuất hiện trong các bản văn liên quan tới sự ra đời của đức Phật Di Lặc trong tương lai.

Những bản văn ấy là Maitreyàvadàna cùng năm bản dịch Hán văn của nó, đó là Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh do Trúc Pháp Hộ thực hiện vào năm 303, Phật thuyết Di Lặc hạ sanh thành Phật kinh và Phật thuyết Di Lặc đại thành Phật kinh do Cưu Ma La Thập dịch giữa những năm 402-412, kinh Di Lặc hạ sinh của Tăng nhất A hàm kinh ĐTK 125 do Cồ Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào năm 397, và Phật thuyết Di Lặc hạ sinh kinh ĐTK 457 do Nghĩa Tịnh dịch vào năm 703.

Trong số những bản dịch ấy, chúng ta có thể loại bỏ bản của nghĩa Tịnh, bởi vì chúng không liên can gì hết với những bức thư của ta. Nguyên bản Phạn văn, tuy không hoàn toàn đồng nhất với những bản dịch Hán văn, có thể giúp ta nhận ra những danh từ Phạn văn, mà người Trung Quốc đã cho phiên âm và đã xuất hiện trong những lá thư. Bốn bản dịch còn lại, tất cả chúng đều dịch trước năm 412 và hầu như hoàn toàn đồng nhất với nhau, mặc dù ngắn dài hơi khác.

Thế thì, Đạo Cao có dùng những bản văn dịch này không? Hay ông dùng một nguyên bản Phạn văn nào đó do người Ấn Độ mang tới nước ta cho việc nói về thành Sí-đầu-mạt và vua Nhượng Khư trên? Chúng tôi không thể trả lời câu hỏi sau được, vì không một dữ kiện nào hiện còn cho phép ta giả thiết. Về câu hỏi trước, chúng tôi nghĩ, chúng ta phải trả lời khẳng định, vì tối thiểu một bằng cớ trong lá thư của Đạo Cao đã xác nhận như vậy.

Bằng cớ đó là chữ Sí-đầu-mạt. Trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ, cái thành mà Phật Di Lặc sẽ sinh vào, được gọi là thành Kê Đầu. Bản dịch của Tăng Già Đề Bà ở quyển thứ 44 của Tăng nhất a hàm kinh ĐTK 125 tờ 787c2-789c28 cũng gọi nó là thành Kê Đầu. Hai bản dịch của La Thập, ngược lại, gọi nó là thành Sí-đầu-mạt, cái tên đã xuất hiện trong lá thư của Đạo Cao. Vậy thì, với bằng cớ này, chúng ta có thể giả thiết là Đạo Cao đã biết một trong hai bản dịch của La Thập, đặc biệt là bản dịch đầu. La Thập, dẫu thực hiện công tác dịch thuật ở miền Bắc, đã có những liên lạc mật thiết với những người Phật giáo miền Nam, mà thí dụ điển hình nhất là những trao đổi thư từ giữa ông và Huệ Viễn của Lô sơn, tạo nên tập Đại thừa nghĩa chương sau này. Về phía nước ta, vào khoảng năm 425, Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống ở tại chùa Tiên Sơn ở Bắc Ninh, nên một số bản dịch của La Thập chắc hẳn đã tìm đường tới Việt Nam không lâu sau khi chúng được dịch.

Sí-đầu-mạt với những biến thái của nó như Kê Đầu, Kê-đầu-mạt, Kê Viên, Kê Lân.v.v.. cố nhiên vừa là một phiên dịch vừa là một phiên âm Trung Quốc của chữ kurkutàràma hay kukkutàràma tiếng Phạn. Kurkutàràma đã là tên của cái tu viện nổi tiếng do vua A Dục dựng tại thành Pataliputra, mà Huyền Tráng, hơn tám trăm năm sau khi Pusyamitra phá hủy trong cuộc đàn áp Phật giáo khoảng năm 187 tdl, vẫn còn nhận ra cái nền, như Đại Đường tây vức ký quyển 8 ĐTK 2087 tờ 912b14-17 ghi lại.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 13, 2011, 01:29:38 pm
(tiếp theo)

Điểm đáng ngạc nhiên, nguyên bản Phạn văn chuyện thần thoại Maitreya, như nó đã xuất hiện ngày nay trong bản in của Viện Phạn ngữ học Mithila, đã không có cái tên Xí-đầu-mạt này. Cái tên Nhượng Khư, ngược lại, với những biến thái nhượng già, hướng khư .v.v.. đã có mặt trong nó và không gì hơn là một phiên âm Trung Quốc của chữ Sankha tiếng Phạn và Sankha tiếng Paris. Tất cả những bản Hán văn đều đồng ý Nhượng Khư là vị vua ở thành Xí- đầu-mạt và là người sẽ nhường ngôi cho Di Lặc nhằm thực hiện giấc mộng một thế giới, ở đó mọi người đều sống lâu và giác ngộ qua ba hội thuyết pháp dưới gốc cây Long Hoa.

Việc Đạo Cao đem vua Nhượng Khư, thành Xí-đầu-mạt và ba hội Long Hoa để chứng minh tính có thể thấy được của "Tây phương căn nguyên", phải kể là khá lôi cuốn cả về phương diện tín ngưỡng lẫn cắt nghĩa. Về khía cạnh tín ngưỡng, nó cho thấy những người thời âm đã có một tin tưởng sâu sắc vào sự xuất hiện sắp đến của Phật Di Lặc. Về phương diện cắt nghĩa, nó vạch ra sự hàm hồ không rõ ràng của câu hỏi do Lý Miễu nêu lên. Trong lá thư thứ nhất Miễu nói: "Đây chính là lúc phải tìm nguồn gốc phương Tây của giáo pháp". Ở lá thư trả lời, Đạo Cao chia câu đáp của mình thành hai đoạn. Đoạn thứ nhất, ông dùng chứng cớ Phật Di Lặc. Do thế, ta có thể giả thiết là nguồn gốc phương Tây của Miễu đây muốn nói đến nguồn gốc Tây phương tịnh độ, nhưng người dịch bản tiếng Nhật trong "Quốc dịch nhất thiết kinh" đã hiểu. Nhưng đến đoạn thứ hai, Cao dẫn tới chuyện "Họ thích giống trống Pháp ở vườn Nai, đức Phu Tử dương lời đức tại Châu lễ". Điều này có nghĩa nguồn gốc phương Tây ấy không chỉ muốn nói Tây phương cực lạc mà còn muốn nói đến nguồn gốc Ấn Độ của Phật giáo như một thực tại lịch sử, như thực tại lịch sử của Tam hoàng Ngũ đế và Chu Khổng.

Tiếp đến là những dẫn chứng và điển cố liên hệ với kinh Pháp Hoa. Trong lá thư thứ hai, Đạo Cao cho dẫn câu "Thời ngã gặp chúng tâm, câu xuất linh thứu sơn" và bảo là từ kinh Pháp Hoa. Khi củ soát những bản dịch hiện còn, đấy là chính Pháp Hoa kinh của Túc Pháp Hộ, Diệu pháp Liên Hoa kinh của Cưu Ma La Thập và Thiện phẩm diệu pháp Liên Hoa kinh của Xà Na Khuất Đa, chúng ta đã gặp câu ấy trong bản của La Thập quyển 5 ĐTK 262 tờ 43b24 và của Xà Na Khuất Đa quyển 5 ĐTK Q64 tờ 177c13 ở phẩm thứ 16 của bản trước và 15 của bản sau, mà chúng đều gọi là "Như Lai thọ lượng phẩm". Câu tương đương trong bản dịch của Trúc Pháp Hộ quyển 7 ĐTK 263 tờ 114c17-18 phẩm thứ 15 "Như Lai hiện thọ". Đọc như: "Nhiên hậu Như Lai hiệp tập chúng âm, năng tự thị hiện, hiển đại Phật đại".

Nguyên bản Phạn văn hiện nay do Woghihara và Tsuchida xuất bản trong Saddhadma-Pundadikà-Sùtram ở Đông Kinh năm 1934-1936 trang 276 đã chứng tỏ La Thập và Sà Na Khuất Đa dịch sát với nguyên văn hơn; Câu trên theo Phạn văn là: Aham Sràvaka - Sangha Krtvà Àtmàna darseny ahu Grdhrakaùte.

Vậy thì, trong bản dịch hiện còn, Đạo Cao phải dẫn bản của La Thập và Xà Na Khuất Đa. Nhưng vì Xà Na Khuất Đa thực hiện bản dịch của mình vào năm 601, bản của ông ta do thế không thể là tài liệu cho việc dẫn chứng của Cao. Còn lại như vậy là bản do La Thập dịch vào năm 406. Câu ấy La Thập xếp dưới phẩm "Như Lai thọ lượng" như đã nói. Điều này giúp ta thấy cái tên "Thọ Lượng vị tận" trong khúc "Nguyện tin lời của Thọ Lượng vị tận" phải đến từ phẩm ấy. Và chúng ta không sai cho mấy, bởi vì dẫu phẩm danh gọi là Như Lai thọ lượng, nội dung nó nói tới chuyện Như Lai thọ lượng chưa hết. Chúng tôi nghĩ, cái tên Thọ Lượng vị tận đây do đó đáng nên dịch ra Thọ Lượng chưa hết, và coi Đạo Cao muốn đề cập tới phẩm Như Lai thọ lượng của bản dịch La Thập.

Dù có sự giống nhau về văn cú giữa câu dẫn của Đạo Cao và bản dịch của La Thập, chúng ta có nên loại hẳn cái khả hữu về việc Cao dùng một bản dịch khác không, nhất là khi ta có cái tên Thọ Lượng vị tận không hoàn toàn đồng nhất với phẩm danh của La Thập và vào thời Cao đang có những dịch phẩm khác lưu hành như của Pháp Hộ và Chi Cương Lương? Chúng tôi nghĩ là nên, vì Đạo Cao hình như có một đánh giá cao về dịch phẩm của La Thập và rất ưa dùng chúng, mà điển hình là bản dịch Kinh Duy Ma Cật dưới đây hay chuyện thần thoại Maitreya trên.

Ngoài cái tên "Thọ Lượng vị tận" và câu "Thời nhả gặp chúng tâm cu xuất Linh Thứu sơn", Cao cũng nói đến chuyện "Trung suy Đại Thống Trí Thắng chi tập". Đại Thống Trí Thắng là tên một vị Phật trong kinh Pháp Hoa ở phẩm "Hóa thạch" của bản dịch La Thập quyển 5 tờ 22a18-27b8 và bản dịch của Xà Na Khuất Đa quyển 5 tờ 87b22-94b20. Cái tên "Vãng cổ" của Hộ tỏ ra khá gần với phẩm danh Pùrva-Yoga của nguyên bản Phạn văn kinh Pháp Hoa hiện nay do Wogihara và Tsuchida xuất bản trang 141-175.

Nội dung của phẩm này, như nhan đề của nó điểm chỉ là nhằm cho thấy tính chất hóa thạch của mọi lý thuyết Phật giáo và có thể tóm tắt thế này. Đại Thông Trí Thắng là một vị vua, có 16 người con. Sau ông bỏ ngôi đi tu và thành Phật hiệu là Đại Thông Trí Thắng. 16 người con dần dà được hóa độ và người con thứ 15 sau naỳ trở thành Phật dưới tên Thích Ca Mâu Ni. Sự giác ngộ của những người con này đều được thực hiện bằng những phương tiện diễn giảng thí dụ của Đại Thông Trí Thắng. Dẫn truyện này ra, Đạo Cao chắc muốn cho Lý Miễu hiểu một sự định kỳ của sự xuất hiện những đức Phật và nhắc nhở Miễu về việc không nên đặt quá nặng tin tưởng chuyện thị hiện và nhìn thấy.

Một lần nữa, với những dẫn chứng ấy từ kinh Pháp Hoa, Đạo Cao đã cho thấy một phần nào tình trạng tín ngưỡng nhiệt thành và sâu sắc về kinh Pháp Hoa của những người thời ông, bởi vì để có thể chấp nhận giá trị bằng cớ của chúng, nó giả thiết cả người đọc lẫn người viết, phải có một niềm tin nào đó vào sự chân thật của cuốn kinh cùng những câu chuyện thần thoại nó kể. Sự thật, ta có Huệ Thắng (440-510) đã "Tụng kinh Pháp Hoa ngày kể một biến" như tục Cao tăng truyện quyển 16 ĐTK 2060 tờ 550c9 đã ghi. Hoằng Pháp Hoa truyện quyển 5 ĐTK 2067 tờ 24c10-13 cũng chép lại chuyện một tín sĩ của huyện Bình Lục thuộc Giao Châu đời Lương đã nhân tụng kinh Pháp Hoa, hăm mộ sự tích Dược Vương. Sau khi thiêu mình, nơi thiêu bỗng nổi gò cao, dáng giống hình người. Người cha đến Lào thì được tượng vàng một pho lớn bằng người thật, ôm vào, trước muốn cất lên, bỗng nhiên không thấy.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 13, 2011, 01:30:46 pm
(tiếp theo)

Cuối cùng là những dẫn chứng Tịnh Danh và điển cố "Định Quang Nho Đồng". Trong lá thư thứ hai Đạo Cao cho dẫn câu "Hiện giải pháp tứ, Tri chúng sanh căn" và bảo là trích từ kinh Tịnh Danh. Một kiểm soát những bản dịch tiếng Trung Quốc của cuốn kinh này cho thấy câu đó chỉ xuất hiện trong Duy Ma Cật sở viết kinh ĐTK 475 tờ 537a14 phẩm "Phật quốc" do Cưu Ma La Thập dịch năm 406, bởi vì bản Duy Ma Cật kinh do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-229 quyển thượng phẩm "Phật quốc" ĐTK 474 tờ 519a 15 - 16 có "Tùy trung vi hiện huệ đức, tại chư chúng vi chính đạo, còn bản Thuyết vô cấu xứng kinh ĐTK 476 tờ 557c17-18 do Huyền Tráng dịch năm 650 đổi thành "Thiện tri hữu tình chư căn thánh liệt, nhất thiết đại sở bất năng phục". Cứ vào sự đồng nhất văn cú, chúng ta phải kết luận là, Đạo Cao đã dẫn câu chứng của mình từ bản dịch của La Thập.

Tuy nhiên, vì Cao đã dẫn nó dưới tên kinh Tịnh Danh, chúng ta cần phải kiểm thêm xem có bản dịch nào mang cái tên ấy không? Dựa vào những thư tịch Phật giáo Trung Quốc từ Tăng Hựu cho đến Viên Chiếu, cái thường biết như kinh Tịnh Danh được dịch cả thảy 7 lần đấy là lần dịch năm 188 dưới tên Cổ Duy Ma Cật kinh của Nghiêm Phật Điều, năm 291-296 dưới tên Di Duy Ma Cật kinh của Trúc Thúc Lan, năm 280-300 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Kỳ Đa Mật và năm 303 dưới tên Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ, cộng thêm với ba bản dịch hiện còn vừa kể. Bốn lần dịch này cùng với San Duy Ma Cật kinh của Trúc Pháp Hộ và Hiệp Duy Ma Cật kinh của Chi Mẫn Độ ngày nay đã tán thất. Dù còn hay mất, tất cả chúng không một bản nào đã mang cái tên Tịnh Danh kinh. Chúng ta do thế phải kết luận cái tên ấy là một sáng tạo của Đạo Cao.

Cố nhiên, đây là một điều tương đối dễ hiểu, bởi vì nó không gì hơn là một dịch ngữ của cái đầu đề Vimalakìrti-sùtra tiếng Phạn. Thế thì, cứ vào sự đồng nhất văn cú, câu dẫn trên của Đạo Cao phải đến từ bản dịch của La Thập. Khẳng định này về việc dùng bản dịch của La Thập của những người viết Sáu lá thư còn có thể làm vững với một bằng cớ sau.

Trong lá thư thứ năm, để chứng minh Phật giáo cũng chỉ nói đến duyên báo như Nho giáo, Lý Miễu cho dẫn câu "vô ngã vô tạo vô thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong" và bảo là "kinh nói", chứ không nói rõ "kinh nói" ấy là kinh nào. Người dịch tiếng Nhật cuốn Hoằng minh tập là ông Thái điền Thế Tạng trong Quốc dịch nhất thiết kinh hộ pháp bộ quyển 1 tờ 260 cũng bảo, ông không biết "kinh nói" ấy là kinh nào, và cho chú là "vị tường".

Điều đáng ngạc nhiên là, dịch giả này đã thành công trong việc nhận ra câu "thiện giải pháp tướng", tri chúng sanh căn" nói trên là xuất pháp từ phẩm Phật quốc của kinh Tịnh Danh. Nói là ngạc nhiên, bởi vì nếu đã thành công trong việc truy nhận câu ấy, thì làm sao ông Thái Điền lại có thể chú là "vị tường" cho câu dẫn "vô ngã vô tạo vộ thọ giả, thiện ác chi nghiệp diệc bất vong". Nếu đọc hết phẩm "Phật quốc" của bản dịch La Thập hay Huyền Tráng, người ta không đợi lâu để gặp nó. Nó nằm ở tờ 537c16 của bản La Thập và tờ 558c4 của bản Huyền Tráng. Chỉ bản dịch của Chi Khiêm là dịch khác đi một chút là làm cho nó trở thành khó hiểu như "phi ngã bất tạo dĩ bất tri, như Phật thanh tịnh vô ác hạnh" ở tờ 519c19.

Vậy thì, trừ khi đọc bản dịch của Chi Khiêm, ông Thái Điền mới có thể chú là "vị tường" cho câu dẫn của Lý Miễu. Chứ nếu xem hoặc bản dịch của La Thập hoặc bản của Huyền Tráng thì khó mà có thể không nhận được. Không những thế, nếu đã nhận ra được câu "thiện giải pháp tướng, tri chúng sanh căn", điều này tỏ ra rằng, ông Thái Điền đã dùng bản dịch của La Thập, bởi vì như đã thấy, câu đó chỉ xuất hiện trong bản dịch đấy mà thôi. Việc xuất hiện của cái chú thích "vị tường" của ông Thái Điền do thế quả là đáng ngạc nhiên.

Dù với trường hợp nào đi nữa, câu dẫn chứng của Lý Miễu, vì sự đồng nhất văn của của nó, phải đến từ bản dịch của La Thập. Chúng ta không kể tới bản dịch của Huyền Tráng, vì Tráng chỉ chép lại của La Thập và đã ra đời quá chậm.

Về điển "Định Quang Nho Đồng", chúng không gì hơn là dịch ngữ của hai cái tên Phạn văn dipamkara và mànava. Như những dịch ngữ độc lập, chúng đã xuất hiện khá sớm trong nhiều bản dịch khác nhau, nhất là những bản dịch phát nguyên từ nước ta và miền Nam Trung Quốc như Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội chẳng hạn.

Song, như hai dịch ngữ kết nối với nhau trong một trình tự kể chuyện, chúng chỉ xuất hiện một cách đáng chú ý trong bản Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh ĐTK 185 tờ 472c1-483á9 do Chi Khiêm dịch vào khoảng những năm 222-229. Nội dung cuốn kinh này có thể nói không gì hơn là một mô tả khá chi tiết và hoa mỹ cuộc đời đức Phật từ sơ sinh cho đến nhập diệt, bắt đầu với một câu chuyện nhập đề cuộc gặp gỡ giữa đức Phật Định Quang và vị Sa-môn Nho Đồng. Câu chuyện này thực thi vị. Sa-môn Nho Đồng, vì muốn cúng hoa cho đức Phật Định Quang, đã phải mua hoa từ cô hái hoa với một giá rất đắt. Cô hái hoa ngạc nhiên, bèn hỏi lý do rồi cúng không lấy tiền hai cành hoa với lời nguyện xin là, nàng và vị Sa-môn luôn luôn kết nghĩa vợ chồng trong mọi kiếp sau. Phật Định Quang không ai khác hơn là Phật Nhiên Đăng, và Sa-môn Nho Đồng không ai khác hơn là Phật Thích Ca với cô hái hoa là công chúa Da Du Đà La.

Việc Đạo Cao cho dẫn điển cố "Định Quang Nho Đồng" ở đây có cùng một mục đích như những dẫn chứng về Nhượng Khư và Đại Thông Trí Thắng, đó là nhằm cho thấy sự xuất hiện của đức Phật là một chắc chắn, dù năm tháng có xa xôi tới đâu đi chăng nữa. Câu chuyện ấy ngày nay năm trong bản dịch kinh Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi của Chi Khiêm. Bản này là bản dịch duy nhất tại Trung Quốc. Do thế, ta phải kết luận, Đạo Cao dùng nó cho việc nói tới điển Định Quang Nho Đồng của ông.

Điều này càng rõ hơn với một vay mượn sau trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Trong đoạn thứ ba của lá thư ấy, khi bàn về sự chìm nổi của chúng sinh, Minh đã nói tới chuyện "nhất thân tử hoại, phục thọ nhất thân" - một thân chết đi, lại nhận một thân khác - Nếu đọc qua bản dịch của Khiêm, ta thấy Minh dẫn trực tiếp không thay đổi câu ấy từ tờ 472c5-6. Điểm này chứng tỏ bản dịch của Khiêm đã được cả Minh và Đạo Cao, nếu không là toàn thể những người học Phật thời họ, biết đến. Và sự tình ấy không có gì là lạ cho lắm, bởi vì nó có thể nói là một cuốn sách trình bày cuộc đời đức Phật với tất cả những đẹp đẽ và thi vị, mà những Phật tử Ấn Độ trước thời Chi Khiêm đã có thể vận dụng và thực hiện.

Rồi trong lá thư thứ tư, Đạo Cao lại so sánh Phật giáo với "mặt trời mặt trăng" và các luồng tư tưởng khác với ngọn lửa leo lét - Cửu lưu chỉ thị phi, nãi yêu hỏa chi bất tức, phi nhật nguyệt chi bất huy - Hình ảnh này Cao rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập quyển 1 tờ 6b23: "Nhật nguyệt phi bất minh, chúng ám tệ kỳ quang, Phật đạo phi bất chính, chúng tư yếm kỳ công" - trời trăng không phải không sáng, bóng tối nhiều che mất sáng, đạo Phật không phải không chính, ý riêng nhiều ám mất ý công - Cũng trong lá thư ấy, Cao lại nói đến việc "người có thấy đem nói với kẻ không thấy thì kẻ không thấy cuối cùng cũng không tin sự thấy". Ý kiến này cũng đạo xuất từ câu: "sự thường cộng kiến giả, khả thuyết dĩ thật, nhất nhân kiến nhất nhất nhân bất kiến giả, nan dữ thành ngôn dã" - Việc thường cùng thấy thì có thể nói cho là thật, một người thấy một người không thấy thì khó mà nói với nhau - trong Mâu Tử lý hoặc luận quyển 1 tờ 4b18-19.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 13, 2011, 01:32:30 pm
(tiếp theo)

Trên đây là những thư tịch điển cố của nhóm thứ nhất. Nhóm thứ hai gồm những kẻ khai danh số, mà phần lớn đã xảy ra trong lá thư thứ sáu của Pháp Minh. Ở đoạn thứ ba của nó, Minh nói tới ba cõi, sáu trần, ba ác, tám nạn và chín mươi sáu thứ ngoại đạo.

Ba cõi hay tam hữu là ba thứ thế giới, đấy là thứ thế giới xây dựng trên cơ sở tình yêu (dục giới), thứ thế giới trên cơ sở hình tướng và thứ thế giới trên cơ sở phi hình tướng.

Sáu trần hay lục trần là sáu thứ đối tượng của sáu giác quan, đấy là đối tượng của thị giác, của thính giác, của khứu giác, của vị giác, của xúc giác và của não giác.

Ba ác hay tam ác là ba con đường sống khổ sở, đấy là con đường sống địa ngục, con đường sống quỉ đói và con đường sống súc vật.

Tám nạn tức tám khó khăn ngăn cản sự tiến triển trên đường về giác ngộ, đấy là sinh vào địa ngục, vào quỉ đói, vào thú vật, vào cõi trời sống lâu, vào nơi biên địa hạ tiện, vào tình trạng đui mù câm điếc, vào những kiến giải sai lầm và vào thời trước hay sau Phật.

Chín mươi sáu thứ ngoại đạo tức 96 thứ học thuyết sai lầm vào thời đức Phật, mà người ta thường cắt nghĩa như gồm 90 trường phái do 6 vị thành lập sáu học phái của triết học Ấn Độ chủ trương, theo đấy mỗi một vị có 15 thứ lý thuyết khác nhau (15x6: 90) cộng thêm với 6 học phái do 6 người đệ tử của 6 vị ấy xướng xuất: (15x6)+6=96. Tuy một số kinh điển Phật giáo khác lại chỉ nói có 95 thứ, và thứ học thuyết 96 chính không ai khác hơn là Phật giáo, những bộ sách như Phân biệt công đức luận quyển 2 ĐTK 1507 tờ 34c 22-23 hay Tăng nhất A hàm kinh quyển 20 ĐTK 125 tờ 651c29 khẳng định là 96 thứ, không kể Phật giáo.

Con số 96 thứ ngoại đạo ấy cũng xuất hiện trong Đại trí độ luận do La Thập dịch năm 406 quyển 22 ĐTK 1509 tờ 228b25, quyển 27 tờ 261a 15-16, quyển 34 tờ 309b, quyển 36 tờ 325c11, quyển 40 tờ 349b22, quyển 49 tờ 412b5, quyển 74 tờ 581b18, v.v.. Và tác giả những lá thư của ta chắc hẳn đã biết tới bản dịch đó và đã dẫn số 96 thứ ngoại đạo từ nó, cứ vào việc họ thường dẫn văn cú từ những bản dịch của La Thập nói trên. Nhưng điều đáng chú ý là Mâu Tử lý hoặc luận trong Hoằng minh tập 1 tờ 6a 8-15 đã hai lần nhắc đến con số 96 ấy, và theo nó 96 thứ "đạo" này không thứ nào "chí tôn chí đại", không thứ nào "đạm bạc vô vị" bằng đạo Phật. Do đó, việc nói tới 96 thứ ngoại đạo trong lá thư Pháp Minh có thể đã rút ra từ Mâu Tử lý hoặc luậnl hay từ truyền thống học tập Phật giáo danh số tại Việt Nam.

Cố nhiên, việc kể đến những danh số loại này không có gì lôi cuốn lắm. Điểm lôi cuốn nằm ở chỗ, nó cho thấy những người viết thư đã bằng lòng chịu khó đi sâu tới mức nào vào việc học tập và nghiên cứu lý thuyết Phật giáo, nhất là Phật giáo danh số. Thứ Phật giáo ấy không những vừa khô khan vừa kỹ thuật và đôi khi vừa phi lý và phiền nhiễu, mà còn đòi hỏi những người học tập một thời gian hơi dài cho trí nhớ ghi lại những phạm trù và danh số của nó. Pháp Minh, Đạo Cao chắc có đủ thời gian và chịu khó. Điều đáng nói là, hình như Lý Miễu cũng có đủ chúng, để có thể hiểu được lá thư một cách hoàn toàn. Và nó cho thấy một phần nào tình trạng giáo dục Phật giáo nước ta vào thời những vị này đã phát triển đến một trình độ tương đối cao.

Với những phân tích thư tịch điển cố và danh số Phật giáo này, một nét nổi bật đáng được nêu lên, đấy là trong thời kỳ Nam Bắc phân tranh của Trung Quốc, nước ta hình như đã có một liên lạc hầu như thường xuyên với miền Bắc, mặc dù tình hình chính trị đã đôi lần hệ lụy quyền hành chính trị của người nước ta với miền Nam. Bằng cớ cho khẳng định này dĩ nhiên là việc Đạo Cao và Lý Miễu cũng như Pháp Minh đã dẫn những văn cú phần lớn từ những bản dịch của La Thập, như đã thấy. Hệ luận tất nhiên là, vào khoảng thế kỷ thứ IV - V quyền hành chính trị nước ta đã đạt đến một mức độ tự trị khá cao, cuối cùng dẫn đến sự xưng đế của Lý Bôn vào năm 544.

Sau thất bại của cuộc khởi nghĩa do Lữ Hưng lãnh đạo vào năm 280, Đào Hoàng đã phải viết trong cái báo cáo cùng năm về người nước ta như "thử châu chi nhân, thức nghĩa giả quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn" - người châu này, biết nghĩa thì ít, chán ghét yên sướng, ưa làm họa loạn. Và tổ tiên ta không đợi lâu để làm thực lời báo cáo này. Đến cháu của Hoàng thì quyền hành đã hoàn toàn thuộc nhà khởi nghĩa Lương Thạc, tuy Thạc không bao giờ giữ chức thứ sử. Năm 322 Tấn Nguyên đế cử Vương Lượng sang làm thứ sử, Thạc không ưa, nên giết Lượng. Năm sau, Cao Bảo tiến quân đánh Thạc.

Từ năm 323 cho đến khi Lý Tốn chống lại sự đáo nhiệm của Bằng Độn Chi vào năm 380, sử Trung Quốc không ghi rõ tên những người được mệnh danh làm thứ sử Giao Châu. Các cuốn sử ta như cuốn Đại Việt sử ký toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì chỉ ghi có hai người, đấy là Nguyễn Phóng và Nguyễn Phu. Song, Đại Việt sử lược quyển 1 tờ 6b11 liệt thêm một người thứ ba, đấy là Chu Phụ, và chú là "làm thứ sử thời Tần Phù Kiên". Tần Phù Kiên lập nên nhà Diêu Tần ở miền Bắc và trị vì giữa những năm 357-386.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 04:22:19 am
(tiếp theo)

Chu Phụ là ai? không một cuốn sử nào, trừ chi tiết vừa kể của Đại Việt sử lược đã nói đến. Tấn thư quyển 97 tờ 9a 7-10a 9 có ghi lại tên một Chu Phiên, theo đấy "Vĩnh Hòa năm thứ ba Văn đem bè lũ hắn hãm Nhật Nam, hại thái thú Hạ Hầu Lãm, giết năm sáu ngàn người, số còn lại chạy trốn đến Cửu Chân; Văn lấy thây Lãm đến tế trời, cắt bình huyện Tây Quyện, rồi chiếm Nhật Nam, nói với thứ sử Giao Châu là Chu Phiên xin lấy Hoành Sơn phiá Bắc Nhật Nam làm biên giới". Vĩnh Hoà thứ 3 tức năm 348 Chu Phiên, cứ vào niên đại này, tất không thể là Chu Phụ được, bởi vì Phụ làm thứ sử đời Tần Phù Kiên, tức giữa những năm 357-386, và sau năm 348 ta có Dương Bình giữ chức ấy vào năm 352, Nguyễn Phu vào năm 355 và Nguyễn Phóng hay theo Tấn thư Ôn Phóng Chi vào năm 359.

Điều chắc chắn là Tần Phù Kiên quả đã mở rộng ảnh hưởng quyền hành của ông xuống cho tới Ích Châu, khi ông cử Đặng Khương xuống dẹp loạn bọn "mọi Ba Thục", mà Thập lục quốc xuân thu quyển 36 tờ 962-4 đã ghi lại như "ba di hiểm nghịch, khấu loạn Ích Châu, chiêu dân Ngô quân vi thần xử xỉ chi thế, đặc tiến chấn Nam quân tướng quân lệ phong hiệu úy Đặng Khương khả soái giáp sĩ ngũ vạn, tinh dạ phó thảo", cứ theo trích dẫn của Nghiêm Khả Quân trong Toàn Tấn văn quyển 151 tờ 4a 10-11.

Một trích dẫn ở tờ 2b7-9 liên quan đến việc thăng chức cho Khương viết: "Khương hữu liêm lý chi tài, trẫm phương dĩ chi phạt chi sự, bắc bình Hung nô, nam đảng Dương Việt, Khương chi nhiệm dã", xác nhận như vậy nỗ lực thấm nhập vào miền Nam của Tân Phù Kiên đặc biệt là miền Dương Việt.

Chu Phụ hẳn đã thiết lập những liên lạc ngoại giao với Kiên có lẽ vào sau khoảng năm 360 qua những cuộc hành quân vừa kể của Khương. Chúng ta không biết Phụ giữ chức thứ sử bao lâu, nhưng chắc phải chết trước năm 380, khi nhà Tấn cử Đằng Độn Chi qua làm thứ sử và Lý Tốn đã cắt binh chống lại. Năm sau, thái thú Giao Chỉ Đỗ Viện giết Tốn và đón Chi tới. Hai người con của lãnh tụ Tốn là Lý Dịch và Lý Thoát trốn vào núi tiếp tục kháng chiến, cho đến năm 412 khi họ liên lạc được với Lư Tuần ở Hợp Phố và tiến đánh Đỗ Huệ Độ, con của Viện và thay thế Viện vào năm 411, lúc Viện chết 81 tuổi. Họ bị Độ giết trong trận đánh tại bến Nam thành, Long Biên.

Trong khoảng thời gian kháng chiến giữa năm 380 - 412 tại nước ta thì ở miến Bắc, Diêu Hưng đã làm cho Phù Kiên tự thắt cổ ở chùa Tân Bình và lập nên nhà hậu Tấn vào năm 386, mở đầu cho việc đón tiếp và giúp đở Cư Ma La Thập thực hiện sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông sau này vào những năm 402 - 412.

Từ năm 412 trở đi cho đến khoảng năm 450, về phương diện chính trị mặc dù nhà Tấn và Tống tiếp tục cử hay phong thứ sử cho nước ta, một mức độ tự trị nào đấy đã đạt được, dẫn đến cuối cùng sự kháng chiến công khai và thành công sau này của Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến vào năm 468 cho đến năm 485 cũng như Phục Đăng Chi hai năm tiếp đấy.

Về phương diện văn hóa và tôn giáo, chúng ta có Đàm Hoằng từ miền Bắc xuống tu họp tại chùa Tiên Sơn khoảng năm 425. Vị Tăng chính nhà Tống và đồng thời vị lương y Trí Bân đã đến nước ta khoảng 466 - 468, cứ theo một ghi chú của Cao Tăng truyện quyển 7 ĐTK 2059 tờ 373c11-15. Và trước Bân ta có Huệ Lâm, người viết luận văn nổi tiếng khiêu khích nhan đề Quân thiện luận đã là động cơ cho sự ra đời Sáu lá thư trên của ta. Huệ Lâm đã đến Bắc bộ có lẽ vào khoảng những năm 412 cho đến 450 không có gì đáng phải ngạc nhiên hết, nếu chỉ dựa vào những liên lạc chính trị và văn hóa vừa nói giữa hai miền Trung Quốc với người nước ta.

Đến đây, người đọc chắc cũng tự hỏi, tại sao chúng tôi phải dài dòng truy nguyên từng điển có thư tịch trên một cách tỉ mỉ chi tiết như vậy. Một trong những mục đích đã nêu ra, đó là nhằm chứng minh nguồn gốc Việt Nam của những lá thư. Việc ấy, chúng tôi tin tưởng bây giờ đã đạt được. Ngoài điển cố Sương Dĩnh và Bào Sinh, mà ngày nay hiện chưa truy ra, những phân tích về thư tịch điển cố Phật giáo cho thấy những tác giả của Sáu lá thư tỏ ra rất quen thộc với điển tịch Phật giáo nước ta và miền nam Trung Quốc mà trường hợp điển hình là việc Đạo Cao ba lần đã dẫn Mâu Tử lý hoặc luận, việc Pháp Minh dẫn từ bản dịch Phật thuyết thái tử thụy ứng bản khởi kinh của Chi Khiêm, hay cái tên "Thọ lượng vị tận" rất có thể đến từ bản dịch của Cương Lương Tiếp và Đạo Thanh v.v... Việc họ sử dụng những bản dịch La Thập, cứ vào tình trạng chính trị và văn hóa vừa mô tả, thực là một sự tình khá tự nhiên. Nếu so sánh cách dùng điển cố thư tịch trong Sáu lá thư với cách dùng trong những tác phẩm đồng thời với chúng như Minh Phât luận của Tôn Bính, Quân thiện luận của Huệ Lâm, và nhất là những lá thư trao đổi giữa Tôn Bính và Hà Thừa Thiên, thì nguồn gốc Việt Nam của những lá thư chúng ta càng trở nên minh nhiên.

Tuy vậy, làm rõ nguồn gốc Việt Nam của những lá thư không phải là mục đích duy nhất. Không phải vì chỉ muốn làm rõ nó mà chúng tôi đã dài dòng phân tích những chứng cớ thư tịch điển cố chứa đựng trong sáu lá thư ấy, dù rằng đó là một ý muốn cần thiết cho việc giải quyết quê quán của những tác giả của chúng, như người đọc sẽ thấy dưới đây. Chúng tôi còn muốn bằng những phân tích trên đạt đến hai mục đích quan trọng và lôi cuốn hơn, ấy là thử xác định niên đại ra đời của những lá thư cũng như vấn đề chúng ta có thể biết gì về những tác giả của chúng hay không. Chúng tôi đề nghị theo đuổi hai mục đích này trong những bàn cãi tiếp theo.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 04:25:52 am
(tiếp theo)

Về tác giả và soạn niên của Sáu lá thư  [^]

Như đã nói ngay từ đầu, tung tích của những người mang tên Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miểu ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Kiểm soát toàn bộ những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc cũng như tư liệu lịch sử Việt Nam và Phật giáo Việt Nam, chúng ta không tìm thấy một mẫu tin nào về những người có các tên ấy. Kiểm soát Tấn thư, Tống thư, Nam tề thư, Lương thư, Ngụy thư, Bắc sử và Tư trị thông giám, cũng như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Việt sử tiêu tán, và Khâm định Việt sử thông giám cương mục, chúng ta đã không gặp một "sứ quân" nào với cái tên Lý Miễu. Kiểm soát Cao Tăng truyện và Tục Cao Tăng truyện cũng như Thiền uyển tập anh. chúng ta cũng không tìm thấy một pháp sư nào có tên Đạo Cao hay Pháp Minh.

Về  Đạo Cao [^]

Trong Toàn Tấn văn quyển 157 tờ 15a12-12, Nghiêm Khả Quân có liệt ra tên một Thích Đạo Cao. Nhưng kiểm tra bản mục lục của Toàn Tấn văn quyển 157 tờ 17a5 cùng như nơi xuất xứ của tên ấy, tức Cao Tăng truyện quyển 5 tờ 355b15-17, thì chúng ta có Thích Đạo Tung chứ không phải là Thích Đạo Cao. Cố nhiên, chữ ? mà cách phát âm tiêu chuẩn luôn luôn là tung đôi khi có thể đọc thành cao, như trường hợp chữ cao trong cái tên Trần Cao ? của lịch sử nước ta chẳng hạn. Như thế, chữ cao? ở quyển 157 tờ 15a12, cứ vào kiểm tra vừa thấy, chắc chắc là một khắc lầm.

Ngoài ra, Toàn Tống văn quyển 63 tờ 11a3-13a1 có đoạn nói về tung tích Thích Đạo Cao, tác giả những lá thư của chúng ta. Nghiêm Khả Quân đã chú thích là "Đạo Cao Giao Châu pháp sư", trong khi Thích Đạo Tung, mà người khắc bản Toàn tấn văn đã đổi thành Thích Đạo Cao, được Quân cũng như Cao Tăng truyện bảo là "ở chùa Ngõa Quan". Điều này chính tỏ, theo Quân, Thích Đạo Tung của Toàn Tấn văn không thể là Thích Đạo Cao của Toàn Tống văn.

Cần thêm rằng Cao Tăng truyện quyển 12 tờ 408b5-12 có ghi lại tiểu sử của một vị sư tên Thích Đạo Tung khác. Vị sư này chắc chắn không thể là Thích Đạo Tung, mà Toàn Tấn văn đã dẫn ra, cũng như Cao Tăng truyện quyển 5 tờ 355b 15-17 nói tới. Bởi vì Đại Tung sau nàu là người đồng đại với Thích Đạo An ( 320 - 388 ) và sống tại chùa Ngõa Quan trong khi Đạo Tung trước đã đến kinh sư vào năn 473 - 476 và mất lúc ông 49 tuổi tại chùa Định Lâm núi Chung. Cái tên Đạo Cao của chúng ta do thế không thể tìm thấy trong các sách sử hiện còn của Trung Quốc hay nước ta.

Việc bản in Quảng nhã thư cục của Toàn Tấn văn có Thích Đạo Cao, từ đó không thay đổi hình trạng sử liệu về vấn đề Đạo Cao. Chúng ta phải tìm cách mở rộng giới hạn truy tầm tư liệu mới hy vọng giải quyết một phần nào những bí ẩn vây quanh Sáu bức thư ấy.

Trong khi điều tra những tư liệu Nhật Bản viết giữa những thế kỷ thứ 8 và thứ 10 cho việc nghiên cứu của Định pháp sư và Duy Giám pháp sư, chúng tôi đọc lại Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục do chính ngũ vị hành lục Việt thủ kiêm Thượng dã quyền giới Đằng Nguyên Tá Thế soạn và đã tìm thấy những dự kiện rất lôi cuốn sau về một người mang tên Đạo Cao pháp sư hay Thích Đạo Cao. Trước hết dưới mục thứ mười mang tên Tiểu học gia, liệt ra ở tờ 34b4-5 một bộ sách nhan đề "Tá âm, một quyển, Thích Đạo Cao soạn" - Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao sọan - Rồi dưới mục Biệt tập ở tờ 48a14 lại ghi :"Đạo Cao pháp sư tập, một quyển" - Đạo Cao pháp sư tập nhất quyển - Như vậy, cứ Nhật BẢn kiến quốc tại thứ mục lục, một tăng sỉ biết dưới tên Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư đã là tác giả hai tác phẩm nhan đề Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập. Câu hỏi bây giờ đương nhiên là Thích Đạo Cao đây có phải là pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta không ?

Trả lời câu hỏi này, chúng ta biết, Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục đã được Vũ Điền thiên hoàng sắc cho Đằng Nguyên Tá Thế viết năm 889 - 890, nhằm ghi lại hết những bộ sách Trung Quốc còn sót trong thư viện hoàng gia, sau vụ cháy năm 887. Kể từ ngày Địch Cốc Dịch Trai lần đầu tiên chú giải nó cho tới những nghiên cứu gần đây nhất của Tiểu Trường Cốc Huệ Cát và Trỉ Đảo Huyền Lượng thì giữa 1586 bộ 17.106 quyển sách của nó quả thực nó là một bản thư tịch những tác phẩm do người Nhật mang từ Trung Quốc về Nhật Bản. Chỉ trừ bảy bộ sách sau, do người Nhật sáng tác và Đằng Nguyên ghi nhầm vào,đấy là: 1. Hoàng đế phạm 3 quyển, 2. Nhiếp dưỡng yếu quyết 22 quyển, 3. Tần tu nhạn kinh 3 quyển, 4. Luật phụ thích 10 quyển, 5. Đại luật 6 quyển, 6. Tân luât 10 quyển và Tân lịnh 10 quyển và 7. Biên sắc lập thành 1 quyển. Hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập do đó chắc chắn không phải do người Nhật soạn thảo và phải được họ mang về Nhật Bản từ Trung Quốc, sau khi đã xin, thỉnh, sao hay mua được chúng tại Trung Quốc. Thật vậy, một kiểm thể tài liệu Phật giáo Nhật Bản, không một tăng sĩ Nhật Bản nào có tên Đạo Cao. Nếu vậy thì Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập được mang về Nhật Bản lúc nào ?

Một kiểm soát toàn bộ những thư tịch Nhật Bản viết trước và sau Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục không lâu đã không cho biết một tí gì cả, và chúng gồm những bản sau :


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 04:29:28 am
(tiếp theo)

Tên sách ,Tác giả, Năm viết

1. Tối Trừng mục lục

a. Truyền Giáo đại sư tương Tối Trừng 805 lai Việt châu lục ĐTK 2159

b. Truyền Giáo đại sư tương lai ( 767 - 822 ) Việt châu lục ĐTK 2160

2. Ngự thỉnh lai mục lục Không Hải 806 ĐTK 2162 ( 774 - 835 )

3. a .Huệ Vận thiền sư tương Huệ Vận 847 lai giáo pháp mục lục ĐTK 2168a ( 789 - 869 )


b. Huệ Vận luật sư thứ mục lục ĐTK 2168b

4. Nhật Bản quốc thừa hòa ngũ Viên Nhân 838 niên nhập Đường cầu pháp (794 - 864) mục lục ĐTK 2165

5. Nhập Đường tan cầu kinh giaó Viên Nhân 847 mục lục ĐTK 2167

6. Từ Giác đại sư tại Đường Viên Nhân Tống Tấn lục ĐTK 2166

7. Linh Nham tự hòa thượng Viên Hành thỉnh lai pháp môn đạo cụ (799 - 852) đăng mục lục ĐTK 2164

8. Thường Hiểu hoà thượng Thường Hiểu thỉnh lai mục lục ĐTK 2163 (? - 865)

9. a. Tân thơ tả thỉnh lai Tôn Duệ pháp môn đẳng mục lục (809 - 884) ĐTK 2174ab. Thiền Lâm tự Tôn Duệ tăng chính mục lục ĐTK 2174b

10. Trí Chứng đại sư thỉnh lai Viên Trân mục lục ĐTK 2173 (814 - 891)

11. Phúc châu Ôn Thai châu cầu Viên Trân 891 cầu đắc kinh luận luận sớ ký ngoại thư đẳng mục ĐTK 2170

12. Nhật Bản Tỷ - kheo Viên Viên Trân Trân nhập Đường cầu pháp mục lục ĐTK 2172.

13. Thanh Long tự cầu pháp mục Viên Trân lục ĐTK 2171

14. Khai Nguyên tự cầu đắc kinh Viên Trân sơ ký đẳng mục lục ĐTK 2169

15. Căn Bản đại hòa thượng chân tích sách tử đẳng mục lục ĐTK 2162

16. Thông Hiền nhập đạo tạng thư mục lục

Trong số 16 bản mục lục vừa liệt, chỉ trừ bản của Hoà thượng Căn Bản và một số bản của Viên Trân, tất cả chúng đều viết và xuất hiện trước thời của Đằng Nguyên Tá Thế và Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục, như người đọc có thể thấy và ghi lại những sách vở Trung Quốc do người Nhật mang về Nhật Bản. Dẫu vậy, chúng đã không ghi một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập, cũng như không một tác giả nào mang tên Thích Đạo Cao hay Đạo Cao pháp sư . Do thế câu hỏi nêu trên , ta không thể nào trả lời được. Nói cách khác , ta không biết Tá âm hay Đạo Cao pháp sư tập đã tới Nhật Bản hồi nào . Điều chắc chắn là , chúng phải tới trước năm 889 , để cho Đăng Nguyên ghi vào trong bản thư mục của ông.

Về phía cạnh Trung Quốc, như đã nói không một tư liệu Phật giáo cũng như không Phật giáo, dĩ nhiên trừ bộ Hoằng minh tập và những tài liệu lấy từ nó ra như Toàn thượng cổ Tam đại Tần Hán Tam quốc Lục triều văn của Nghiêm Khả Quân, đã đề cập hay kể ra cái tên Thích Đạo Cao. Chúng tôi đã kiểm soát lại bản tin những Cao Tăng trong Danh Tăng truyện do Bảo xướng viết năm 515, mà bản mục lục mệnh danh Danh Tăng truyện mục lục đã được Tôn Tánh sao y nguyên lại vào năm 2135 trong Danh Tăng truyện sao TcT 134 ờ 5al-6a2 của ông nhưng đã thất vọng như trong những lần kiểm soát Cao Tăng truyện của Huệ Hạo (? - 549) và những kinh lục khác. Chúng tôi cũng đã kiểm soát lại những bản thư tịch liệt kê những tư liệu tìm được tại Đôn Hoàng hiện tàng trữ ở các nước Anh, Pháp, Liên xô, Trung Quốc và Nhật BẢn và đã không tìm thấy một tư liệu nào mang tên Đạo Cao cả . Dẫu việc điều tra tỉ mỉ ấy đã đưa tới cho ta những thất vọng vừa thấy, hai tác phẩm Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập , tuy sẽ không được xác định với một mức độ chính xác nào, cũng gợi lên nhiều bàn cải chú ý.

Trước hết, về Tá âm,, Đằng Nguyên liệt nó vào loại Tiểu học gia. Nó như vậy, cứ định nghiã của Tùy thư kinh tịch chí quyển 32 tờ 18b1-20b4, tất phải là một tác phẩm về ngôn ngữ. Trong bản chú giải đầu tiên về Nhật bản kiến quốc tại thư mục lục nhan đề Nhật Bản kiến tại thư mục chứng chú cảo, Địch Quốc Dịch Trai, dưới mục "Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn", đã ghi thêm: "Tùy chí Tá âm tự nhất quyển, bất trước tánh danh" - Kinh tịch chí của Tùy thư có ghi Tá âm tự một quyển, nhưng không ghi họ tên người viết. Sau Địch Cốc, những nhà chú giải nghiên cứu khác của Nhật Bản như Tiểu Trường Cốc và TRí Đảo cũng thêm được một chú thích nào hết dưới mục Tá âm của Thích Đạo Cao, còn Trí Đảo thì đem ngay cả cái ghi chú vừa dẫn trên của Địch Cốc, để chú thích mục Tá âm ba quyển và hoàn tòan để trống mục Tá âm một quyển của Thích Đạo Cao.

Về mặt những người chú thích Trung Quốc, thì như cái ghi chú trên của Địch Cốc cho thấy, Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 32 tờ 19a4 là quyển sách đầu tiên ghi lại một tác phẩm nhan đề Tá âm tự nhất quyển, nhưng không cho biết tên họ người soạn. Những bản thư tịch tiếp theo Tùy thư như Cựu Đường thư và Tân Đường thư không còn nói đến tác phẩm ấy nữa. Nó cũng không được những cuốn tự điển bách khoa kiểu Bắc đường thư sao của Ngô Thế Nam (558 - 638), Nghệ văn loại tụ của Âu Dương Tuân (557 - 641), Sơ học ký của Từ Kiện (659 - 729), Thái bình ngự lãm của Lý Phưởng (925 - 996) v.v... đề cập tới. Rồi, những cuốn tự điển nổi danh như Ngọc Thiên của Cố Dã Vương (519 - 581), Nhất thiêt kinh âm nghiã do Huyền Ứng viết năm 664 v.v... lại không dẫn ra một tác phẩm nào mang tên Tá âm hay Tá âm tự hết. Cho nên, với một bộ sách gần tới 50 quyển chuyên khảo về những loại sách được các bản thư tịch liệt vào loại Tiểu học gia mang tên Tiểu học khảo. Tạ Khải Côn (1737 - 1802) chỉ biết viết ở quyển 29 tờ 8a5-7 về cuốn Tá âm tự sau: "Vô danh thị Tá âm tự, Tùy chí, nhất quyển, dật" - Không tên họ Tá âm tự, Kinh tịch chí của Tùy thư ghi 1 quyển, (nay) đã mất.

Mãi đến Diêu Chấn Tôn (1842 - 1906), nó mới được bàn cải rộng ra một chút. Trong Tùy thư kich dịch chí khảo chứng quyển II tờ 5216b27-c4, lợi dụng được những tư liệu Nhật Bản, đặc biệt là cuốn Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, Tôn đã viết như sau về Tá âm tự: "Tá âm tự, 1 quyển, không ghi tên người soạn. Tiểu học khảo nói: không tên họ Tá âm tự, Tùy chí ghi 1 quyển, mất. NAy xét Nhật Bản thư mục nói Tá âm 3 quyển, không người ghi soạn; lại nói Tá âm một quyển Thích Đạo Cao soạn. MỘt quyển (Tá âm tự) đây hoặc tức cũng là sách của Đạo Cao. Nhưng Đạo Cao lại không biết người thời nào" - Tá âm tự nhất quyển bất trước soạn nhân. Tiểu học khảo viết: Vô danh thị Tá âm tự, Tùy chí nhất quyển, dật. Án Nhật Bản thư mục, Tá âm tam quyển, bất trước soạn nhân, hựu viết: Tá âm nhất quyển, Thích Đạo Cao soạn. Thử nhất quyển hoặc tức Đạo Cao chi thơ diệc bất tri hà thời nhân dã.

Cứ chú thích này, Tôn như vậy muốn coi Tá âm tự do Tuỳ thư liệt ra là một tác phẩm khác của Thích Đạo Cao do Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục nói tới, dẫu ông thú nhận "Không biết Đạo Cao là người thời nào". Chúng ta ngày nay nhờ khám phá ra được Saú lá thư nói trước, đã biết không những một cách chắc chắn là, "Đạo Cao người thời đại nào", mà còn biết thêm một phần nào cuộc đời, tư tưởng và sự nghiệp của ông. Tuy nhiên, vì đang thiếu những tư liệu cần thiết về Tá âm cũng như Tá âm tự, chúng ta không thể biết gì hơn về những liên hệ có thể giữa chúng cũng như giữa Tá âm tự và Thích Đạo Cao. Có thể chúng ta chỉ nên nói, như Tôn đã làm là, "hoặc giả Tá âm tự cũng là sách của Đạo Cao" Mà thực vậy, nếu kiểm soát toàn bộ những từ vựng Trung Quốc, ta tất không thể tìm thấy một danh từ nào mang tên Tá âm hết. Một danh từ như thế không bao giờ được dùng. Về tác phẩm, thì chỉ độc một mình Kinh tịch chí của Tùy thư là có nói tới cuốn Tá âm tự như đã thấy. Danh từ Tá âm và tác phẩm có mang tên Tá âm do thế có thể nói hầu như không dùng hay không biết tới ở Trung Quốc.

Trong khi đó, cứ Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục tờ 34b4-5 thì giữa những số sách do người Nhật Bản mang về từ Trung Quốc, tối thiểu hai tác phẩm nữa đã mang tên Tá âm của Thích Đạo Cao, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao Tá âm năm quyển. Điều này chứng tỏ ít nhất là, trước năm 889 tại Trung Quốc đã có những cuốn sách nhan đề Tá âm hay Tân sao Tá ân, để cho người Nhật có thể mang về Nhật Bản và được ghi lại trong Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục, chứ không phải là không có, như sự im lặng về chúng trong các bản thự tịch Trung Quốc như đã điểm chỉ. Và giả như nếu ta đồng ý với Trỉ Đảo, để ghi Tân sao Tá âm năm quyển là do "người Nhật tân sao", thì nó càng tỏ ra rằng, thứ sách mệnh danh Tá âm đâu chắc hẳn xuất hiện nhiều tại Trung Quốc, để cho người Nhật mang về nước mình và sao thành những tới năm quyển. Dầu sao chăng nữa, chúng ta hiện biết mọt cách chắc chắn là, ngoài cuốn Tá âm tự ra, tại Trung Quốc trước năm 889 tối thiểu đã hiện diện những bộ sách Tá âm sau, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển và Tân sao tá năm quyển. Thế thì, tại sao chúng ta lại không được kể đến trong Kinh tịch chí của Cựu Đường thư, Nghệ văn chí của Tân Đường thư và các bản thư tịch khác của Trung Quốc vào thời Đường và đầu thời Tống ?

Dĩ nhiên, không phải là các tác giả những bản thư tịch Trung quốc không biết đến chúng, bởi vì chúng đã hiện diện ở Trung Quốc trước năm 889 không phải chỉ một hai bộ mang tên Tá âm, mà tới những ba bộ hay nhiều hơn nữa cùng tên với một vài thêm thắt, như Đằng Nguyên đã ghi lại. Và cái tên Tá âm cũng không phải mới lạ gì, bởi vì nó đã xuất hiện trong Tùy thư kinh tịch chí, như đã nói. Giả như có ai cải rằng, Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư không liệt ra những bộ sách Tá âm trên, với lý do là, những bộ sách ấy xuất hiện dù trước năm 889, nhưng lại sau năm 742. Cho nên, vì xuất hiện sau năm ấy, chúng tất không thể được ghi lại, do vì cả Cựu Đường thư lẫn Tân Đường thư đều sao lại những bản thư tịch của mình từ những bản thư tịch viết dưới thời Khai nguyên thư mục để viết nên phần Nghệ văn chí.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 04:32:19 am
(tiếp theo)

Giả như có ai lý luận như thế, thì họ chắc chắn có thể dùng cùng một lý luận, để có kết luận rằng, trước năm 889 những bộ sách Tá âm trên không bao giờ xuất hiện và đem tới Nhật Bản, bởi vì những bản mục lục viết cho tới lúc đó, đã không một bản nào ghi lại sự có mặt của chúng.

Hơn nữa, nó thật là một ngẫu nhiên kỳ lạ, nếu từ năm 742 đến năm 889 những ba bộ sách Tá âm ra đời, trong khi đó từ năm 742 trở lên cho tới tối thiểu năm 622, lúc Đồ thư mục lục của Tùy Thương đế được quân đội của Lý uyên Tịch thâu làm cơ sở cho việc viết nên Tùy thư kịch tịch chí sau này và đã nói tới một cuốn sách Tá âm, lại không có một tác phẩm nào liên quan với Tá âm xuất hiện.

Ngoài ra, nếu lý luận kiểu trên, người ta phải làm sao giải thích sự vắng mặt của những bộ sách Tá âm trong các bản thư tịch viết sau năm 890 tại Trung Quốc như Thái bình ngự lâm kinh sử đồ thư cương mục do Lý Phưởng và những người khác thiết lập năm 977 hay Sùng văn tổng mục do Vương Nghêu Thần (1001 - 1056) và đồng liêu viết xong giữa những năm 1034 - 1038 v.v... Không lẽ nào lại bảo chúng đã tán thất, chỉ hơn tám chục hay một trăm bốn mươi năm sau khi chúng ra đời và được sao đem về Nhật Bản ?

Việc chúng không được các bản thư tịch của Trung Quốc, ngoài Tùy thư kinh tịch chí với cuốn Tá âm tự, nói tới, do thế phải đến từ một căn do khác. Và căn do đó theo chỗ chúng tôi nghĩ, không gì hơn là những loại sách Tá âm trên không phải nhằm đến ngôn ngữ Trung Quốc như chính nó, trái lại, nhằm đến một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, nhưng có một liên lạc nào đấy với ngôn ngữ đó, như việc dùng những ký hiệu ngôn ngữ của nó chẳng hạn. Thực vậy, danh từ Tá âm chỉ xuất hiện một lần độc nhất trong các sách vở Trung Quốc, ấy là tại Tùy thư kinh tịch chí quyển 32 tờ 19a4 trong liên hệ với bộ sách Tá âm tự như đã nói. Xét lý do, tại sao nó xuất hiện ở bản kinh tịch chí đó, mà không xuất hiện ở các bản kinh tịch khác, sẽ chứng thực một phần nào cái ý nghĩ vừa nêu của chúng tôi.

Lấy thí dụ Kinh tịch chí của Cựu Đường thư và Nghệ văn chí của Tân Đường thư, cả hai bản thư tịch này dưới mục tiểu học của chúng đã không một lần liệt một cuốn sách ngôn ngữ nào, mà không liên quan tới tiếng Trung Quốc. Ngược lại, nếu đọc mục Tiểu học của kinh tịch chí Tùy thư, ta không những gặp nhan nhản những quyển sách về những ngôn ngữ khác với tiếng Trung Quốc như tiếng Phạn, tiếng Tiên ty v.v..., mà còn được bảo, tại sao nó lại có những cuốn sách đó. Nó viết ở tờ 20a9-12: "Từ thời Hậu Hán, Phật pháp lưu hành ở Trung Quốc, lại có được sách của Tây vức chỉ dùng mười bốn mẫu âm mà còn gồm hết tất cả mọi âm. văn nó đã gọn, mà nghiã nó lại rộng, gọi là chữ Bà - la - môn. So với nghiã của tám thể sáu văn thì nó khác biệt. Nên nay xếp nó vào dưới mục Thể thế. Lại lúc nhà Hậu Ngụy mới bình định Trung nguyên, việc quân hiệu lịnh đều dùng tiếng mọi, sau nhiễm thói Tàu, đa số không thể hiểu được. Nên bèn chép tiếng mình ra, dạy dỗ cho nhau gọi là quốc ngữ, nay xếp nó vào cuối mục âm vận".

Đọc lời giải thích ấy ta có thể thấy, vào những thế kỷ trước thời Tùy nhiều tác phẩm về các ngôn ngữ khác ngôn ngữ Trung Quốc đã xuất hiện, và Tùy thư không chỉ bằng lòng ghi lại những cuốn sách thuần túy về tiếng Trung Quốc, như sau nàu Cựu Đường thư đã làm, mà còn ghi thêm luôn cả những "sách Hồ của Tây vức và những sách "dùng tiếng mọi" của nhà Hậu Ngụy. Tá âm tự được Tùy thư liệt ra, do thế, chắc chắn phải thuộc cùng một thứ với những loại "sách dùng tiếng mọi" và "chữ Bà - La - Môn" vừa nói. Nói cách khác, Tá âm tự không phải là một cuốn sách về tiếng Trung Quốc, mà là về một ngôn ngữ dùng tiếng Trung Quốc như một thứ Tá âm. Chỉ một kết luận như thế mới có thể giúp ta giải đáp câu hỏi, tại sao Tá âm tự được Tùy thư chép ra và tại sao vào năm 889 Đằng Nguyên còn ghi lại những hơn ba tác phẩm mang tên Tá âm lấy được từ Trung Quốc về, trong khi đó Cựu Đường thư và Tân đường thư hoàn toàn im lặng.

Vậy, nếu Tá âm tự là một tác phẩm về một ngôn ngữ khác với ngôn ngữ Trung Quốc, thì ngôn ngữ đó là gì? Như đã thấy, Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục hiện ghi ba tác phẩm mang tên Tá âm, đấy là Tá âm ba quyển, Tá âm một quyển, và Tân sao Tá âm năm quyển, mà riêng về cuốn Tá âm một quyển thì biết chắc chắn là Thích Đạo Cao soạn. Bây giờ, ta đồng thời cũng biết, trong lịch sử Phật giáo Nhật Bản, Triều Tiên cũng như Trung Quốc không có một Tăng sĩ nào mang tên Đạo Cao hết.

Ngược lại, lịch sử Phật giáo Việt Nam lại có một người mang tên Đạo Cao sống giữa những năm 370 - 460 và đã viết hai lá thư trả lời cho những câu hỏi của người nạn vấn Lý Miễu. Thế thì, với chỉ nhừng ấy sự kiện, ta không có lý do gì mà không đồng nhất vị pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta với Thích Đạo Cao soạn giả của Tá âm một quyển trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục.

Với một đồng nhất như vậy, nó trở thành rõ ràng là, Tá âm một quyển chắc phải là một quyển sách về cách muợn âm Tàu để viết tiếng nuớc ta, Còn Tá âm tự là một cuốn sách về những chữ mượn âm Tàu để viết tiếng nước ta. Nói thẳng ra., Tá âm là một cuốn ngữ học về tiếng quốc âm, và Tá âm tự là một cuốn tự điển về thứ tiếng quốc âm đó. Cả hai chúng đều do pháp Sư Đạo Cao soạn.



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 04:34:44 am
(tiếp theo)

Vào thời Đạo Cao, tiếng quốc âm tương đối đã có một lịch sử lâu dài và đã có một tính phổ quát đáng muốn. Ngày nay, mỗi khi nói đến nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm, người ta không bao giờ đẩy nó qua thời Sĩ Nhiếp (137 - 226) được. Và giả như có đẩy tới được thời Sĩ Nhiếp kiểu của Nguyễn văn San và Lê Dư, thì đó cũng là phỏng đoán vô bằng, chứ không có những chứng cớ gì chính xác rõ ràng khách quan.

Cho nên nhiều người chỉ coi tiếng quốc âm như bắt đầu với cái danh hiệu "Bố cái đại vương" của Phùng Hưng, hay gần hơn, với bài thư đuổi cá sấu của Hàn Thuyên. Họ đâu biết rằng, nguồn gốc và lịch sử tiếng quốc âm có thể truy về một cách chính xác tời năm 17 tdl., ki Lưu Hướng soạn xong bộ Tuyết uyển, nếu không là sớm hơn tới những thế kỷ thứ VI - V tdl., với bài thơ tiếng quốc âm nằm trong đấy. Rồi đến thời Sĩ Nhiếp, ta biết Sĩ Nhiếp đã mượn tá âm chữ "da" của tiếng Trung Quốc để ghi lại tên một món đồ giữa những cống vật Nhiếp gởi cho Tôn Quyền những năm 210 - 226, mà sau này các nhà chú giải Trung Quốc đã không ngần ngãi đồng nhất với chữ "da" là "dừa". Nhiếp như vậy có thể nói là người tá âm đầu tiên được biết một cách minh bạch không thế chối cãi trong lịch sử văm học quốc âm.

Đầu kết luận này của chúng tôi không phải mới. khi ta nhớ rằng cách đây hơn 400 năm Pháp Tính (1470 - 1550) cũng đã ghi nhận như thế trong bài tựa viết cho chỉ nam ngọc âm giải nghiã mà còn nói thêm Nhiếp viết Chỉ nam phẩm vựng 2 quyển. Cũng vào thời Nhiếp hay trước đó không lâu, một quật liệu tìm thấy tại Bắc Ninh, đã mang một dòng chữ gồm cả chữ Hán và viết theo lối chữ Hán, nhưng người Tàu đọc không ra. Từ khi Sĩ Nhiếp chết đi cho tới khoảng lúc pháp sư Đạo Cao sắp mất, chúng tôi hiện chưa tìm thấy những dấu tích chữ quốc âm điển hình nào . Nhưng với sự ra đời Bản thảo tập chú của Đào Hoằng Cảnh (452 - 538), chúng ta lại có những chữ tá âm mới của tiếng quốc âm.

Giữa những năm 901 - 922 lúc còn đang giữ chức đại thần bác sĩ, Thân Căn Phụ Nhân đã viết khoảng năm 918 một bộ sách thường được biết như Bản thảo hoà danh hay Phụ Nhân bản thảo trong đó ở quyển thượng tờ 381a9-12 dưới mục về Ý dĩ tử, Phụ Nhân đã viết: "Ý dĩ tử, một tên là giải lãi ... một tên là ốc thảm ... một tên là cống. Nhân nói: "âm là cống, một tên là cống châu. Tên người Giao Chỉ gọi nó, cứ bản chú của Đào Hoằng Cảnh, một tên là yết Châu, một tên can châu cứ Khiêm danh uyển, một tên là cảm châu cứ Thiên kim phương". Nay xét Chính hòa kinh sử chứng loại bị dụng bản thảo quyển 6 tờ 42a2-43a7 do Tào Hiếu Trung thực hiện năm 1116, Trường Tồn Huệ , trùng tu năm 1249, dưới mục Ý dĩ nhân, ta đọc: "Đào ẩn cư nói rằng: "Huyện Chân định thuộc quận Thường Sơn, đường gần quận, chỗ chỗ đều có chúng, phần nhiều sinh tại vườn nhà người. Trái của thứ cây Giao Chỉ là lớn nhất. Xứ đó gọi là Cán Châu. Mã Viện lấy nhiều đem về, người ta nói dèm đó là chân châu. Hột nó nặng để lâu ngày càng tốt, dùng thì nhắm trúng người. Nay trẻ con có bệnh sán, lấy gốc nó nấu với nước cơm, rồi ăn thì rất thơm, mà lại trừ được bệnh sán hiệu nghiệm".

Ý dĩ tử hay y dĩ nhân dĩ nhiên là một cái cây, mà ngày nay ta thường gọi là cây bo bo (?) Cios adrestis. Nếu cứ lời dẫn trên của Phụ Nhân bản thảo và Trùng tu Chính hòa kinh sử chứng loại bị dụng bản thảo, ta biết vào thời Đào Hoằng Cảnh, tức hậu bán thế kỷ thứ V đầu thế kỷ thứ VI, nó còn được người nước ta gọi là cán châu. Cán châu, chỉ cần ngó vô mặt chữ, chúng ta cũng có thể thấy chúng là một phiên âm của chữ cơn châu - ở miền Trung thay vì gọi cây mít cây xoài, người ta nói cơn mít cơn xoài. Và phiên âm cán châu đây rõ ràng là một tá âm. một mượn âm hai chữ Trung Quốc để ghi lại một danh từ Việt Nam.

 Danh từ ấy, do đó phải đến tay Đào Hoằng Cảnh qua trung gian những cuốn sách kiểu tá âm hay tá âm tự . Mà thực vậy, chỉ khi nào một ngôn ngữ phải ở vào một cái thế tá âm đối với một ngôn ngữ Trung Quốc, bấy giờ những cuốn sách tá âm mới trở thành một cần thiết. Điều này một lần nữa sẽ giải thích thêm cho rõ hơn cái sự tình, tại sao các bản thư tịch Trung Quốc không chú trọng gì hết tới những cuốn sách tá âm, trong khi đó Nhật Bản kiến quốc tại thư mục lục lại liệt ra đến những ba cuốn khác nhau, như đã thấy. Cũng nên nhớ, vào thời Đằng Nguyên Tá Thế, phong trào tá âm của Nhật Bản đối với Trung Quốc đang phát triển mạnh, mà điển hình nhất không gì hơn là bộ Vạn diệp tập viết trước đó không lâu, hay bộ Bản thảo hòa danh của Thân Canh Phụ Nhân dẫn trên.

 

Cuốn Tá âm của Thích Đạo Cao do vậy có thể coi như một tác phẩm viết về cách thế mượn âm, còn Tá âm tự là một cuốn tự điển những chữ có mượn âm. Nói cách khác, Tá âm là một cuốn văn phạm, trong khi cuốn Tá âm tự là một cuốn tự điển. Việc Diêu Chấn Tôn giả thiết Thích Đạo Cao cũng là tác giả của Tá âm tự, do thế không phải là hoàn tòan bất khả chứng. Ngày nay tại Nhật Bản cũng như các nơi khác không một di liệu mang tên Tá âm hay Tá âm tự đã được tìm thấy.

Song giữa những thủ bản Đôn Hoàng trong Sưu tập Stein tàng trữ tại Bảo tàng viện Anh có một thủ bản mang ký hiệu S. 5731 nhan đề Thời yếu tự dạng, mà Giles đã mổ tả như: "Một bản những chữ. trong đó nhiều chữ khác lạ, được xếp ít nhiều theo vận hay âm của chúng. Mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo sau nhằm giải thích sơ ý nghiã của nó ; trong nhiều trường hợp, những giải thích đó lại có những con số (Thay đổi từ số 1 đến số 6, với một trường hợp số 8) với những ý nghiã mơ hồ đi theo sau. Nó bị rách nát rất nhiều, hầu hết phần dưới của nó bị xé đi. Thủ bản tình thường.

Mặt trái: có ngày (ngày 10 tháng 12 năm Càn Phù thứ sáu tức ngày 25 tháng 1 năm 880) và một vài ghi chú đoạn phiến khác. Giấy vàng xám, dài ba bộ". Cứ mô tả đây, Thời yếu tự dạng với "nhiều chữ khá lạ, được xếp ít nhiều theo vận hay âm của chúng, mỗi một chữ lại có một hay nhiều chữ đi theo sau nhằm giải thích sơ ý nghiã của nó", phải chăng là một tác phẩm chữ nôm hiện còn ? Phải chăng nó là môt tên gọi khác của Tá âm hay Tá âm tự của Thích Đạo Cao ? Chúng tôi hiện chưa có trong tay thủ bản Stein số S. 5731 nên chưa thể trả lời được về những câu hỏi vừa nêu. Chúng tôi chỉ xin nêu lên, để khơi sự chú ý của những người nghiên cứu khác .

Về những cuốn Tá âm còn lại trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục, đấy là Tá âm ba quyển và Tân sao tá âm năm quyển, chúng ta hiện chưa có những bàn cãi rõ ràng gì về chúng cả. Trí Đảo trước đây đã nuốn kết nối Tá âm ba quyển với cuốn Tá âm tự của Tùy thư kinh tịch chí trong Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục của ông, như đã thấy, nhưng ông đã không có những ghi nhận gì đáng chú ý, nên ta cũng không cần phải dài dòng bàn cãi. Dĩ nhiên, nếu Tá âm tự ba quyển và Tân sao Tá âm tự năm quyển tất phải có một liên lạc nào đó với Đạo Cao, nếu không phải do chính Dạo Cao soạn, bởi vì cho đến lúc này ta biết Đạo Cao cùng cuốn Tá âm một cuốn là người đầu tiên đã thực sự viết và nghĩ về Tá âm. Nói trắng ra, Tá âm ba quyển và Tân sao Tá âm năm quyển chắc chắn phải soạn ra trong truyền thống và tinh thần ngữ học của Tá âm của Đạo Cao, nếu chúng đã không phải do Cao soạn.

Tác phẩm Tá âm của Thích Đạo Cao là như thế. Bây giờ về Đạo Cao pháp sư tập , nó tất nhiên là một tác phẩm của pháp sư Thích Đạo Cao, như chính đề danh điểm chỉ. Và chúng ta hẳn phải đồng nhất pháp sư Đạo Cao này với Thích Đạo Cao của Tá âm cũng như pháp sư Đạo Cao của Sáu lá thư chúng ta. Tập ấy được Đằng Nguyên xếp vào loại Biệt tập. Cứ Kinh tịch chí của Tùy thư quyển 35 tờ 111b6-9 thì "cái tên Biệt tập, ấy bởi do thời Hán Đông kinh tạo ra. Từ Linh Quân trở xuống , người viết văn nhiều. nhưng chí thượng họ không giống , phong độ họ khác biệt. Những quân tử về sau, vì muốn xem cái thể thế để lấy cái tâm linh họ, nên riêng nhóm lại văn họ, đặt tên là tập. Nhà văn rất ưa lối ấy , tự họ chép lấy để thành một bộ sách . Năm tháng đổi đời, chúng cũng đã tán thất đi nhiều, song loại cao xướng tuyệt tục, nói tắt, thì đang đủ cả".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 07:46:52 am
(tiếp theo)

Linh Quân là một biệt hiệu của Khuất Nguyên (340 - 377 tdl). Biệt tập ra đời là bởi từ thời Hậu Hán, nhiều nhà văn xuất hiện, nên muốn biết mỗi nhà văn nghĩ và viết gì , người ta sưu tập lại hết những gì mà họ viết và đặt cho nó vào loại biệt tập. Rồi sau đó mỗi nhà văn chính tự mình tạo nên biệt tập của mình. Đạo Cao pháp sư tập là một biệt tập, như đã thấy. Cho đến lúc này, Biệt tập ấy hiện đang tán thất. Do thế, ta không thể bàn cãi nói năng về nó được.

Dẫu vậy, với hai lá thư Đạo Cao viết cho Lý Miễu, chúng ta có thể cảm thấy một phần nào an ủi, để biết sơ cái "chí thượng" cũng như "phong độ" của Cao, để thấy cái "tâm linh" của Cao qua việc xem thể thế do chính lá thư ấy phát biểu. Như cuốn Quan âm linh nghiệm ký của Phó Lượng (374 - 426), mà từ lâu người ta nghĩ là đã hoàn toàn tán thất nhưng đã được Tsukamoto tìm thấy và xuất bản, chúng ta hy vọng một ngày kia Đạo Cao pháp sư tập cũng như Tá âm sẽ có cùng một số phận may mắn. Cần nói thêm là, sau mọi tra cứu những bản thư tịch Trung Quốc, Nhật Bản cũng như Triều Tiên nước ta, không có một bản nào kê ra một tác phẩm mang tên Đạo Cao pháp sư tập hết, dĩ nhiên trừ Nhật BẢn quốc kiến tại thư mục lục.

Pháp sư Đạo Cao như vậy ngoài hai lá thư viết cho người đệ tử là Lý MIễu, còn tác giả hai tác phẩm khác, mà ngày nay ta biết được tên, đấy lá Tá âm và Đạo Cao pháp sư tập. Thế thì Cao viết chúng vaò lúc nào? Câu hỏi này tất nhiên không phải là dễ giải quyết , nhất là khi những tác phẩm ấy hiện đã tán thất chưa tìm thấy. Tuy nhiên, vì Tá âm là một tác phẩm ngôn ngữ học, nó hẳn phải được viết, lúc Cao đang còn trẻ khoảng trên dưới ba mươi tuổi. Nêú ta coi TÁ âm tự cũng là một tác phẩm của Cao, như Diêu Chấn Tôn đã giả thiết, thì nó chắc cũng được soạn vào khoảng đó.

Còn về Đạo Cao pháp sư tập với danh nghiã một biệt tập tất phải nói lên một cái "chí thượng", cái "phong độ" của người viết nó. Hơn nữa, là một biệt tập, nó dĩ nhiên bao gồm phần lớn những gì Đạo Cao viết nhằm cho người xem "nhìn cái thể thế để thấy cái tâm linh của Cao". Nó do đó có thể coi như một tuyển tập những tác phẩn của pháp sư Đạo Cao, nếu không là một toàn tập, nó thường thường phải xuất hiện vào cuối đời của tác giả. Đạo Cao pháp sư tập do đấy tất phải ra đời vào khoảng những năm cuối cùng của cuộc đời Đạo Cao, nghiã là khoảng những năm 450 - 460, và có thể gồm cả hai lá thư viết cho Lý Miễu.

Về   Pháp Minh [^]

Về cái tên Pháp Minh, một kiểm soát Cao Tăng truyện và Tục Cao Tăng truyện đã cung hiến hai mẫu tin sau :

Cao Tăng truyện quyển 12 tờ 408b13-24, sau khi đã kể xong tiểu sử của Thích Siêu Biện, viết tiếp: "Thời hữu Linh căn Thích Pháp Minh, Kỳ Hoàn Thích Tăng Chí, Ích châu Thích Pháp Định, tịnh tụng kinh thập dư vạn ngôn, hoang khổ hữu chí đức". Thế cũng có nghiã, Pháp Minh, Tăng Chí v.v... là những người đồng thời trẻ tuổi của Siêu Biện. Biện mất lúc ông 73 tuổi vào năm 492, Đây là mẫu tin thứ nhất .

Mẫu tin thứ hai năm trong Tục Cao Tăng truyện quyển 1 DTK 2060 tờ 431a7-432a8 ở bản tiểu sử của Thích Pháp Thái. Sau khi cho biết Thái mất vào năm 567 thọ 51 tuổi, nó nói: "Bấy giờ có Sa - môn Trí phu chùa Bình Đẳng Tuần Châu, tuổi nhỏ đến chùa Diên Tộ học Thành thật luận với hai thầy Đạo và Duyên, rồi lạy tạ, mà đến Bắc thổ học Kim Cang, Bát nhã luận với Sa - môn Pháp Minh, lại đến hai thầy Hy và Kiên nghe giảng luận Tì - bà - sa và Trung luận v.v... Trí Phu theo đó thì mất vào năm 601, không biết thọ bao nhiêu tuổi. Giả như ông ta sống tới 80 năm , thì năm sinh của ông phải là 521. Sa - môn Pháp Minh mà ông đến học luận KIm Cang Bát Nhã, tất phải sống vào khoảng năm 500, nếu không là sớm hơn khoảng năm 480 - 490.

Dù với năm sinh nào đi nữa, ông đã ra đời quá chậm, để có thể viết lá thư thứ sáu trên cho Tăng Hựu sưu tập vào Hoằng minh tập, mà ta biết Hựu phải khởi thảo khoảng năm 494 trở đi, nếu không là sớm hơn, và để có thể được Tăng Hựu coi như "tiền đại thắng sĩ". Xin nhắc lại là, Hựu sinh năm 445 và bắt đầu thảo xong Xuất tam tạng ký tập giữa những năm 494 - 498. Chúng ta do thế không cần phải đi sâu vao việc bàn cãi về tung tích của vị Sa - môn từ Bắc thổ tên Pháp Minh này.

Về vị Sa - môn Pháp Minh trong bản tiểu sử của Siêu Biện nói trên, một khối những mập mờ đang vây phủ ông. Trước hết, ta biết ông ở tại Linh Căn. Linh Căn dĩ nhiên là tên một ngôi chùa nổi tiếng ở Dương Đô, Trung Quốc. Thứ hai, ông nổi tiếng vì "đã tụng hơn mười vạn lời kinh". Cuối cùng, ông là một người đồng đại trẻ tuổi của Siêu Biện. Chúng tôi nói "đồng đại trẻ tuổi", bởi vì những người được Cao Tăng truyện cũng như Tục Cao Tăng truyện giới thiệu bằng hai chữ "thời hữu" trong bản tiểu sử của một người khác thì những người ấy thường sống sau kẻ được nói tới trong bản tiểu sử . Trường hợp Pháp Thái và Trí Phu là một thí dụ điển hình của Tục Cao Tăng truyện. Trường hợp Vu Pháp Lan và Vu PHáp Đạo là một thí dụ điển hình của Cao Tăng truyện. Siêu Biện mất năm 493 và thọ 73 tuổi như đã nói. Năm sinh của ông như thế rơi vào khoảng 420. Pháp Minh, Tăng Chí v.v... do vậy phải ra đời sau năm đó, có lẽ khoảng những năm 425 - 450.

Một lần nữa, nếu chấp nhận năm 450 như sinh niên cho Pháp Minh đây, thì ông ta khó có thể được coi như đồng nhất với Pháp Minh của lá thư thứ sáu, vì Pháp Minh của lá thư ấy đã thú nhận là ông đã bạc đầu, khi viết nó, và để bạc đầu, ông ít nhất cũng phải là trên dưới 60 tuổi, tức khoảng năm 510, một năm quá gần Tăng Hựu, để có thể cho phép Hựu gọi là "tiền đại thắng sĩ". Ngược lại, nếu chấp nhận năm 534, thì hai Pháp Minh ấy có thể đồng nhất, nhưng ta lại gặp phải vấn đề gần gũi thời gian của Pháp Minh và Siêu Biện, hai người chỉ cách xa nhau khoảng 5 năm, một điều thường không thấy trong những trường hợp bắt đầu với chữ "thời hữu".


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 07:51:50 am
(tiếp theo)

Dù bằng khả hữu thế nào đi nữa, sự đồng nhất ấy cũng không đem lại một kết quả đáng chú ý, bởi vì ta sẽ không biết rõ ông sinh năm nào, đến từ đâu, làm những gì và mất lúc nào. Ngay cả việc ông ở chùa Linh Căn tại Dương Đô cũng không nhất thiết làm ông là người Trung Quốc, Vì Huệ Thắng chẳng hạn, tuy là người nước ta, đã được Tục Cao Tăng truyện kê ra như "Chung sơn Duyên hiền tự Thích Huệ Thắng". Nó tương tự việc Cao Tăng truyện quyển 11 tờ 399c19-400a4, khi đã miêu tả xong tiểu sử của Thích Tăng Phú và cho biết Phú mất năm 487 thọ 75 tuổi, nói tiếp theo, "thời hữu Tăng Khiêm, Diêu Chí, Pháp Đạt, Huệ Thắng, tịnh nghiệp thiền, diệc các hữu dị tích", theo đấy Huệ Thắng chắc phải là Huệ Thắng của chùa Tiên (châu) Sơn.

Không những thế, nếu Huệ Hạo và Đạo Tuyên đã liệt ra hai vị Pháp Sư khác nhau có cùng tên Pháp Minh, thì ta không có lý do gì, mà không giả thiết sự hiện diện của một người thứ ba cũng có tên Pháp Minh, nhất là khi sự trùng tên loại này đã xảy ra một cách khá thường xuyên. Kiểm điểm chỉ Cao Tăng truyện thôi, chúng ta đã có những cùng tên khác người như Thích Pháp Độ ở quyển 1 tờ 320 - 16-28 và quyển 8 tờ 380b15-22, Thích Huệ Thông quyển 7 tờ 374c28-375a6 và quyển 10 tờ 393c21-39a14 chứ khoan nói chi tới chuyện kiểm điểm thêm Tục Cao Tăng truyện mà kết quả cũng sẽ tương tợ, như trường hợp một người tên Pháp Độ ở quyển 5 DTK 2060 tờ 461a10-11 chẳng hạn.

Thực vậy, bản danh sách các Danh Tăng trong Danh Tăng truyện của Bảo Xướng do Tôn Tánh sao vào trong Danh Tăng truyện sao cũng có một nhà sư tên Pháp Minh ở chùa Linh Căn tại Dương Đô. Nhưng chúng ta vẫn không thể quyết chắc gì được hết về nhà sư Pháp Minh ấy.

Còn những thủ bản tìm thấy tại Đôn Hoàng, chỉ trong sưu tập Stein thôi cũng đã có tới ba người tên Pháp Minh. Tập 1 ký hiệu S. 523 đã ghi Pháp Minh tham dự vào việc dịch kinh Kim quang minh tối thắng vương kinh của Đạt Ma Lưu Chi vào năm 695. Tập 3 ký hiệu S. 890 là bản chép một chương của luận Đại thừa khởi tín và cuối chương có ghi tên Tỳ - kheo Pháp MInh. Trong ba Pháp Minh này, thì hai Pháp Minh đầu có lẽ chỉ một người vì cùng ở Trường An tham dự vào việc dịch kinh và có niên đại suýt soát nhau, với những năm 695 và 703. Còn Tỳ - kheo Pháp Minh thì không rõ niên đại tung tích.

Ngoài sưu tập Stein, sưu tập của thư viện Leningrad cũng có một thủ bãn mang tên Pháp Minh tham dự vào việc dịch của Nghiã Tịnh. Chúng tôi đón Pháp Minh này cũng là Pháp Minh 703. Còn những sưu tập khác như sưu tập Pelliot của thư viện quốc gia Pháp, sưu tập của Trung ương đồ thư quán Trung Hoa và sưu tập Nhật Bản không có những đóng góp gì đang chú ý.

Bằng những dữ kiện và lý luận vừa thấy, chúng ta có lẽ tốt hơn hết là đồng ý ở giai đoạn này với cái chú thích nghèo nàn trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 13a3 của Nghiêm Khả Quân về vị pháp sư của lá thư thứ sáu trên như "Pháp Minh, Giao Châu pháp sư" - Pháp Minh, pháp sư của Giao Châu.

Về   Lý Miễu [^]

Cuối cùng về nhân vật sứ quân Lý Miễu, như đã nói, ngày nay chúng ta không có một người nào mang tên ấy ghi lại trong các sử sách Trung Quốc và nước ta.

Cái chữ "Sứ Quân" có hai nghiã. Nó chỉ sứ giả do thiên tử gởi ra bốn phương, như sự xuất hiện của nó trong cuộc đối thoại giữa Khấu Tuân và sứ giả của Hoài Dương vương nhà Tây Hán trong Hậu Hán thư quyển 46 tờ 24a6-8: "Tuần lặc binh, nhập kiến sứ giả, tựu thỉnh chi, sứ giả bất dự. Viết, Thiên vương sứ giả, công tào dục hiếp chi gia ? Tuân viết, phi cảm hiếp, sứ quân, thiết thương kế chí bất tương giã". Nó cũng chỉ những quan lại đứng đầu các châu quân, đặc biệt là chức thứ sử, như cái thí dụ chúng tôi cho dẫn ở trên về Phòng Pháp Thừa hay trong truyện Viên Áng ở Tiền Hán thư quuyển 49 tờ 3b8-4a7 "Áng ... tỉ vi Ngô tướng ... Áng tháo qui, đạo phụng thừa tướng Thân Đồ Gia ... nhân quì viết, nguyện thỉnh nhàn; thừa tướng viết, sứ quân sở ngôn công sự chi tào dự trường sứ nghị chi".

Cái chữ "sứ quân" trong lá thư của chúng ta có thể nói là chứa đựng cả hai nghiã vừa kê, bởi vì trong giai đoạn giữa những năm 43-939 những thứ sử thường là kẻ đại diện chính quyền Trung Quốc đến đứng đầu nước ta, dù rằng phần lớn cái việc đứng đầu này chỉ có danh hơn là thực và đôi khi kẻ đứng đầu ấy là người Việt. Thế thì, ở thời kỳ ra đời của Sáu lá thư, ai là những sứ quân ? Như những phân tích chứng cớ và thư tịch điển cố trên cho thấy, những lá thư ấy phải viết sau năm 420, nếu không là năm 443, lúc Huệ Nghiêm mất. Giai đoạn giữa năm 420 cho đến khi Phục Đăng Chi thay thế Phòng Pháp Thừa vào năm 488, cứ vào những báo cáo của Tống thư cũng như Nam Tề thư và Nam sử tham khảo thêm các sử ta như Đại Việt sử lược, Đại Việt sử ký toàn thư, Đại Việt sư ký, Việt sử tiêu án và Khâm định Việt sử thông giám cương mục thì có cả thảy 26 người làm thứ sử như sau:

Năm Thứ sử Bị chú

    411-423 Đỗ Huệ Độ Cuộc khởi nghiã năm 412 của Lý Dịch Độ chết, Văn thay
    423 Đỗ Hoàng Văn
    428 Vương Huy Chi
    432 Nguyễn Di Chi
    433 Lý Tú Chi
    435 Lý Đam Chi
    436 Cẩu Đạo Phúc
    438 Từ Sâm Chi
    444 Đàm Hòa Chi
    446 Tiêu Cảnh Hiến
    456 Viên Hoằng Tháng 5 Hoằng thay Hiến
    456 Tiêu Cảnh Hiến Tháng 12, Hiến thay
    457 Phi Yêm458 Viên Hoằng
    462 Đàn Dực Chi
    464 Trương mục Khoảng tháng 2 Mục chết, Lý Trường
    468 Tôn Phụng BÁ Nhân giết bộ khúc trung quốc của
    468 Lưu Bột Mục và tự xưng là thứ xử. Tháng 3
    469 Trần Bá Thiệu được cử, nhưng nghe Nhân cự, không
    477 Trần Cảnh Đức dám qua, tháng 8 Bột được cử, cũng không dám qua
    478 Triệu Siêu Dân
    478 Trần Hoán
    479 Lý Thúc Hiến
    485 Lưu Giai
    488 Phòng Pháp Thừa Thừa thấy chi chuyên quyền, bắt bỏ tù Chi. Chi hối lộ người em rể

488 Phục Đăng Chi của Thừa, được thả ra. Chi liền bắt Thừa bỏ tù, rồi gửi thư xin chức thứ sử với nhà Tề. Mãi đến tháng 12 năm Vĩnh minh thứ 8 (492) Chi mới được trao chức thứ sử. Cứ theo Nam Tề thư, quyền hành từ năm 488 trở đi đã thuộc về Chi



(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 07:53:48 am
(tiếp theo)

Với bảng liệt kê trên, chúng ta thấy không có một sứ quân nào tên Lý Miễu hết. Trong khoảng thời gian gần một thế kỷ giữa những năm 420 - 520, ta có thể nói hơn nữa thế kỷ nước ta là một nước độc lập và có những triều đại xưng đế xưng vương, như trường hợp hoàng đế Lý Miễu của chúng ta, dù các chính sử của nước ta và TRung Quốc đã không ghi lại một thông tin nào. Đặc biệt trường hợp giết "bắc lai bộ khúc" của Mục do Lý Trường Nhân thực hiện năm 468. Để có thể làm thế, trước năm 468 này thanh thế và quyền hành của Nhân chắc đã mở rộng rất nhiều , nếu không là mở rộng toàn diện.

Việc vua chúa nhà Tống tiếp tục cử những quan lại qua làm thứ sử Giao Châu từ năm 468 cho đến năm 479, nghiã là, trong giai đoạn nước ta hoàn toàn độc lập, đưa ra khá nhiều tiền lệ về giá trị thực sự của những bổ cử trước năm 468 đó. Chúng chắc hẳn chỉ có danh, mà không có thực . Tình trạng này không có gì khó hiểu hết. Tùy thư quyển 24 tờ 3b3-10 về Thực hóa chí cho biết: "Nhà tấn tự khi Trung Nguyên tán loạn, Nguyên đế dời xuống Giang tả ... Những bọn mọi rợ núi động đã thấm nhuần vương hóa, thì mỗi một chúng tự tùy năng nhẹ, thu lấy vật thuế, để giúp bổ quốc dụng .

Thêm vào đó, các cừ soái ngoài Ngũ lĩnh, nhân vì sự phong phú của nhân khẩu, phỉ thúy, minh châu, voi tê, thì kẻ nào hùng giữa những hương khúc, triều đình phần nhiều nhơn đấy mà giao chức cho họ, nhằm thu lấy một phần lợi. Những đời Tống, Tề, Lương và Trần đều nhân theo, mà không đổi. Quân đội và nhà nước cần tạp vật, thì tùy thổ sản của từng nơi, đến lúc chia khóa ra mà lấy, nên không có định lệnh phép thường. Các châu, quận và huyện nhất loạt tự định lấy mức sản xuất của những nhiệm thổ của mình, để làm chuyện đóng thuế".

Nguyên đế đời nhà Tấn xuống miền nam Trung Quốc năm 317 và biến nó thành nhà Đông Tấn. Nhà Trần bị Tùy Văn đế diệt năm 590. Như vậy, cứ vào báo cáo vừa dẫn của Tùy thư, thì trong khỏang hai thế kỷ từ năm 317 đến tối thiểu năm 590, nếu không là năm 602, khi Lưu Phương dụ hàng Lý Phật Tử, quan chức ở các châu, quận và huyện nước ta đều là "hùng cư hương khúc giả triều đình đa nhân nhi tự chi", và mục đích là để chia xẻ một phần nào những thổ sản và lợi lộc của chúng. Nói cách khác, ngay cả trước lúc Lý Bôn xưng đế, nước ta đã là một nước tự trị tới một mức độ nào đó.

Sự tình ấy, Tiểu Tử Hiển (489 - 537) có thể chứng thực cho ta trong Nam tề thư. Như đã thấy, năm 468 Lý Trường Nhân giết "bắc lai bộ khúc" của Mục, rồi tự xưng làm thứ sử. Nhà Tống tiếp tục cử thứ sử của mình, nhưng không một tên nào dám qua. Vào khoảng trước hay sau năm 470, Nhân mất, tùng tử Lý Thúc Hiến lên thay. Hiến gửi thư xin chức thứ sử. Nhà Tống chỉ bằng lòng phong cho Hiến làm thái thú quận Vũ Bình và Tân Xương và chức Ninh viên Tư Mã tướng quân, đồng thời cử Trần Hoán làm thứ sử. Hiến nhận được chỉ của Tống, liền cự Hoán, Hoán sợ không dám tới.

Năm 479, Tiêu Đạo Thành diệt nhà Tống, lập nên nhà Tề. Thành đòi đánh Hiến. Lưu Thiện Minh can Thành. Trong số 11 lý do Minh đề ra, lý do cuối cùng theo Nam Tề thư quuyển 28 tờ 12b2-6 đọc như thế này: "Vì Giao Châu hiểm trở xa xôi ở ngoài miền hoang yếu, cuối đời Tống chính trị hà khắc, bèn nổi giận làm phản, nay đại nghiệp mở ra thì nên lấy ân đức mà làm cho nó mong nhớ, chưa nên xa nhọc tướng sĩ, làm giao động biên dân; hơn nữa, thổ sản của xứ ấy chỉ có châu báu, thật không phải là những thứ cần dùng khẩn cấp của triều đình; việc thảo phạt do đó đáng nên đình chỉ". Thế cũng có nghiã, lý do cho việc thảo phạt dưới thời Tề phần lớn là nhắm chiếm đất để thu thổ sản, đặc biệt là những miền đất không chịu cống hiến như nước ta dưới thời Lý Trường Nhân và Lý Thúc Hiến.

Và ngay khi đánh được, việc cai trị chưa chắc đã thực hiện được, như trường hợp Phòng Pháp Thừa và PHục Đăng Chi. Năm 485, Tề Vũ lấy cớ Hiến không những không chịu cống Hiến, mà còn ăn gian của công do những nước miền nam đến cống cho Trung Quốc như Phù Nam, Chân Lạp v.v..., bèn cử Lưu Giai ra đánh Hiến. Giai ở chưa tới ba năm thì Phòng Pháp Thừa ra thay.Khi THừa đến, Phục Đăng Chi đã tự chuyên quyền, nhưng Thừa không biết. Khoảng tháng sau, có người mách với Thừa, Thừa nổi giận, bắt tù Chi. Chi hối lộ, nên được thả ra, lại bắt tù Thừa. Nhà Tề cho Chi làm thứ sử.

Quả thật, nước ta vào những năm ấy thực không khác gì với nhận xét của Dương Hùng, mà Nam Tề thư cho dẫn ở quyển 14 tờ 24b1-3 "Giao Châu hoang độ, thủy dự thiên tế, ngoại tiếp man di, bảo hóa sở xuất, sơn hải trận quái, mạc dự vi tỷ, dân thị hiển viễn, sở hảo phản loạn", một tiếng vang xa xôi của cái báo cáo năm 280 của Đào Hoàng: "Thử châu chi nhân, thức nghiã gia quả, yếm kỳ an lạc, hảo vi họa loạn".

Những phân tích ấy như thế cho thấy, cái chức thứ sử ở nước ta vào thế kỷ thứ V - VI thực sự có danh nhưng không có thực và chúng ta đã không thể tìm thấy một người nào mang tên Lý Miễu. Phải chăng đã có một sự viết lầm nào đó ? Chẳng hạn chữ "Miễu" ? rất có thể là viết lầm của chữ ? "Sâm" hay chữ Tú ? trường hợp chữ "Sâm" là rất có thể nhưng ta lại phải giả thiết thêm sự viết lầm chữ "Tú" ? thành chữ "Lý" ? để có thể cho phép ta đồng nhất Lý Miễu ? với Từ Sâm Chi ? vị thứ sử năm 438 cho đến năm 444. Đồng nhất này dĩ nhiên đòi hỏi quá nhiều giả thiết và quá nhiều viết lộn, do đó khó có thể đứng vững được. Trường hợp chữ "Tú" trong cái tên Lý Tú Chi của vị thứ sử năm 433, mặc dù nó yêu cầu ít giả thiết và viết lầm hơn, cũng không thể chấp nhận được một cách dễ dàng, bởi vì chữ "Tú" khó viết lầm thành chữ "Miễu" được, và ta chưa giải quyết được sự thiêú mặt của chữ Chi của tên Lý Miễu.


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 07:56:06 am
(tiếp theo)

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng ta tốt hơn hết nên nhận lấy dự kiện, như sử liệu ngày nay cung hiến, và khẳng định là, không một Lý MIễu nào đã xuất hiện giữa bản danh sách những thứ sử do vua chúa Trung Quốc cử nhiệm. Từ khẳng định này, ta có thể hỏi thêm, thế thì phải chăng Lý Miễu là một trong những trường sứ hay quận sứ hay thái thú, nằm đằng sau cái chính quyền thứ sử và giật giây nó, như Lương Thạc đã làm vào năm 317 và Lý Trường Nhân kế tập gần 150 năm sau ?

Trả lời câu hỏi này, chúng ta ngày nay không có đủ tư liệu một cách đáng muốn. Từ năm 420 cho đến khoảng năm 469, chúng ta chỉ biết được một số những anh em bà con của Đỗ Huệ Độ làm thái thú, cộng thêm với Lý Đạm Chi thái thú Giao Chỉ trước năm 435 cùng cái tên Khương Trọng Cơ của vị thái thú Ái Châu và Phó Ủy Tổ của vị thái thú Cưủ Chân kể ra trong cuộc hành quân năm 446 của Đàn Hoà Chi, thế thôi. Ngay cả cái tên Lý Trường Nhân cũng không bao giờ xuất hiện cho tới năm 468. Trước những im lặng và thiếu sót ấy, việc thiết lập nên một bản những thái thú hay trường sứ do thế không thể thực hiện được, và chúng ta không bao giờ có thể trả lời một cách dứt khoát câu hỏi vừa nêu.

Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất có thể là cái tên khác của Lý Trường Nhân. Thí dụ Miễu là tên húy, còn Trường Nhân là tên tự, như trường hợp Văn Cử là tên tự của Quách Văn mà những sử liệu như Cao Tăng truyện quyển 7 tờ 369c26 hay Bảo phát tử đẫn trong Thái bình ngự lãm quyển 666 tờ 2a5-6 đều gọi là Quách Văn Cử, chứ không Quách Văn. Lý do cho một suy nghĩ như thế trước hết nằm ở sự có thể của một đồng nhất kểu đó, như đã vạch ra trong trường hợp Quách Văn. Hơn nữa, trong quan hệ lịch sử giữa Việt Nam và Trung Quốc về sau, thì các hoàng đế Việt Nam thường dùng một tên khác với tên chính của mình để thư từ với các hoàng đế TRung Quốc. Thí dụ, vua Trần Thái Tông, tên trong sử là Trần Cảnh, nhưng trong các văn kiện với Trung Quốc thì ký tên là Trần Quang Bính, như An Nam chí lược tờ 1b3 đã ghi. Tiếp đến, tình hình chính trị nước ta vào thế kỷ V, cứ những mô tả trên của chúng tôi, cho phép sự hiện diện của những người mệnh danh "sứ quân" nằm đằng sau giật dây. Và cuối cùng, còn một lý do quan trọng sau.

Chúng tôi đã nói ở trước là, trong lá thư thứ tư, Đạo Cao, ngoài chuyện gọi Lý Miễu là sứ quân, đã cho biết thêm, Miễu "ở vào địa vị của một bậc thiên tử" - cư, đại bào chi địa - và "thổ ác dư hà". Chữ "đại bảo" thường có hai nghiã chính, đấy là chỉ địa vị hoàng đế thiên tử hay chỉ một vật gì quý trọng. Nghiã thứ hai ở đây dĩ nhiên không thích hợp với ý của câu "cư đại bảo chi địa" của Lý Miễu, do thế có thể loại ra. Còn lại như vậy là ý thứ nhất.

Nghiã này đạo xuất từ câu "Thiên địa chi đại đức, viết sinh  thánh nhân chi đại bảo, viết vị; hiện tài, chính từ, lân dân vô phụ, viết nghiã" của Hệ từ hạ trong Chu dịch, Thế thì, "cư đại bảo chi địa" phải có nghiã là "ở vào địa vị của thiên tử". Đây cũng là cách cắt nghiã của ông Thái Điền Thế Tạng trong bản dịch tiếng Nhật nói trên.

Thêm vào đó, trong lá thư thứ hai, Đạo Cao khi nhắc đến học thức của Lý Miễu thì dùng bốn chữ "thánh tư uyên viễn". Chữ "thánh tư" này tất nhiên không có nghiã thông thường là suy nghĩ của bậc thánh, mà phải hiểu lả suy nghĩ của một vị hoàng đế. Do thế, ta có đủ chứng cứ để khẳng định Lý Miễu là một vị hoàng đế của Việt Nam.

Song, nếu Lý Miễu "ở vào địa vị thiên tử", thì tại sao những lá thư của Đạo Cao và Pháp Minh lại gọi Miễu là "sứ quân", chứ không bằng một hiệu thích hợp với thiên tử ? Chữ "sứ quân" như chúng tôi đã có dịp vạch ra, thường để chỉ sứ giả của thiên tử hay những quan lại đứng đầu các châu quận. Để giải quyết rắc rối này chúng ta có nhiều cách.

Cách thứ nhất, ta có thể cắt nghiã câu ấy thành "ở vào đất đai của thiên tử", nghiã là ở tại cung vua. Nhưng làm thế, chúng ta tất không thể giải thích được cái đề danh "Lý Giao Châu" của Miễu; và nhất là hai chữ "sứ quân" vừa nói. Bởi vì, nếu ở tại cung vua thì sao lại gọi là "sứ quân", và giả như Miễu đã đi sứ rồi trở về, thì sao lại có cái đề danh "Lý từ Giao Châu" trong bản sao của Tăng Hựu. Nếu cắt nghiã đất đai của thiên tử có nghiã là vương đế, đất đai của nhà vua, thì chúng ta lại không thể giải thích được những câu "lưu lãng nghiã uyển, thiệp sậu thơ viên" tiếp theo cũng như nguyên lai của Đạo Cao. Bởi vì nếu mọi chỗ "mạc phi vương thổ" thì hà tất đất vua đâu đâu cũng có vườn sách và Đạo Cao ở đâu ngoài "vương thổ", để bảo Miễu ở vào "đại bảo chi địa". Cách thứ nhất như thế là không xong.

Cách thứ hai, ta có thể cắt nghiã chữ đại bảo bằng một trong những nghiã phụ của nó, mà đáng chú ý nhất dĩ nhiên là "Bồ tát". Trong Diêu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 11b26-27 cũng như Chính Pháp hoa kinh quyển 6 tờ 100c23-24 và Thiện phẩm Diệu pháp Liên hoa kinh quyển 2 tờ 144b14-15, chúng ta có những câu như "kỳ quốc trung dĩ Bồ tát vi đại bảo giáo hóa chúng sinh" hay "tự tộc tánh tử tư tộc tánh nữ sắc vi đại bảo đáng vi tác lễ" v.v...Chữ đãi bảo trong những câu này đồng nhất với chữ Bồ tát. "Lấy Bồ tát làm đại bảo" đương nhiên có thể cắt nghiã như "lấy Bồ tát làm những người cai trị"; như vậy, nghiã "Bồ tát" của chữ đại bảo chưa hẳn đã thoát ra ngoài cái nghiã "thiên tử" nói trên.

Cách cuối cùng có lẽ tương đối thỏa mãn nhất, đấy là giả thiết sự thêm thắt của Tăng Hựu hay một người có ý thức chính trị Trung Quốc nào đó, và nó có thể xảy ar như sau. Từ nguyên ủy những lá thư của Đạo Cao và Pháp minh rất có thể chỉ xưng Lý Miễu như "quân" hay "quân vương". Đến khi chúng lọt vào tay những người Trung Quốc, họ liền thên vào chữ "sứ" trước chữ "quân" và lặt chữ "vương" đi, đưa đến sự xuất hiện cái anh hiệu "sứ quân", trong khi lá thư vẫn tiếp tục nói đến chuyện "cư đại bảo chi điạ" và "thổ ác dư hà" của Lý Miễu.

Nói cách thứ ba này là tương đối thoả mãn nhất, bởi vì nó không cho phép hiểu câu "cư đại bảo chi địa và tình hình chính trị nước ta ở thế kỷ V một cách dễ dàng, mà còn để lộ ra một phần nào thái độ chính trị và cảm thức chính trị của dân ta trong thế kỷ ấy. Đấy là tiếp tục gọi lãnh tụ của mình là thiên tử, dù ông chỉ là thứ sử hay thái thú trong các sử sách Trung Quốc, và từ đó để lộ thêm nguồn gốc Việt Nam của những lá thư.

Cố nhiên, ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu đối với Đạo CAo và Pháp Minh là ở địa vị thiên tử, thì sao vị ấy chỉ gọi Miễu là "quân" ? Trả lời câu hỏi này, chúng ta không phải tìm đâu cho xa. Vào thế kỷ thứ V, tổ chức Phật giáo Trung Quốc dưới sự lãnh đạo của Huệ Viễn đã xướng lên thuyết bất kỉnh vương. Thuyết đó nói rằng, Tăng Ni Phật giáo không cần phải làm lễ hay xưng mình là thần hay khanh trước vua chúa. Cuối cùng dẫn đến sự ra đời của Bất kỉnh vương luận của Huệ Viễn và cuộc bàn cãi sôi nổi về nó, mà Tăng Hựu cho sưu tập lại trong Hoằng minh tập.

Chúng tôi nghĩ, cách cắt nghiã thứ ba đây đáng nên chấp nhận, và chúng ta có lẽ nên đổi chữ "sứ quân" trong những lá thư thành những chữ "quân". Trong liên hệ này, cần thêm là, bản tiếng Nhật của ông Thái Điền Thế Tạng đã dịch một cách bí hiểm hai chữ "sứ quân" thành một chữ "quân". Bí hiểm, bởi vì ông không nói lý do tại sao.

Như vậy, cái chi tiết về chuyện Lý Miễu "cư đại bảo chi điạ" này giả thiết ông là kẻ đứng đầu chính quyền nước ta, dù chính quyền đó là một chính quyền nhị nguyên với sự hiện diện đồng thời và song song của những thứ sử Trung Quốc hữu danh vô thực vào thời những lá thư được viết. Như đã nói trên, chúng tôi nghĩ, Lý Miễu rất có thể là Lý Trường Nhân, tuy rằng không một dữ kiện xác đáng nào có thể tìm thấy cho một suy nghĩ như vậy , ngoài những lý do ngẫu nhiên và ngoại tại vừa kể.

Dĩ nhiên, Lý Miễu cũng có thể là một người khác Lý Trường Nhân, như Miễu là cha hay chú gì đó của Nhân chẳng hạn. Trong tình trạng khuyết phạp tư liệu và thiếu thốn dữ kiện hiện tại, mọi giã thiết đều là có thể và không có thể.

Lý Trường Nhân xuất hiện trong sử sách Trung Quốc qua việc ông giết những bộ hạ Trung Quốc của Mục, sau khi Mục chết, vào khoảng tháng 2 năm 468. Sau biến cố này, Tống thư không nói gì hết về những biến cố tiếp theo và chỉ bằng lòng ghi lại những bổ nhiệm hữu danh vô thực của những thứ sử Giao Châu, như đã liệt ở trên. Chúng ta phải đợi đến Nam Tề thư, mới thấy nói tới chuyện Lý Thúc Hiến cầu phong với nhà Tống và chuyện Hiến chống lại tên thứ sử do Tống bổ nhiệm làm cho tên này sợ không dám đến, cũng như chuyện Lý Trường Nhân đau mất khoảng vài năm sau khi giết bộ khúc của Mục.

Ngày nay chúng ta không biết Nhân chết lúc nào và thọ bao nhiêu tuổi. Cứ vào cái chữ "sổ niên" của Tiêu Tử Kiển, thì Nhân có lẽ mất khoảng năm 470 hay sau đó không lâu. Ngay cả khi Nhân thọ không hơn 50 tuổi, chúng ta có thể đặt năm sinh của ông vào khoảng năm 420. Ông như vậy rất có thể là một bà con gì đấy với Lý Tốn cũng như Lý Dịch, hai người lãnh đạo cuộc khởi nghiã năm 380 và 412. Nếu chấp nhận năm 420 là sinh niên của ông, sự tham dự chính trị có lẽ đã xảy ra khoảng từ năm 440 trở đi.

Những lá thư của chúng ta dựa trên chính những bằng cớ nội tại của chúng, phải viết ra khoảng năm 435, nếu không là 453 như đã thấy, và chắc hẳn phải trước năm 455. Chúng tôi nghĩ trước năm 455, bởi vì nếu sau đó, thì Pháp Minh phải kể việc thiêu thân của Đàm Hoằng tại chùa Tiên Sơn, mà sự thần dị vang lừng, đến nỗi hơn nữa thế kỷ sau Huệ Hạo còn ghi lại trong Cao Tăng truyện của ông. Đặc biệt là khi cả Tăng lẫn tục tại chùa Tiên Sơn đều chứng kiến nó khi Pháp Minh đã dùng đến những thần dị của những người đã có một kết nối đậm đà với nền Phật giáo nước ta như Vu Pháp Lan.

Việc Đàm Hoằng tự thiêu vào năm 455. rất có thể là vì những bàn cãi kiểu bàn cãi trong sáu lá thư trên, những bàn cãi về sự không thấy bản thân đức Phật và sự không có cảm ứng.. Nó nhằm chứng minh sự chân thực của điều khẳng định, mà Đạo Cao và Pháp Minh lập đi lập lại mấy lần, đấy là "vong thân đầu thành thì tất có cảm, có cảm thì tất đều thấy, không cảm thì tất không thấy". Hoằng quả đã vong thân đầu thành, nên đã thấy được đức Phật và hiện về cho mọi người cùng thấy. Hành động của Hoằng không những cung hiến sự minh chứng, mà còn cho thấy một phần nào sự gần gũi đậm đà của Phật tử nước ta đối với Hoằng.

Vậy, nếu chấp nhận năm 455 ấy cho chung kỳ cực tiểu của những lá thư, thì sự đồng nhất Lý Miễu với Lý Trường Nhân có lẽ không xa vời lắm, khi coi Nhân sinh vào khoảng 420, như đã vạch ra. Không xa vời, bởi vì những lá thư của Miễu tuy khá rõ ràng mạch lạc, đã tỏ ra không già giặn. Chẳng hạn lá thư thứ ba, Miễu nói tới chuyện "Đế vương Cơ Khổng huấn chỉ dương thế", trong hki lá thư thứ năm ông nói ngược lại, và Pháp Minh đã không quên vạch ra sự mâu thuẩn ấy. Chúng do thế có lẽ do một người trên dưới ba mươi tuổi viết, khi khí hăng đang còn mạnh và sẵn sàng thay đổi ý kiến.

Dù Lý Miễu và Lý Trường Nhân là một hay hai người, điều chắc chắn vẫn là, những lá thư trên phải được viết sau năm 435 và có lẽ trước năm 455, và tác giả Lý Miễu phải đang còn thanh niên, khi viết những lá thư này. Tất nhiên, chúng ta không thể loại hẳn cái khả hữu là Lý Miễu có thể là người đứng tuổi hay một người già khi viết chúng.

Niên đại 435 - 455 giả thiết này cho những lá thư có thể làm vững thêm, khi ta trả lời câu hỏi sau: "tại sao chúng đã ra đời và lại bàn về những chủ đề như "không thấy bản thân đức Phật"

 


(còn tiếp)


Tiêu đề: Re: LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VIỆT NAM
Gửi bởi: nhuocthuy trong Tháng Chín 14, 2011, 08:00:39 am
(tiếp theo)


Chương VIII-B

Sáu lá thư và cuộc khủng hoảng
của nền Phật giáo  thế kỷ thứ V

Huệ Lâm và lý do ra đời của 6 lá thư
Niên đại của Đạo Cao, Pháp Minh và Lý Miễu
Về Hiền Pháp sư
Nội dung cuộc khủng hoảng
Những đóng góp của Sáu lá thư
Về nghệ thuật
Về âm nhạc
Về văn học
Về lịch sử Phật giáo
Về lịch sử chính trị


Huệ Lâm và lý do ra đời của sáu lá thư [^]

Về câu hỏi sau, để trả lời, chúng ta cần nhớ đến nghệ thuật Tiên Sơn. Chúng tôi gọi nghệ thuật Tiên Sơn những gì tìm thấy trên bệ đá chùa Vạn Phúc, mà trước đây chúng tôi đã đặt tên là nền nghệ thuật Vạn Phúc một cách không chính đáng cho lắm. Đặc điểm của nền nghệ thuật này nằm ở chỗ, đức Phật không bao giờ được tượng trưng bằng hình người, mà bằng một cánh hoa sen đặt vào giữa lòng một trang trí theo dáng hình lá bồ đề. Quan niệm đức Phật của người nước ta vào thế kỷ thứ V như vậy biểu lộ không ít qua nền nghệ thuật ấy. Và cố nhiên là có thể truy tối thiểu về cái thuyết "thanh nhân năng thụ nhân đạo, bất năng sử nhân lý nhi hành chi giả" của Mâu Tử vào thế kỷ thứ II trong Mâu Tử lý hoặc Luận, theo đó, giá trị của Phật giáo không nằm đâu xa hơn là chính lý thuyết Phật giáo và sự thực hành nó.

Điểm này giải thích cho ta khá nhiều những băn khoăn về chuyện không thấy bản thân đức Phật của những Phật tử thời bấy giờ như Lý Miễu, tạo cơ hội cho sự ra đời Sáu lá thư của chúng ta.

Đương nhiên, sự mong ước nhìn thấy bản thân đức Phật ấy không chỉ giới hạn vào, hay hậu quả của, quan niệm Đức Phất phát biểu trong nền nghệ thuật Tiên Sơn tại nước ta. Nó cũng xuất hiện ở Trung Quốc với trường phái Tịnh Độ của Huệ Viễn tại Lô Sơn, mà bằng chứng còn sót lại trong những lá thư do ông và Cưu Ma La Thếp viết, lưu truyền dưới tên Đại thừa nghiã chương. Những băn khoăn này đã không những được họ phát biểu một cách hùng hồn và kỳ diệu bằng nghệ thuật, mà còn bằng văn tự và lý luận một cách minh nhiên và khúc chiết. Nghệ thuất là tiếng nói của con tim và niềm tin; văn tự là tiếng nói của trí óc và hiểu biết. Tuy thế, niềm băn khoăn ấy chưa hẳn là động cơ duy nhất cho sự xuất hiện những lá thư trên. Nói là chưa hẵn, bởi vì trong những lá thư của Đạo cao và Pháp Minh ta thấy họ đề cập đến nhiều vấn đề, mà Lý Miễu không bao giờ nêu ra hay nhắm tới.

Chẳng hạn, ở lá thư thứ tư Đạo Cao nói về sự "hấp tấp trong việc đồng qui"; hay ở lá thư thứ sáu, Pháp MInh khiển trách những kẻ "tuy thế trí biện thông, sách vở đầy bụng, trăm nhà thấu suốt, chín phái rõ qua, biết sống chết có mạng, giàu sang tại trời, quỉ thần không dể cản ngăn, thánh hiền không thể dự đoán, cũng không thoát khỏi sự sai lầm để che lấp tâm tình hay sự nghi ngờ từa tựa để lo nghĩ mômg lung, rồi phó thác cho đồng bóng, đầu thành với phù chú , ôm lấy chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng, trù trừ đôi ngã". Những vấn đề cũng như sư khiển trách loại ấy chỉ có thể hiểu được, nếu ta giả thiết, chúng không chỉ nhằm tới cá nhân Lý Miễu của chúng ta, mà còn tới một số người khác. Thế thì những người khác này là ai ?

Kiểm soát văn cú và vấn đề trong Sáu lá thư trên. ta thấy chúng có những tương tự đáng chú ý với Quân thiện luận của Thích Huệ Lâm do Trầm Ước (441 - 513) ghi lại trong Tống thư quyển 97 tờ 14b7-19b8 và Nghiêm Khả Quân trích trong Toàn Tống văn quyển 63 tờ 5b6-8a3. Cho nên không phải là hoàn toàn không lý do, khi ta có thêm đoạn "hậu bút" trích từ Minh Phật luận của Tôn Bính sau lá thư của Pháp Minh.

Quân thiện luận hay Quân thánh luận là một tác phẩm nhằm chính minh thuyết thần diệt và thuyết Phật giáo và Khổng giáo đều hay, giã trang dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa một Bạch học tiên sinh và một Hắc y đạo sĩ. Hắc y đạo sĩ dĩ nhiên là một tên gọi khác những nhà tu hành Phật giáo. Thí dụ trong Đoạn tửu nhục văn ở Quảng hoằng minh tập quyển 26 ĐTK 2103 tờ 29b18-19, Lương Vũ Đế nói: "Phù khuôn chính Phật pháp thị hắc y nhân sự, nãi phi đệ tử bạch y sở cấp".

Cuốn luận đó kết luận với sự thua lý của Hắc y đaọ sĩ và lời đoán án thắng trận sau đây của Bạch học tiên sinh: "U minh chi lý. cố bắc cực ư nhân sự; Chu Khổng nghi nhi bất biện, Thích Ca biện nhi bất thật, tương nghi phế kỳ hiển hối chi tích, tồn kỳ sở yếu chi chỉ ..., đản tri lục đọ dự ngũ giáo tịnh hành, tín thuận dự từ bi tề lập nhĩ, thù đồ đồng qui giả, bất đắc thu kỳ phát luân chi triệt dã".

Đoán án này do một nhà sư Phật giáo viết ra tất phải tạo nên những tức giận trong hàng ngũ Phật giáo, nhất là cái câu"Thích Ca biện nhi bất thật". Trầm Ước sau khi cho chép lại hết cả Quân thiện luận, đã phải viết: "Luận hành ư thế, cựu tăng vị kỳ biếm truất Thích thị, dục gia tẩn xích".

Và bằng cớ chúng ta không cần phải đợi lâu, bởi khi cách Ước không xa, Huệ Hạo trong Cao Tăng truyện 7 tờ 368a11-12 viết về Lâm thế này: "Sau lại làm ra quyển Bạch hắc luận, trái với lý thuyết Phật giáo, thái thú Hoặch dương Hà Thừa Thiên cùng Lâm đọ giáp, giúp nhau kích dương, làm ra quyển Đạt tính luận, cũng câu trệ về một phía, mà mắng chê Phật giáo ..., Lâm khi đã tự phá hủy pháp bị của mình, bị đuổi ra Giao Châu".

Thế là, như một nhà sư Phật giáo, Lâm đã phê bình Phật giáo một cách gắt gao, tạo nên những tức giận trong hàng ngũ Phật giáo, đến nổi họ phải gọi một cách khinh thường Quân thiện luận là Bạch hắc luận, để cuối cùng bị đuổi ra nước ta, mặc dù một số Phật tử đồng thời như Trầm Ước và những nhà sư Phật giáo về sau như Đạo Tuyên (596 - 667) đã tha thứ cho Lâm, điển hình qua cái dẫn chứng trên của Ước và cái tóm tắt tiểu sử và đầy tư tưởng thiện cảm về Lâm trong Quảng hoằng minh tập quyển 9 tờ 132b29-c4.

Trong lời đoán án vừa thấy , Lâm đã nói tới chuyện "hiển hối chi tích" và "thù đồ dồng qui". Về "thù đồ đ